孫兆霞　曾　蕓　卯　丹

梯田社會(huì)及其遺產(chǎn)價(jià)值——以貴州堂安侗寨為例

孫兆霞曾蕓卯丹

[摘要]之前對(duì)我國(guó)農(nóng)業(yè)文化遺產(chǎn)的保護(hù)認(rèn)知及實(shí)踐，由于較為重視物質(zhì)和文化的視域，往往遮蔽了其他重要維度，而社會(huì)維度與生態(tài)智慧、物質(zhì)與非物質(zhì)等維度的互嵌性視角，是重新認(rèn)知農(nóng)業(yè)文化遺產(chǎn)的關(guān)鍵。文章通過(guò)實(shí)地田野調(diào)查，嘗試探尋深嵌于侗族梯田社會(huì)的標(biāo)志性文化及其內(nèi)生的互嵌結(jié)構(gòu)，進(jìn)而挖掘蘊(yùn)含其中的豐富社會(huì)價(jià)值和意義，即以梯田為主體的侗族同胞的社會(huì)記憶與合作傳統(tǒng)；以鼓樓為中心的侗族社會(huì)規(guī)范和集體情感；“四個(gè)鬼”釋義中的侗族人民的世界觀和文化表達(dá)。并藉由梯田社會(huì)的知識(shí)和運(yùn)行機(jī)理，提出遺產(chǎn)地建設(shè)的新思路，在推進(jìn)在地性產(chǎn)業(yè)發(fā)展的同時(shí)，亦有利于生態(tài)資源保護(hù)與社會(huì)永續(xù)。

[關(guān)鍵詞]梯田社會(huì)； 農(nóng)業(yè)文化遺產(chǎn)； 互嵌性； 社會(huì)建設(shè)

曾蕓，貴州大學(xué)教授，貴州民族大學(xué)社會(huì)建設(shè)與反貧困研究院特聘研究員；

卯丹，貴州民族大學(xué)社會(huì)建設(shè)與反貧困研究院特聘研究員。

一、社會(huì)何在？對(duì)農(nóng)業(yè)文化遺產(chǎn)認(rèn)知的學(xué)術(shù)檢討

當(dāng)下學(xué)界對(duì)農(nóng)業(yè)文化遺產(chǎn)的認(rèn)知，主要基于物質(zhì)文化遺產(chǎn)和非物質(zhì)文化遺產(chǎn)兩個(gè)維度。聯(lián)合國(guó)糧農(nóng)組織(FAO)對(duì)全球重要農(nóng)業(yè)文化遺產(chǎn)(GIAHS)定義為“農(nóng)村與其所處環(huán)境長(zhǎng)期協(xié)同進(jìn)化和動(dòng)態(tài)適應(yīng)下所形成的獨(dú)特的土地利用系統(tǒng)和農(nóng)業(yè)景觀，這種系統(tǒng)與景觀具有豐富的生物多樣性，而且可以滿足當(dāng)?shù)厣鐣?huì)經(jīng)濟(jì)與文化發(fā)展的需要，有利于促進(jìn)區(qū)域可持續(xù)發(fā)展”[1]。其重點(diǎn)“是一個(gè)地區(qū)、一種可持續(xù)利用的農(nóng)業(yè)發(fā)展模式……它是從一個(gè)生態(tài)系統(tǒng)的觀點(diǎn)來(lái)決定這個(gè)地方能否被評(píng)為農(nóng)業(yè)文化遺產(chǎn)”[2]。王思明和盧勇認(rèn)為“農(nóng)業(yè)遺產(chǎn)是人類文化遺產(chǎn)的不可分割之重要組成部分，是歷史時(shí)期與人類農(nóng)事活動(dòng)密切相關(guān)的重要物質(zhì)與非物質(zhì)遺存的綜合體系……它大致分為農(nóng)業(yè)遺址、農(nóng)業(yè)物種、農(nóng)業(yè)工程、農(nóng)業(yè)景觀、農(nóng)業(yè)聚落、農(nóng)業(yè)技術(shù)、農(nóng)業(yè)工具、農(nóng)業(yè)文獻(xiàn)、農(nóng)業(yè)特產(chǎn)、農(nóng)業(yè)民俗等10個(gè)方面”[3]?！侗Ｗo(hù)非物質(zhì)文化遺產(chǎn)公約》對(duì)“非物質(zhì)文化遺產(chǎn)”的定義是：“被各群體、團(tuán)體、有時(shí)為個(gè)人視為其文化遺產(chǎn)的各種實(shí)踐、表演、表現(xiàn)形式、知識(shí)和技能及其有關(guān)的工具、實(shí)物、工藝品和文化場(chǎng)所。各個(gè)群體和團(tuán)體隨著其所處環(huán)境、與自然界的相互關(guān)系和歷史條件的變化不斷使這種代代相傳的非物質(zhì)文化遺產(chǎn)得到創(chuàng)新，同時(shí)使他們自己具有一種認(rèn)同感和歷史感，從而促進(jìn)了文化多樣性和人類的創(chuàng)造力。在本公約中，只考慮符合現(xiàn)有的國(guó)際人權(quán)文件，各群體、團(tuán)體和個(gè)人之間相互尊重的需要和順應(yīng)可持續(xù)發(fā)展的非物質(zhì)文化遺產(chǎn)”[4]188。檢視以上具有代表性的觀點(diǎn)不難發(fā)現(xiàn)，物質(zhì)文化遺產(chǎn)維度中的農(nóng)業(yè)文化遺產(chǎn)研究，過(guò)于注重景觀、物質(zhì)資源與生態(tài)系統(tǒng)，致使物遮蔽了社會(huì)在其中的重要性，“物中無(wú)人”；同樣地，非物質(zhì)文化遺產(chǎn)維度中的農(nóng)業(yè)文化遺產(chǎn)研究，過(guò)于重視文化事項(xiàng)而導(dǎo)致社會(huì)視角的遮蔽，忽略了其在社區(qū)傳播中的養(yǎng)成機(jī)制，以及社會(huì)組織機(jī)制與結(jié)構(gòu)等社會(huì)維度，使非遺變?yōu)椤笆孪髽?biāo)識(shí)”。故此，我們認(rèn)為在農(nóng)業(yè)文化遺產(chǎn)的相關(guān)討論及實(shí)踐中，不僅要重視物質(zhì)與文化這兩個(gè)維度，還須重視社會(huì)這一重要維度。

要了解每一具象的農(nóng)業(yè)文化遺產(chǎn)，都必然要對(duì)其本質(zhì)作一深刻把握。人類學(xué)家雪莉·奧特娜(Sherry B. Ortner)曾在其著名論文《關(guān)鍵象征》(《On Key Symbols》)開(kāi)篇就旗幟鮮明地指出，“每一文化都有其特定的關(guān)鍵因素，作為一種不甚如意的限定方式，它對(duì)該文化中特有的結(jié)構(gòu)來(lái)說(shuō)，是至關(guān)重要的”[5]，民俗學(xué)家劉鐵梁基于自己民俗調(diào)查和寫(xiě)作實(shí)踐的反思，提出與奧特娜相近的看法，并稱之為“標(biāo)志性文化”，即“對(duì)于一個(gè)地方或群體文化的具象概況，一般是民眾生活層面篩選一個(gè)實(shí)際存在的體現(xiàn)這個(gè)地方文化特征或者反映文化中諸多關(guān)系的事象”[6]。我們認(rèn)為這一“關(guān)鍵象征”/“標(biāo)志性文化”對(duì)位于貴州黎平縣堂安侗族古村落而言，同樣具有強(qiáng)烈的解釋力。在堂安，梯田早已是該村寨的“關(guān)鍵象征”/“標(biāo)志性文化”之一，而堂安侗族圍繞梯田的生態(tài)系統(tǒng)，數(shù)百年來(lái)自我生成一套社會(huì)文化體系，代代相傳，生生不息。我們將此一社會(huì)文化體系統(tǒng)稱為“堂安梯田社會(huì)”，且在以下行文的主體部分著重討論其社會(huì)在整個(gè)體系中的體現(xiàn)及功能。

