黃 曼

（北京郵電大學(xué) 馬克思主義教學(xué)與研究中心，北京 100876）

一、現(xiàn)代性孤獨(dú)何以成為一個(gè)哲學(xué)問題

《中國大百科全書（心理學(xué)卷）》將孤獨(dú)解釋為：“因缺少所需的社會(huì)接觸而形成的一種心理狀態(tài)。社會(huì)心理學(xué)家L.A.派普勞和D.泊爾曼（1982）認(rèn)為孤獨(dú)有3個(gè)特點(diǎn)：（1）它是社會(huì)關(guān)系缺陷造成的；（2）它是不愉快的、苦惱的；（3）它是主觀感受而不是客觀狀態(tài)”；“孤獨(dú)與自我評(píng)價(jià)有關(guān)。自我評(píng)價(jià)高的人比自我評(píng)價(jià)低的人易于克服孤獨(dú)。自我評(píng)價(jià)與孤獨(dú)可能是互為因果的。自我評(píng)價(jià)低的人不主動(dòng)去結(jié)交朋友，怕遭拒絕，從而導(dǎo)致孤獨(dú)。孤獨(dú)也可能導(dǎo)致自我評(píng)價(jià)低，孤獨(dú)的人往往認(rèn)為自己缺乏社交能力，低估自己。孤獨(dú)與羞怯的人格品質(zhì)有聯(lián)系。羞怯的人害怕與他人接觸，特別是與重要人物接觸。孤獨(dú)與信念有關(guān)。人們認(rèn)為節(jié)日是家庭團(tuán)聚的日子，所以在節(jié)日中那些沒有家庭的人易于感到孤獨(dú)。孤獨(dú)是不愉快的，苦惱的，所以容易導(dǎo)致疾病。人們往往采用一些方法去克服孤獨(dú)。”《中國女性百科全書·文化教育卷》中孤獨(dú)的定義是：“一種缺少親密社會(huì)關(guān)系而只身孤立的心