堂安侗寨地處黔東南侗族文化區(qū)域的核心區(qū)——中國(guó)最大侗寨肇興侗寨以東約8公里山腰，海拔935米，漸高走勢(shì)成就了梯田耕作的基礎(chǔ)。早在2011年，黎平堂安侗族生態(tài)博物館即成為我國(guó)首批生態(tài)(社區(qū))博物館示范點(diǎn)。堂安耆老告知，開(kāi)村230余年，截至2014年1月，村戶籍家戶202戶842人，按堂安侗族火塘分家的方式計(jì)有190戶。除外村嫁入的4位女子為他族外，其余838人均為侗族。陸姓為堂安大姓，約占全部家戶的一半，其又分“大陸”“小陸”兩族，相互通婚。另一半家戶為贏、大潘、小潘、吳、楊、石、藍(lán)等諸姓村人，其與“大陸”“小陸”各姓相互通婚。堂安村人年齡結(jié)構(gòu)以青壯勞動(dòng)力為主，19~50歲年齡段村人占總?cè)丝诘?2%。目前，其家庭生計(jì)結(jié)構(gòu)以外出打工和在家務(wù)農(nóng)為主。

當(dāng)下，堂安與貴州另400余傳統(tǒng)民族古村落一樣，既處于農(nóng)業(yè)生產(chǎn)無(wú)法維持家計(jì)，須青壯年外出打工，以城- 鄉(xiāng)二元生計(jì)互補(bǔ)方式解決經(jīng)濟(jì)問(wèn)題；亦需村莊作為維系情感和精神家園的基地，并成為外出人口社會(huì)歸宿的底線而真實(shí)存在。面臨新常態(tài)下經(jīng)濟(jì)放緩的大態(tài)勢(shì)，堂安作為開(kāi)發(fā)鄉(xiāng)村旅游資源的選擇，已在政府強(qiáng)力謀劃中漸行漸近。更為嚴(yán)峻的事實(shí)還體現(xiàn)在兩個(gè)方面，一是僅8公里之遙的肇興侗寨旅游開(kāi)發(fā)模式，歷經(jīng)開(kāi)發(fā)商向政府公司轉(zhuǎn)化的兩輪產(chǎn)權(quán)轉(zhuǎn)移后，當(dāng)?shù)匚幕钟姓叩拇迕裰黧w在旅游開(kāi)發(fā)中決策權(quán)邊緣化；二是在堂安的旅游經(jīng)營(yíng)和利益分享機(jī)制中，村民主體性缺位，社會(huì)參與不足。這對(duì)旅游產(chǎn)品的文化品質(zhì)形塑和挖掘，以及可持續(xù)發(fā)展都將造成根本性的主體缺位。故而，或潛或顯地對(duì)堂安進(jìn)行農(nóng)耕文明視角的研究和分析，已是迫在眉睫。以下，我們將就堂安“關(guān)鍵象征”/“標(biāo)志性文化”遺產(chǎn)的表現(xiàn)形式及其與社會(huì)的內(nèi)生互嵌性展開(kāi)相關(guān)討論。

二、堂安“標(biāo)志性文化”遺產(chǎn)及其與社會(huì)的內(nèi)生互嵌

以農(nóng)業(yè)文化遺產(chǎn)通常的標(biāo)準(zhǔn)看，堂安的農(nóng)業(yè)物質(zhì)文化遺產(chǎn)可分為生產(chǎn)性與非生產(chǎn)性兩大類，此標(biāo)準(zhǔn)以人的社會(huì)實(shí)踐活動(dòng)方式和結(jié)果為依據(jù)。生產(chǎn)性物質(zhì)文化遺產(chǎn)主要包括：梯田及其利用，森林、水井資源及其保護(hù)與利用，種質(zhì)資源在地化培育保護(hù)與利用，村口糧倉(cāng)、侗布及其制作，特色食品的生產(chǎn)及其傳承等；非生產(chǎn)性物質(zhì)文化遺產(chǎn)主要包括：寨門(mén)、鼓樓、風(fēng)雨橋、薩歲廟及土地廟、石碑、村中古墓群等。這些物質(zhì)文化遺產(chǎn)與自然環(huán)境資源存在直接相關(guān)，故可從生態(tài)智慧的物標(biāo)視角進(jìn)行理解；另外，物質(zhì)文化遺產(chǎn)與物標(biāo)創(chuàng)造者的侗族社會(huì)歷史互嵌相融，其運(yùn)行邏輯在活態(tài)保護(hù)和生產(chǎn)、利用中充分體現(xiàn)。

在對(duì)堂安侗寨農(nóng)業(yè)文明整體性認(rèn)知中，除了以上列舉的農(nóng)業(yè)文化遺產(chǎn)外，還有非物質(zhì)文化遺產(chǎn)的相關(guān)內(nèi)容。

按一般的劃分，堂安的非遺表現(xiàn)在生命儀禮、歲時(shí)祭儀、衣食住行、宗教理念等方面均有一套完整的內(nèi)容。這是一套至今仍形塑著人們觀念行為的活態(tài)社會(huì)文化體系。然而，若透過(guò)這些本土知識(shí)將思維向“社會(huì)”維度伸展，便不難發(fā)現(xiàn)這些通用的非遺認(rèn)知模式中，其實(shí)深嵌著村人們以共同利益為旨?xì)w的社會(huì)性生存智慧。堂安侗族的社會(huì)性生存智慧，是透過(guò)以人觀和信仰體系為標(biāo)志的觀念形態(tài)，來(lái)表達(dá)堂安社會(huì)的靈魂性品質(zhì)?！拔幕e累到文明的程度，它最突出的東西不在于物質(zhì)本身，在于物質(zhì)背后所隱藏的最深沉的期盼、愿望、心理，這是農(nóng)業(yè)社會(huì)里最高信仰的那些東西”[7]。

但上述對(duì)堂安的認(rèn)知，從分類框架上出現(xiàn)了表述的難題，即在物質(zhì)文化遺產(chǎn)或非物質(zhì)文化遺產(chǎn)分類界定中，文化主體長(zhǎng)期秉持的生態(tài)智慧中的社會(huì)機(jī)理已然被遮蔽；而非物質(zhì)文化遺產(chǎn)的單個(gè)事象化表述，也使碎片化成為難逃的窠臼，阻礙認(rèn)知在精神和情感領(lǐng)域?qū)崿F(xiàn)整體超越式上升。因此，在生態(tài)環(huán)境等坐標(biāo)系中進(jìn)行農(nóng)業(yè)文化遺產(chǎn)和非物質(zhì)文化遺產(chǎn)的貫通式研究，特別是選擇社會(huì)維度與生態(tài)智慧、物質(zhì)與非物質(zhì)等維度的互嵌性視角，便成為以下對(duì)堂安進(jìn)行觀察的思維進(jìn)路。且以極富“關(guān)鍵象征”/“標(biāo)志性文化”的梯田、鼓樓、“四個(gè)鬼”的人觀三種具體事象詳述之。

(一)梯田

梯田是堂安農(nóng)業(yè)文化遺產(chǎn)的“關(guān)鍵象征”/“標(biāo)志性文化”，從建村造田至當(dāng)下的農(nóng)耕生計(jì)，梯田都是最重要的物質(zhì)資源。梯田與堂安侗族人世代共嵌，是其村人形成村落共同體延綿至今最重要的物質(zhì)基礎(chǔ)。堂安土地面積約2 800畝，含梯田、旱地、荒山和荒坡。堂安的耕地共700余畝，其中梯田450畝，占耕地面積的2/3，若按承包土地時(shí)的習(xí)慣畝計(jì)算，應(yīng)在在冊(cè)面積上擴(kuò)大約2~3倍。堂安山寨坐北朝南，四面青山環(huán)繞，峰巒疊嶂，阡陌縱橫，梯田如帶、層層疊向天際，春季盛水如鏡，夏季秧苗綠茂，秋季滿眼金黃，冬季山寒水瘦。四季梯田，風(fēng)景入勝，均會(huì)使人流連忘返。而農(nóng)戶散居在“班拍”“幾定”兩條山嶺和“貴近”沖里，幢幢木樓依山就勢(shì)，懸空吊腳，鱗次櫛比。梯田仿如樓外畫(huà)廊，一收眼底，山勢(shì)、樓勢(shì)拉近了梯田與人的距離。而梯田之高低，居住之遠(yuǎn)近，耆老相傳與開(kāi)村時(shí)居住造田的先后相關(guān)，這形塑了村莊社會(huì)時(shí)空結(jié)構(gòu)的秩序，直至清晚期，方有少量土地交易的情況出現(xiàn)。在傳統(tǒng)侗族社會(huì)中，其生育法則通常是每個(gè)家戶生育一男一女，便于適應(yīng)有效資源，但后來(lái)基于國(guó)家控制的強(qiáng)力滲入，其生育法則被破壞，使原有人口失衡，造成資源利用的緊張。盡管如此，堂安侗人仍然有較佳的調(diào)適功能，在生育上自我調(diào)適。從表1中可知，堂安侗族各姓氏從清中期至民國(guó)時(shí)其每一世系每家戶的男性多為1~2人，新中國(guó)初期至1990年代時(shí)，各姓氏每一世系每家戶的男性常在1~3人，這與此時(shí)期國(guó)家的生育政策緊密相關(guān)，特別是1949年后的一長(zhǎng)段時(shí)期里堂安每家戶的男性增至2~3人，這給資源有限的堂安帶來(lái)諸多壓力。從1990年代至今，堂安侗人各姓氏每一世系每家戶的的男性整體呈現(xiàn)為1~2人，且漸漸成為定勢(shì)。這個(gè)歷史時(shí)期堂安各姓氏每一世系每戶生育男子情況，可顯示出其對(duì)資源的家戶平權(quán)利用方式，是堂安社會(huì)共同體生態(tài)智慧作用于社會(huì)結(jié)構(gòu)、人口結(jié)構(gòu)的直接后果，從而產(chǎn)生的社會(huì)性生存智慧。

堂安梯田作為物質(zhì)文化遺產(chǎn)，其特色是他處梯田多是泥土壘就，而這里的梯田卻是用石頭堆砌的。尋泉焚樹(shù)造泥，壘石填土為田，是堂安以藍(lán)、贏、陸、潘、楊、石六姓祖先先后進(jìn)入堂安，開(kāi)村落居的首要。因此，堂安200多處地名中，約有一半是關(guān)于梯田如何被營(yíng)造成功的人地互動(dòng)故事。例如，黑土是最早砍下森林中大樹(shù)后用火焚燒后獲得的泥土，其被燒制后，被挑運(yùn)至石頭壘好的丘溝里，依山勢(shì)而壘造為梯田。通常造田選址都在水源附近，丘與丘之間順序井然，且營(yíng)造每丘田時(shí)其空間只容得一人發(fā)力，不易眾人協(xié)作，所以，堂安侗人每營(yíng)造一丘梯田，皆要窮盡數(shù)年之功。在堂安，營(yíng)造丘田皆以家戶為單位，數(shù)十家戶相繼于山脊之上層層累造丘田，綿延起伏不絕，后造者須維護(hù)好先造者的壘坎及田土，不然其造田成果便難以夯實(shí)，其人也會(huì)受寨人排斥，在寨中無(wú)法立足。在前仆后繼有序造田的行動(dòng)中，先造者須與后造者共同維護(hù)和協(xié)同順暢此系統(tǒng)內(nèi)各丘田之間的耕道與水源，形成良性的合作與循環(huán)規(guī)則，共同建構(gòu)出梯田建造的社會(huì)機(jī)理。

調(diào)查中，我們了解到許多關(guān)于家族、姓氏之間建造梯田時(shí)空結(jié)構(gòu)相嵌的社區(qū)合作的共同記憶。這些記憶具象地體現(xiàn)在堂安侗人對(duì)梯田地名的記憶系統(tǒng)上，這個(gè)記憶系統(tǒng)與堂安的梯田營(yíng)造者緊密相關(guān)，詳見(jiàn)表2所示。

表1　堂安各主要姓氏每一世系每家戶中男子情況統(tǒng)計(jì)表(單位：人/男)

注：此表由卯丹根據(jù)堂安系譜圖繪制而成。

表2　堂安梯田丘數(shù)統(tǒng)計(jì)表

注：此表由徐國(guó)江根據(jù)影像圖及5位村民組長(zhǎng)指認(rèn)后統(tǒng)計(jì)而成，坐落地地名均為音譯，未經(jīng)本村核對(duì)。

堂安耆老告知，祖先造田時(shí)，起先周圍的山脊被造完了，就去寨子對(duì)面的山脊接著造。每年收完秋稻后，寨里的男人們?nèi)宄扇?、相互邀約、或肩或扛、齊備造田工具至寨對(duì)面山脊造田，期間吃住皆在山中，待到春節(jié)臨近，聞得寨中傳來(lái)霍霍殺豬聲，男人們才一起停工返家過(guò)年。積數(shù)年、甚至十?dāng)?shù)年累土育田之功，造出的幾層梯田方得肥力，才可耕種收獲。堂安寨子周圍那一片布滿山脊水汪汪的肥沃梯田，計(jì)200余丘，雖然只合數(shù)十畝，耗費(fèi)了數(shù)個(gè)家族數(shù)代人的“移山心力”。故堂安一片片梯田其土質(zhì)的好壞、水源的大小、石塊的硬脆、溫差海拔、向陽(yáng)方位等資源與環(huán)境知識(shí)，及其“存乎一心”的運(yùn)用智慧，皆是全體村人世世代代共同傳承和創(chuàng)造，并生生不息地衍生的。在堂安，有一丘被稱為“梯田長(zhǎng)城”的百年梯田，是清光緒年間一位叫潘傳大的棄職鬼師花費(fèi)12年光陰營(yíng)造而成的。造田期間，其長(zhǎng)居山中，吃住不離，竟12年心力運(yùn)土壘石，終成其田。這段充滿傳奇的梯田，長(zhǎng)約150米，寬約5米，其石砌的圍坎最底處僅1.5米，最高處卻達(dá)到了5米，在這一個(gè)土地貧瘠的山脊，如同一道豐碑屹立山間，向世人展示著侗族人民精深的稻作文化，以及面對(duì)惡劣生存環(huán)境不屈的奮斗精神。

梯田維護(hù)管理的規(guī)則化，是與社會(huì)合作和可持續(xù)性的規(guī)劃，以及與時(shí)俱進(jìn)的創(chuàng)新精神密不可分的。一年又一年，自然侵蝕和人為的重復(fù)利用，對(duì)梯田及耕道、水溝、水渠造成的損耗是不言而喻的。如何維護(hù)及修復(fù)？這是一個(gè)擺在堂安侗人面前最實(shí)際的問(wèn)題。堂安侗人的解決方案既有世代相襲的規(guī)矩，亦有因事便宜的靈活。于世代相襲之規(guī)矩，通常是誰(shuí)家的梯田漏水，或石壘圍邊坍塌，見(jiàn)之者首先思慮的并非自家梯田，而是須立刻考量這情況對(duì)眾人梯田的影響。若誰(shuí)發(fā)現(xiàn)自家梯田出問(wèn)題，也會(huì)在第一時(shí)間修補(bǔ)好，若對(duì)其他人的梯田造成損失，便須按慣例賠付損失。在此一過(guò)程中，結(jié)果并不是最重要的，最重要的是世代相襲的互助觀念。堂安在2014年梯田皆無(wú)因打工拋荒者，只有2戶是將梯田轉(zhuǎn)由親戚耕種。問(wèn)其原由，說(shuō)梯田數(shù)年?duì)I造，百年間耕種循環(huán)不易，一旦棄種，一年長(zhǎng)草，兩年干裂，三年梯田便長(zhǎng)成小刺蓬。上下左右的梯田皆會(huì)因此而受損，故不能因外出打工就拋田不種，須設(shè)法使之生生不息。故而，外出打工的村人每年春節(jié)返鄉(xiāng)，都須將家中梯田的耕作安排妥當(dāng)，才寬心外出打工。所以寨中若誰(shuí)家棄耕不種，會(huì)成為整個(gè)村寨不依不饒之事。有村人曾提及，若村寨搞旅游開(kāi)發(fā)，由外來(lái)公司或者某農(nóng)戶流轉(zhuǎn)一片梯田種植花草，做景觀可否？答案是村人大都認(rèn)為：“那就徹底毀了梯田，毀了村莊的未來(lái)，子孫后代吃什么？”所以梯田能夠依侗人運(yùn)用法則如初，實(shí)是依托一整套嚴(yán)格的社會(huì)合作機(jī)制和懲罰原則。

在堂安侗人社會(huì)，圍繞梯田衍生的多樣化種植、養(yǎng)殖和稻米的利用而生成的循環(huán)系統(tǒng)，構(gòu)成了別具一格的地方性知識(shí)，表達(dá)出農(nóng)業(yè)文明中生態(tài)與社會(huì)共同體互嵌而生的深層智慧。

典型之一是堂安侗人在梯田內(nèi)通過(guò)種植、養(yǎng)殖循環(huán)系統(tǒng)呈現(xiàn)的生態(tài)與社會(huì)互嵌的智慧形態(tài)。在堂安，由于農(nóng)家肥是梯田培育地力必不可少的養(yǎng)料，所以幾乎每個(gè)家戶都養(yǎng)有牛、馬、豬等牲畜，以便于累積糞便形成農(nóng)家肥。因此，堂安侗人無(wú)論春夏秋冬，一家老小皆有各盡農(nóng)事之責(zé)，這些農(nóng)事包括割草、收禾桿、放牛、曬糞、挑肥等。通常，豬牛等糞便經(jīng)其在圈內(nèi)踩踏半發(fā)酵后，立春前便須在門(mén)前場(chǎng)壩堆肥發(fā)酵，立夏前再送達(dá)田間。此外，梯田還會(huì)種植一種小紅蘿卜以作為肥田草和豬飼料，同時(shí)也是人的一種食材。堂安侗人認(rèn)為農(nóng)家肥是培育地力最好的材料，遠(yuǎn)非化肥所比。在水較少的地方，堂安人會(huì)種植玉米。近年堂安的青壯年多外出打工，家中吃米少，故稻米多有存儲(chǔ)，而玉米等雜糧多用于喂牲口。梯田在種稻的同時(shí)還養(yǎng)魚(yú)、收稻谷后繼續(xù)養(yǎng)魚(yú)，這些魚(yú)是腌制酸魚(yú)的重要食材，其成品被稱為“腌魚(yú)”，是堂安侗人葬禮中必備的食物。從上述可知，在堂安，種植與養(yǎng)殖是人、田、畜的生態(tài)循環(huán)系統(tǒng)中不可或缺的重要環(huán)節(jié)。在這個(gè)系統(tǒng)中，作為現(xiàn)代工業(yè)品的生產(chǎn)工具，如犁地機(jī)、收割機(jī)等，因難以上山而被村人放棄。

典型之二是呈現(xiàn)的生態(tài)與社會(huì)共同體互嵌而生的智慧形態(tài)。堂安人圍繞梯田衍生的稻米利用，其中最具代表性的是“糯米的循環(huán)流動(dòng)”。在堂安侗人的生命儀禮中，糯米通常是必不可少的物品，其中一類在儀禮型的婚禮及葬禮中最為重要。這種糯米以穗為單位，在梯田中經(jīng)過(guò)一根一根剪下捆束，然后在木樓中晾干而獲。另一類是消費(fèi)型的，一般糯米即可，堂安社會(huì)關(guān)系網(wǎng)絡(luò)主要以姻親和血親構(gòu)成，而姻親的居住地以堂安村內(nèi)、毗鄰的廈格及其他鄰近村寨為主(詳見(jiàn)表3)。其血親絕大部分居住在村寨內(nèi)，近年雖有人外出打工，但遷出者鮮。因此，堂安侗人村內(nèi)各姓氏的關(guān)系，任意往上追溯幾代都是“親戚”，而糯米的循環(huán)流動(dòng)便發(fā)生在這些人中。

表3　堂安通婚圈統(tǒng)計(jì)表

資料來(lái)源：“第四只眼：世界銀行貸款貴州省文化與自然遺產(chǎn)保護(hù)和發(fā)展項(xiàng)目(中期)社區(qū)參加工作”評(píng)估以及重點(diǎn)社區(qū)基線調(diào)查”課題調(diào)研專題統(tǒng)計(jì)表，參見(jiàn)文獻(xiàn)[9]第168頁(yè)。

在堂安侗人的婚禮中，男方家須準(zhǔn)備大量糯米和豬肉，保證參加婚禮的親朋，特別是女方的所有親朋都能夠分享到一份糯米飯和糍粑。作為傳統(tǒng)，前來(lái)參加婚禮的親朋在送上賀禮/金時(shí)，也會(huì)帶上少量的糯米。近年由于村人外出打工收入增加，加之攀比之風(fēng)漸增，婚禮上用到的糯米和豬肉量亦增加至數(shù)百斤甚至上千斤(市斤)。傳統(tǒng)所致，這些糯米和豬肉不能到市場(chǎng)購(gòu)買(mǎi)。按戶均梯田，通常一個(gè)家戶很難在一年內(nèi)累積到這么多糯米和豬肉，故如何在婚禮時(shí)獲得足量的糯米和豬肉，便成為一種文化及社會(huì)規(guī)則，也即是家戶通過(guò)向血親及姻親“借”糯米來(lái)補(bǔ)償婚禮時(shí)糯米量的不足，豬肉則是由至親家庭主動(dòng)代為喂養(yǎng)?！敖琛币馕吨扒贰?，“欠”必須“還”，這是堂安侗人認(rèn)可的一個(gè)簡(jiǎn)單邏輯，在這個(gè)邏輯里，堂安侗人社會(huì)生成了“借-還”的糯米循環(huán)流動(dòng)機(jī)制和養(yǎng)豬補(bǔ)償機(jī)制，將整個(gè)社會(huì)嵌合在一起，亦是莫斯所謂“總體社會(huì)事實(shí)”[8]176的呈現(xiàn)形式。

以糯米為例，例如某家今年娶兒媳，主家便事先依血親→姻親→鄰居的順序，至這些親戚家中商議借糯米事宜，一般會(huì)具體到相應(yīng)斤兩，多為數(shù)十到上百斤不一，視其家即將收獲之糯米數(shù)量而定。在堂安，每個(gè)主家在借糯米時(shí)，通常會(huì)攜帶一份賬本，一一記下向每家借到的糯米斤兩，待以后對(duì)方家要辦婚禮時(shí)還以相同斤兩的糯米。通常每家舉行婚禮的年份是不確定的，故借出糯米的還期也是不確定的，甚至?xí)霈F(xiàn)“欠”至數(shù)十年幾代人的情況。我們?cè)谔镆罢{(diào)查時(shí)發(fā)現(xiàn)并搜集了很多家戶的糯米賬本，其中一戶糯米賬本上，竟有80余年前借進(jìn)而至今未還的糯米“欠”賬記錄。將多家糯米賬單互為對(duì)照，我們發(fā)現(xiàn)糯米在家戶間的流動(dòng)，將每家每年的梯田種植糯米計(jì)劃，當(dāng)然也包括種植稻子和玉米的計(jì)劃，即梯田及其旱地耕種的計(jì)劃，以數(shù)十年的可持續(xù)方式進(jìn)行了結(jié)構(gòu)化的安排。相互依存，靜待其功。堂安侗人村寨的家戶之間在每一場(chǎng)婚禮中聚合后，都將別家的婚禮所需列為自家生產(chǎn)計(jì)劃的一部分。在靜怡的生活中耕耘和等待，在區(qū)域性的空間里保育糯米種質(zhì)資源，相關(guān)保種和種植知識(shí)也在此流動(dòng)中得到傳遞和提升。農(nóng)戶間的誠(chéng)信、互助，通過(guò)糯米的流動(dòng)，承擔(dān)村人間親人般的感情。“我們?nèi)寰褪且患胰恕钡挠^念，其實(shí)是依托文化事象背后的社會(huì)整合來(lái)實(shí)現(xiàn)的。每一個(gè)家戶既是獨(dú)立的、有主體性的個(gè)體，又是承擔(dān)相應(yīng)的社會(huì)責(zé)任與義務(wù)的社會(huì)共同體的一部分。幾十年、上百年不變的承諾與依靠，成為梯田文化中糯米流動(dòng)的社會(huì)整合鏈條。

(二)　鼓樓

如果說(shuō)梯田是物的生產(chǎn)智慧與社會(huì)互嵌的結(jié)構(gòu)性表達(dá)的話，那么作為另一個(gè)物質(zhì)文化遺產(chǎn)標(biāo)識(shí)的鼓樓，則可直接表達(dá)堂安梯田社會(huì)的社會(huì)本質(zhì)及特征。

在侗人社會(huì)里，鼓樓就是侗寨的標(biāo)志，侗語(yǔ)叫“堂瓦”，意為“眾人的共同場(chǎng)地”。在堂安，高高的鼓樓立在寨子中央，薩壇、土地廟、瓢兒井羅列周圍。此外，堂安鼓樓前為歌坪，右為戲臺(tái)，組成一個(gè)建筑群。鼓樓是堂安村人共享的公共設(shè)施和公共空間，村人生命儀禮、歲時(shí)祭儀(侗族大歌亦在其中)多在其間舉行。據(jù)耆老介紹，堂安開(kāi)寨時(shí)鼓樓原址不在此處，當(dāng)時(shí)是由諸姓氏共同出資建造的，嬴姓的開(kāi)寨始祖是主要捐資者，且提供了建造土地。至1980年，村寨合資擬重建鼓樓，一致同意應(yīng)在村寨中心，后經(jīng)諸寨老合計(jì)，向藍(lán)姓買(mǎi)了現(xiàn)址之地修建而成。

通過(guò)我們的觀察，堂安鼓樓的社會(huì)功能主要有：第一，鼓樓是村人過(guò)年時(shí)全體聚集，舉行重大活動(dòng)的場(chǎng)所。每年的臘月，外出打工的村人都會(huì)陸續(xù)返家，之后寨老會(huì)宣布新年祭儀開(kāi)始。堂安每個(gè)家戶的男丁于臘月二十七、二十八皆相約至后山集體林中砍柴堆放鼓樓中，以作為從即日至大年十五鼓樓火塘之燃料。即日起，便有村中老人自發(fā)點(diǎn)燃火塘，架柴不輟，綿綿不熄。至大年三十夜，吃完年飯后，全村各家的男女老幼，皆陸續(xù)趕到鼓樓。不一時(shí)，但見(jiàn)年長(zhǎng)者男列一排，女列一排，分兩面對(duì)視而坐，頃刻間侗族大歌便歡快悠揚(yáng)地唱將起來(lái)，曰“踩歌堂”。樂(lè)當(dāng)觀眾的已婚男子、青年媳婦、愣頭小伙、俏美姑娘、靈動(dòng)孩童們，里三層、外三層圍在鼓樓四周，為他們的父親母親、爺爺奶奶、外婆外公們的精彩表演喝彩不已。其間，眾人都能參與的踩歌堂在大歌對(duì)唱間穿插，形成節(jié)奏有序、場(chǎng)面宏大的歡樂(lè)海洋。小伙們不時(shí)在鼓樓周圍燃放鞭炮、禮花，增添節(jié)日的喜慶。一位因返鄉(xiāng)過(guò)年還未回廠的侗族青年告訴我們，三十夜里，當(dāng)他看著須發(fā)如雪的爺爺奶奶們?cè)诠臉抢镆惠嗇喖w對(duì)歌時(shí)，他內(nèi)心里油然生出的是莊重感、神圣感和真正的歸宿感。因?yàn)橥獬鰟?wù)工賺了點(diǎn)錢(qián)，此情此景他特別想向這些老人們表示點(diǎn)什么，于是他不顧深夜12點(diǎn)，騎著摩托車到肇興買(mǎi)了兩條200元一條的香煙，以及許多橘子和糖果，趁著老人們唱歌歇?dú)獾臅r(shí)候一一送到他們手中，以表尊敬之心。那晚如他這般做的小伙不下20人，而買(mǎi)來(lái)鞭炮、禮花在鼓樓前燃放的不下百人。一年一度的社會(huì)自組織生成的社會(huì)性生存、精神性熏陶與情感性升華在此場(chǎng)域中的表達(dá)，誰(shuí)能說(shuō)不正是一種對(duì)城市冷漠生活的療傷，一種來(lái)自故鄉(xiāng)信賴支撐著踏實(shí)生活信念的完美場(chǎng)景呢？春節(jié)時(shí)，堂安侗人還在鼓樓舉行祭薩儀式。祭薩儀式是在寨老、鬼師主持下，成年婦女帶著村中一眾女孩，立在鼓樓舉行的祭祀活動(dòng)，其既有村莊神圣權(quán)威的體現(xiàn)，又有文化場(chǎng)域中全體女性參與的社會(huì)聚合。我們可以認(rèn)為鼓樓是一個(gè)社會(huì)臨時(shí)聚合點(diǎn)，但其背后的社會(huì)整合功能和文化意義，成就了村人們集體的“過(guò)渡儀式”，從生命的一種體驗(yàn)進(jìn)入另一種體驗(yàn)。其作為一種社會(huì)化方式，不僅跨越了傳統(tǒng)與現(xiàn)代、城市與鄉(xiāng)村的諸多裂痕點(diǎn)，還是人性和社會(huì)性的統(tǒng)一，并內(nèi)生出最深層的社會(huì)如何可能的品質(zhì)。

第二，鼓樓是堂安侗人男子“羅漢”成人儀禮的村莊見(jiàn)證場(chǎng)域及社會(huì)有序參與的社會(huì)資本生成平臺(tái)，故鼓樓又稱“羅漢樓”。堂安侗人將年滿16歲至未有孫輩的男子統(tǒng)稱為“羅漢”，他們都是各個(gè)家戶及村寨的頂梁柱。每年的農(nóng)歷六月十六，堂安村內(nèi)都會(huì)在鼓樓舉行男子“新羅漢”成人儀禮，亦稱“羅漢節(jié)”。每年這一日之前數(shù)日，村寨中數(shù)個(gè)年滿16歲即將進(jìn)行“新羅漢”成人儀禮的青年人，便聚在一起，在寨老的指導(dǎo)下開(kāi)始籌劃并組織該年的“羅漢節(jié)”，其儀式費(fèi)用由村中男子承擔(dān)，其規(guī)則是：有羅漢的人家，特別是家中有年滿16周歲男子的人家，須多承擔(dān)一些費(fèi)用，一般是200~500元不等，其他有青、壯年男子的人家，出100元左右費(fèi)用。農(nóng)歷六月十六當(dāng)日午時(shí)，全村人都會(huì)陸續(xù)來(lái)到鼓樓，有孫輩男女老人們自此時(shí)便可以對(duì)坐，開(kāi)始?xì)g樂(lè)的踩歌堂。至晚餐時(shí)分，按居住區(qū)域地或村民小組或家戶為單位，分組聚餐。此一日，堂安侗人對(duì)人們的服飾有所要求，有孫輩人家，爺爺們須穿“龍袍”，諸羅漢須穿“禮衣”，婦女們則穿盛裝，孩童們亦要換上新衣。未婚年長(zhǎng)的單身男子或年長(zhǎng)雖婚配卻未有孫輩的男子，被視為介于“羅漢-穿龍袍的爺爺”之間的一個(gè)群體，他們可既不出錢(qián)，也可不著盛裝，通常會(huì)有新羅漢們特邀參加活動(dòng)，其可選擇參與或拒絕，但多會(huì)參加該成人禮，成為全村活動(dòng)中的有機(jī)組成部分。“新羅漢”成人儀禮，雖內(nèi)有人群、性別之分，但此儀式卻是村寨集體與個(gè)體社會(huì)化融合的重要環(huán)節(jié)，鼓樓在此結(jié)構(gòu)性地成為社區(qū)能力及社會(huì)資本生產(chǎn)的平臺(tái)，即文化展演之地，亦是社會(huì)共同體之物標(biāo)。

第三，鼓樓還表現(xiàn)出其他公共空間功能。(1)村民議事之所：無(wú)論歷史或當(dāng)下，堂安舉凡大事要事，得知信息的村民皆能聞風(fēng)而至鼓樓議事。如村委會(huì)選舉等。(2)村民間糾紛調(diào)解場(chǎng)所：村中凡有糾紛或需要眾人幫助調(diào)解之事，當(dāng)事人可到鼓樓請(qǐng)寨老或村支兩委仲裁調(diào)解，說(shuō)理核實(shí)。(3)教歌、學(xué)歌、唱歌的娛樂(lè)之地：侗族歌師教歌，除個(gè)別在家教外，大多集中在鼓樓舉行。牙牙學(xué)語(yǔ)的孩童也會(huì)被媽媽、奶奶們帶著來(lái)“看熱鬧”，從小受到侗歌的熏陶。(4)村寨行儀禮與接待外村賓客之地：村莊但凡喜慶之事，歲時(shí)祭儀，寨與寨間集體做客，舉行月賀等，客人進(jìn)寨先在鼓樓休息，然后待寨老安排，各戶迎客進(jìn)門(mén)設(shè)宴款待。(5)老年人休閑中心：鼓樓是堂安老人參與公共生活的重要場(chǎng)所。每天在鼓樓中下象棋、打撲克、交流村中信息、談古論今亦是他們消遣時(shí)光的重要方式。(6)張貼告示和信息發(fā)布中心：鼓樓周圍立有告示木欄墻，是張貼告示、宣傳村規(guī)民約和傳播各種正式信息的重要場(chǎng)地。(7)吹蘆笙和存放蘆笙的處所：逢年過(guò)節(jié)，踩歌堂、祭薩，村里人都要到鼓樓吹蘆笙。外村或區(qū)域性蘆笙盛事之前，鼓樓亦是教授、傳承、練習(xí)蘆笙合奏的場(chǎng)地。節(jié)慶之后，蘆笙都要封存在鼓樓里。(8)過(guò)世之人入葬前最后一站：村中有人過(guò)世，入葬之前，須抬至鼓樓停放四至五小時(shí)，親戚亦送禮至此。期間，女婿將糯米飯和腌魚(yú)分與眾人。離開(kāi)鼓樓上山之前，整寨人都要出來(lái)幫忙，與死者家屬一道將遺體抬上山入葬，隨隊(duì)伍為其送終等。在堂安的人觀里，認(rèn)為人去世后成為“四個(gè)鬼”(詳見(jiàn)下節(jié)“四個(gè)鬼”的人觀討論)中的一個(gè)鬼會(huì)永遠(yuǎn)留居鼓樓，所以人去世后停放鼓樓，亦是讓留居鼓樓的鬼找到棲居之地。

由上可見(jiàn)鼓樓不僅是堂安侗人舉行生命儀禮、歲時(shí)祭儀之地，亦是跨越時(shí)空、階層、界域而具有綜合性、公共性、整合性功能的村莊公共空間。鼓樓不僅是堂安侗人農(nóng)耕社會(huì)的“關(guān)鍵象征”/“標(biāo)志性文化”，更是社區(qū)社會(huì)穩(wěn)定及建構(gòu)社會(huì)資本的平臺(tái)。同時(shí)，它亦是個(gè)人及家庭在日常標(biāo)志性生活中內(nèi)嵌于社區(qū)打上社會(huì)印記的公共場(chǎng)域，從出生的祈福隱喻(祭薩)，到成人禮的社區(qū)展演和宣誓責(zé)任承擔(dān)，直到終了一生與人世告別的最后一刻，社區(qū)參與和社會(huì)組織在有序的運(yùn)轉(zhuǎn)之中。

(三)“四個(gè)鬼”人觀

人類學(xué)最早關(guān)注人觀研究的莫斯認(rèn)為“人”是社會(huì)賦予的觀念，須將其放在相關(guān)社會(huì)脈絡(luò)里理解[10]363-394。但之后人類學(xué)對(duì)人的關(guān)注一直受限于方法論上的實(shí)證主義，往往忽略被觀察者主觀的認(rèn)識(shí)，即便如格爾茨這樣的人類學(xué)家在討論巴厘人的人觀時(shí)，也只是從他們的名字、親屬稱謂、身份之名位等方面探討他們對(duì)人的看法，而對(duì)其主觀觀點(diǎn)的重視度不夠[11]415-470。人觀的研究直到杜蒙對(duì)印度種姓制度的研究后才漸為明朗，他認(rèn)為印度人對(duì)人的觀念源于其種姓制度；在此制度下，所有人是天生不平等的，這種不平等是存在于其社會(huì)體系中的，且不平等的觀念源于其不平等的世界觀，而正是西方人關(guān)于人的平等觀念成為人們理解印度種姓制度最大的障礙[12]。

追隨莫斯和杜蒙的觀點(diǎn)，我們?cè)诖顺尸F(xiàn)的是堂安侗人的主觀對(duì)人的主觀看法。堂安侗人認(rèn)為，人去世時(shí)會(huì)變?yōu)椤八膫€(gè)鬼”：一個(gè)鬼升上云霄成為天上的星星，一個(gè)鬼永居鼓樓靜觀后人的悲歡離合，一個(gè)鬼留守墓穴卻難以安分，一個(gè)鬼投胎轉(zhuǎn)世再生成人。堂安侗人“四個(gè)鬼”的人觀，將人看做四個(gè)鬼的組合體，人過(guò)世時(shí)四個(gè)鬼便分裂，其中三個(gè)鬼成為事物的一部分，只有一個(gè)鬼參與人世的輪回，投生成人，又成為四個(gè)鬼的組合體，即投生的鬼本身就具有四個(gè)鬼的成分，但要成為人就必須通過(guò)母體投生才行；在這過(guò)程中，其余未參與輪回的三個(gè)鬼，都成為永恒事物的一部分。堂安侗人的這種人觀同時(shí)也是他們的世界觀，這種世界觀形塑他們對(duì)事物的看法，包括對(duì)人和社會(huì)的看法。

首先，成為天上星星的那個(gè)鬼，與世間萬(wàn)物融為一體，貫通天地，成為世間永恒的一部分；其次，永居鼓樓的那個(gè)鬼，作為村落公共空間和文化象征物的一部分，成為見(jiàn)證人世喜怒哀樂(lè)、悲歡離合的超自然存在，穿越時(shí)間，在特定的空間內(nèi)，與村寨每一個(gè)世系的社會(huì)個(gè)體及共同體永存；第三，留守墓穴卻難以安分的那個(gè)鬼，擁有偶爾作祟人間的本領(lǐng)，堂安侗人解釋為“因寂寞掛念家人或村人”，賦予其人格化的性格，使之有跨越空間的本領(lǐng)，但其永遠(yuǎn)只是其墓穴的一部分。

在堂安人觀中，最重要的是可投胎轉(zhuǎn)世的“那個(gè)鬼”。由于這個(gè)鬼可以投胎轉(zhuǎn)世，再生成人，所以其可以跨越時(shí)間、空間，在此時(shí)-彼時(shí)、此地-彼地做輪回循環(huán)，在此種文化觀念內(nèi)建構(gòu)成社會(huì)體系，便成了可不斷輪回的社會(huì)觀。我們?cè)谔冒驳脑L談中獲知很多投胎轉(zhuǎn)世的案例，堂安侗人對(duì)這些投生之事確信無(wú)疑。這些案例有地主投生為窮人的，窮人投生在地主之家的；有爺爺輩投生為孫輩的，有孫輩投生為爺爺輩的；有男性、女性之間交叉投生的，亦有姓氏之間互為混融投生的；有投生為豬、牛、馬、雀的，亦有豬、牛、馬、雀投生為人的，等等。而這些輪回都在表達(dá)著同一個(gè)主題——均衡，這種均衡表達(dá)為輪回后人的階序平等、社會(huì)身份的公平、人與畜的對(duì)等等觀念、資源占有的公平，更為重要的是輪回將時(shí)間與空間錯(cuò)置，使這種輪回觀念循環(huán)往復(fù)，生生不息。這輪回觀念最為重要的社會(huì)表達(dá)在于將整個(gè)堂安侗人社會(huì)黏合成為一個(gè)命運(yùn)共同體，你中有我，我中有你，世代相繼不絕，生死交錯(cuò)無(wú)懼。

同樣地，這個(gè)輪回的社會(huì)體系支配著堂安侗人的日常生活，梯田的耕種年復(fù)一年，循環(huán)往復(fù)，稻米的流動(dòng)永遠(yuǎn)處在“…借—還—借…”的輪回中，人亦處在“…生—死—生…”的循環(huán)中，而這個(gè)輪回中人們都會(huì)經(jīng)歷相同的社會(huì)化過(guò)程，重復(fù)相同的社會(huì)文化生活，直至永遠(yuǎn)。此種輪回的社會(huì)觀，打破了人的階序、社會(huì)身份、時(shí)間與空間區(qū)隔、資源占有、人畜之別，顯現(xiàn)了一個(gè)資源相對(duì)局限環(huán)境中，相應(yīng)文化形塑平權(quán)社會(huì)以達(dá)至均衡，充分體現(xiàn)了梯田農(nóng)耕文化的自我適應(yīng)力量。

當(dāng)然，這里必須指出的是此種輪回社會(huì)觀只適應(yīng)于堂安侗人社會(huì)文化體系內(nèi)部的人們，一旦這里的人們脫離這個(gè)輪回體系，便會(huì)產(chǎn)生脫嵌問(wèn)題，一個(gè)讓我們印象深刻的例子是：一位少年告別母親，只身前往城市打工，就在他走出母親視野的時(shí)候，他的母親悲傷地認(rèn)為兒子“不在了”，因?yàn)樵谒兄奶冒驳倪@個(gè)社會(huì)體系里尋不到兒子的任何蹤跡，在這樣悲傷的情緒中母親度過(guò)了兩年。終于，有一天與兒子同去打工歸來(lái)的村人告知她，她兒子就要回來(lái)了。思子心切的母親自此每日在村頭等待，直至半月過(guò)后，兒子方才出現(xiàn)在村頭的大路上?？粗鴥鹤邮煜さ纳碛?，母親欣喜萬(wàn)分，認(rèn)為兒子“像是從天上掉下來(lái)的，又有兒子了”。這個(gè)案例告訴我們，社區(qū)內(nèi)生的社會(huì)文化體系不僅僅維系著人們的生活方式和行為，還維系著人們之間的情感，且是建構(gòu)社會(huì)秩序和形成村落共同體的重要基礎(chǔ)。同樣，要理解農(nóng)業(yè)文化遺產(chǎn)所嵌生的具象形態(tài)，若只是聚焦于物質(zhì)及文化形態(tài)，便會(huì)忽略營(yíng)造同構(gòu)的機(jī)理及這些物質(zhì)與文化體系中的社會(huì)，這個(gè)社會(huì)意味著承載農(nóng)業(yè)文化遺產(chǎn)的主體性及其能動(dòng)作用的存在感，這亦是農(nóng)業(yè)文明保存及可延續(xù)的重要基礎(chǔ)。

三、構(gòu)建農(nóng)業(yè)文化遺產(chǎn)保護(hù)與傳承的社會(huì)基礎(chǔ)

農(nóng)業(yè)文化遺產(chǎn)保護(hù)與傳承的研究，具有重要的理論價(jià)值和現(xiàn)實(shí)意義。農(nóng)業(yè)文化遺產(chǎn)是一個(gè)包括技藝系統(tǒng)、知識(shí)系統(tǒng)、表述系統(tǒng)、認(rèn)知系統(tǒng)的完整體系，但在我國(guó)現(xiàn)有的農(nóng)業(yè)文化遺產(chǎn)保護(hù)中，受到“物質(zhì)”視角的影響，整體性往往消融在單一的文化符號(hào)中，使得其背后的社會(huì)結(jié)構(gòu)和意義被解構(gòu)，最終淪為靜態(tài)的“景觀”保護(hù)。當(dāng)然，將農(nóng)耕文化納入到發(fā)展語(yǔ)境中，在滿足人們追求異質(zhì)文化的時(shí)空想象的同時(shí)，也帶來(lái)了豐厚的利潤(rùn)回報(bào)。然而，農(nóng)業(yè)文化遺產(chǎn)的傳承，終究應(yīng)以人的“在場(chǎng)”為前提，可習(xí)慣于從“物質(zhì)”的角度來(lái)認(rèn)知人的精神生活，往往會(huì)忽略創(chuàng)造這些文化的群體。

(一)梯田、鼓樓、“四個(gè)鬼”的內(nèi)嵌結(jié)構(gòu)及其社會(huì)價(jià)值

梯田是人與自然、社會(huì)與生態(tài)資源互惠關(guān)系的平臺(tái)。它構(gòu)成堂安侗人歷史以來(lái)生計(jì)來(lái)源的資源前提，亦是其與社會(huì)共同體生成互嵌機(jī)理的基礎(chǔ)。即便在當(dāng)下外出打工已占家庭生計(jì)主要來(lái)源的前提下，堂安侗人對(duì)梯田的執(zhí)著養(yǎng)護(hù)與利用，以及堅(jiān)守糯米流動(dòng)的輪回觀念，都有力地為鄉(xiāng)村家園的固守提供了可持續(xù)的社會(huì)基礎(chǔ)。

鼓樓是堂安侗寨社會(huì)生活的中心，或曰社會(huì)公共空間的物質(zhì)表達(dá)。鼓樓是社區(qū)社會(huì)參與、社會(huì)共識(shí)、社會(huì)合作、社會(huì)秩序、社會(huì)組織、集體行動(dòng)能力的成長(zhǎng)平臺(tái)，亦是社區(qū)社會(huì)資本積聚、聚合并增殖為“社會(huì)何以可能？”的直觀展演場(chǎng)，更是堂安侗人向歷史和當(dāng)下宣誓自己堅(jiān)守“家園”價(jià)值的地方。而這些社會(huì)機(jī)理的結(jié)構(gòu)性邏輯，是以個(gè)體—家庭—家族—社區(qū)的社會(huì)系統(tǒng)，在鼓樓的文化象征意義中奠定的社會(huì)基礎(chǔ)。

而堂安侗人“四個(gè)鬼”的人觀，將天、地、人、社會(huì)、時(shí)間、空間貫通成為一體，既永恒存在，又循環(huán)往復(fù)，其中投胎轉(zhuǎn)世的“那個(gè)鬼”建構(gòu)出的“輪回社會(huì)觀”，打破了人的階序、社會(huì)身份、時(shí)間與空間區(qū)隔、資源占有、人畜之別，顯現(xiàn)了一個(gè)資源相對(duì)局限環(huán)境中，相應(yīng)文化形塑平權(quán)社會(huì)，以達(dá)至均衡，物質(zhì)資源依托社會(huì)共識(shí)合理利用和分享的生態(tài)智慧，充分體現(xiàn)了梯田農(nóng)耕文化的自我適應(yīng)能力。更重要的是，其將整個(gè)堂安侗人社會(huì)黏合成為一個(gè)命運(yùn)共同體，你中有我，我中有你，世代相繼不絕。

堂安侗寨梯田、鼓樓和“四個(gè)鬼”人觀的相互嵌入，有力地形成了堂安侗寨農(nóng)耕文明知識(shí)體系的結(jié)構(gòu)性因子。它們各自獨(dú)特的功能及其自組織結(jié)構(gòu)機(jī)理，形成了堂安侗寨文化自主性，橫向貫通生態(tài)空間、社會(huì)空間和發(fā)展空間，縱向貫通歷史維度、精神和信仰維度、經(jīng)濟(jì)方式轉(zhuǎn)型維度，是抵抗社會(huì)脆弱性的內(nèi)生性力量，是本土知識(shí)體修的智慧結(jié)晶。

當(dāng)下，聯(lián)合國(guó)教科文組織對(duì)“發(fā)展”目標(biāo)戰(zhàn)略定位已在增加物質(zhì)資本和人力資本基礎(chǔ)上，創(chuàng)造性加入社區(qū)社會(huì)資本，其戰(zhàn)略目標(biāo)即是要在社區(qū)發(fā)展及農(nóng)業(yè)文化遺產(chǎn)保護(hù)中引入社區(qū)主體性力量。而這個(gè)主體性力量的營(yíng)造必須嵌生于社區(qū)社會(huì)文化體系內(nèi)，才能夠形成可持續(xù)的社會(huì)基礎(chǔ)。特別是從社會(huì)政策生產(chǎn)資源的角度，社會(huì)福利的自我生產(chǎn)、社區(qū)照顧的自我實(shí)現(xiàn)均與文化傳遞方式互嵌，與人們對(duì)自然資源保護(hù)和利用的理念互嵌。通過(guò)梯田世代相繼營(yíng)造鑄就的社會(huì)合作、鼓樓形塑出的文化主體性與輪回社會(huì)觀，將堂安的農(nóng)業(yè)文化體系融為一個(gè)命運(yùn)共同體，相互關(guān)懷與互助，并對(duì)社區(qū)滿懷著敬畏和貢獻(xiàn)之情，形成綿綿不絕的社區(qū)可持續(xù)內(nèi)生動(dòng)力。堂安的社區(qū)社會(huì)資本及其在面臨現(xiàn)代性考驗(yàn)的實(shí)踐中，仍然具有完整性、內(nèi)生性、鮮活性，亦可為自身和人類做出示范性貢獻(xiàn)。

(二)遺產(chǎn)地社會(huì)建設(shè)的思考

隨著城鎮(zhèn)化進(jìn)程加快，許多年輕人離開(kāi)世代居住的家園外出務(wù)工，導(dǎo)致鄉(xiāng)村社會(huì)基礎(chǔ)坍塌，社會(huì)公共性缺失，鄉(xiāng)村生活氛圍消解，從而使農(nóng)業(yè)文化遺產(chǎn)生存缺乏相應(yīng)的社會(huì)基礎(chǔ)。農(nóng)耕意義的消散，主要是因?yàn)槠錆u漸失去社區(qū)生活的支撐，導(dǎo)致功能性消解，農(nóng)耕文化缺乏生活的靈動(dòng)。并且，由于現(xiàn)代生活模式正在成為重要的選擇標(biāo)準(zhǔn)和參照，遺產(chǎn)地居民對(duì)農(nóng)業(yè)文化遺產(chǎn)的認(rèn)同感逐漸減少，使傳統(tǒng)農(nóng)耕文化失去了傳承者，歷史遺留下的珍貴遺存地也因此在現(xiàn)代社會(huì)中顯得彌足珍貴。遺產(chǎn)地建設(shè)需要將保護(hù)與發(fā)展同構(gòu)性考慮，才能實(shí)現(xiàn)可持續(xù)的發(fā)展。

首先，確定社區(qū)為農(nóng)業(yè)文化遺產(chǎn)的保護(hù)和發(fā)展主體。社區(qū)作為文化、價(jià)值、生產(chǎn)、生活共同體，既是農(nóng)耕文化持有者，也是文化遺產(chǎn)的保護(hù)者。傳統(tǒng)農(nóng)耕文化，不管是有形的建筑、儀式和活動(dòng)、生產(chǎn)方式和傳統(tǒng)技藝、藝術(shù)形式，還是無(wú)形的價(jià)值觀、理解人與環(huán)境、人與人的關(guān)系及對(duì)待環(huán)境、他人的態(tài)度，往往都是一個(gè)族群和社區(qū)在共同互動(dòng)過(guò)程中具有生命力，并真正可以與外部世界關(guān)聯(lián)的前提。因此，只有引入社會(huì)維度，才能真正解決農(nóng)業(yè)文化遺產(chǎn)保護(hù)與發(fā)展問(wèn)題。因?yàn)檫^(guò)往偏重于經(jīng)濟(jì)思維或行政路徑，均無(wú)法解決農(nóng)業(yè)文化遺產(chǎn)可持續(xù)性的問(wèn)題。社區(qū)視角可以有效地促使遺產(chǎn)地居民充分地表達(dá)自己的想法、需求、利益，可以有效地發(fā)動(dòng)其他社會(huì)力量參與到遺產(chǎn)地社會(huì)建設(shè)中，與政府形成有分工、有合作的伙伴關(guān)系，既能發(fā)揮政府的優(yōu)勢(shì)，又能避免政府的劣勢(shì)和不足，還能增強(qiáng)社會(huì)傳承的能力等[13]。

推動(dòng)遺產(chǎn)地社區(qū)建設(shè)，支持鄉(xiāng)村治理基礎(chǔ)之上的公共生活重建，建設(shè)和鞏固社區(qū)公共交往空間和集體行動(dòng)能力，支持村落重建成為生產(chǎn)、生活、價(jià)值、文化、利益共同體，建立社區(qū)相互支持的人際關(guān)系和相互關(guān)懷的社區(qū)氛圍，從而確保農(nóng)耕文化遺產(chǎn)的核心支持系統(tǒng)。推進(jìn)社會(huì)治理和社區(qū)建設(shè)，即是推進(jìn)村落作真正意義上的共同體，支持社區(qū)共同行動(dòng)基礎(chǔ)上的文化與行動(dòng)主體，支持社區(qū)建立文化自覺(jué)，并從文化自覺(jué)到文化自信，支持協(xié)作行動(dòng)為本的社區(qū)合作，以共同行動(dòng)激發(fā)社區(qū)集體的力量，建立社區(qū)與外部社會(huì)及政府的良性互動(dòng)的能力。

其次，提升山地稻作農(nóng)耕的經(jīng)濟(jì)價(jià)值與社會(huì)價(jià)值。隨著現(xiàn)代化的推進(jìn)，基于山地稻作農(nóng)耕的生計(jì)系統(tǒng)已不能支撐鄉(xiāng)村的可持續(xù)生活，人員外出流動(dòng)就業(yè)成為鄉(xiāng)村經(jīng)濟(jì)收入的主要來(lái)源。農(nóng)耕在生計(jì)系統(tǒng)中越來(lái)越不受到重視，需要?jiǎng)趧?dòng)力投入強(qiáng)度大的傳統(tǒng)耕作方式面臨重大挑戰(zhàn)，導(dǎo)致農(nóng)地撂荒，農(nóng)業(yè)文化景觀受到較大影響。同時(shí)，農(nóng)藥、化肥、除草劑、生長(zhǎng)調(diào)節(jié)劑等大量使用，帶來(lái)了生態(tài)環(huán)境的壓力。而農(nóng)業(yè)機(jī)械代替畜力，一方面“耕養(yǎng)一體”的格局解體，并帶來(lái)村莊道路和居住環(huán)境的較大改變。事實(shí)上，山地農(nóng)耕系統(tǒng)具有極高的生態(tài)價(jià)值和經(jīng)濟(jì)價(jià)值，只是沒(méi)有形成文化品牌。在食品安全的巨大壓力和健康養(yǎng)生的社會(huì)需求前提下，傳統(tǒng)農(nóng)耕的保留，既能有效回應(yīng)生態(tài)需求，也能保護(hù)鄉(xiāng)村社區(qū)旅游的農(nóng)業(yè)景觀，亦能為當(dāng)?shù)卮迕駧?lái)直接的收益增長(zhǎng)空間。

更為重要的是，稻作農(nóng)耕轉(zhuǎn)化為生態(tài)產(chǎn)業(yè)，有自律和互律機(jī)制的小農(nóng)經(jīng)營(yíng)可確保其產(chǎn)品品質(zhì)，社區(qū)內(nèi)合作與社區(qū)間協(xié)作可解決規(guī)模問(wèn)題，反過(guò)來(lái)又促進(jìn)村莊傳統(tǒng)的延續(xù)?，F(xiàn)代生態(tài)產(chǎn)業(yè)發(fā)展與村莊傳統(tǒng)的結(jié)合，可以回應(yīng)現(xiàn)代化進(jìn)程中少數(shù)民族村莊必須面對(duì)的現(xiàn)代性轉(zhuǎn)換問(wèn)題。因?yàn)樯鷳B(tài)農(nóng)產(chǎn)品的開(kāi)發(fā)與生態(tài)產(chǎn)業(yè)的發(fā)展，既可以支持本地勞動(dòng)力的社區(qū)就業(yè)，也為社區(qū)勞動(dòng)力非農(nóng)就業(yè)提供機(jī)會(huì)。不僅為社區(qū)文化傳承提供支持，同時(shí)亦能支持鄉(xiāng)村生活氛圍的延續(xù)，為生物多樣性和種質(zhì)資源保護(hù)創(chuàng)造需求。

我們現(xiàn)在所處的是一個(gè)每天約有80個(gè)村落被城鎮(zhèn)化發(fā)展碾得支離破碎的時(shí)代；是一個(gè)通過(guò)資本力量將經(jīng)濟(jì)從社會(huì)中脫嵌，以便把社會(huì)變成市場(chǎng)社會(huì)的時(shí)代；是一個(gè)企圖將土地從農(nóng)民手中剝離，農(nóng)民只能作為自由勞動(dòng)力個(gè)體從村落共同體中分離的時(shí)代；也是一個(gè)行政路徑依賴下，村民參與公共事務(wù)空間極度被壓縮的時(shí)代；更是一個(gè)村莊被外來(lái)資源挾持，社會(huì)基礎(chǔ)不斷坍塌的時(shí)代。梯田社會(huì)的存在不僅有利于土地的利用和保護(hù)、生物多樣性的保育和生態(tài)環(huán)境的修復(fù)，還有利于傳統(tǒng)農(nóng)耕文化的保存和延續(xù)，以及維持社會(huì)的發(fā)展與穩(wěn)定。發(fā)現(xiàn)梯田社會(huì)價(jià)值，是重新認(rèn)識(shí)農(nóng)業(yè)文化遺產(chǎn)的關(guān)鍵，更重要的是其所呈現(xiàn)出的“村莊主體性”在村莊日益“空殼化”的今天有著“標(biāo)本”的意義。

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(責(zé)任編輯：常英)

Terraced Society and Its Heritage Values

——A Case Study of the Dong Village of Tang’an

Sun ZhaoxiaZeng YunMao Dao

AbstractIn the past, material and cultural horizons have been the key ones in cognition and practice of the protection of agricultural culture heritages, regardless of other important dimensions. Social dimension, however, completing with ecological wisdom, tangible and intangible dimensions form a mutually-embedding perspective, laying a foundation for re-understanding agricultural culture heritages. This paper, based on field work, tries to seek symbolic culture and its endogenous mutually-embedding structure of terraced society in Dong Villages, so as to explore its abundant social values. These values include the social memory and the tradition of cooperation among Dong people living on terraces, social codes and community emotions of Dong people living in drum towers, as well as worldviews and cultural expressions of Dong people in interpreting “the Four Ghosts”. By the application of knowledge and mechanism of terraced society, this study proposes a new way for the building of heritage sites, which is beneficial to the protection of ecological resources and sustainability of the society during the process of development of local industries.

Key wordsTerraced society; Agricultural culture heritages; Mutual embeddedness; Social development

[作者簡(jiǎn)介]孫兆霞，貴州民族大學(xué)社會(huì)建設(shè)與反貧困研究院教授，郵編：550025；

[基金項(xiàng)目]本文系國(guó)家重大社科項(xiàng)目“中國(guó)百村調(diào)查——堂安村”階段性研究成果。

[收稿日期]2015-07-10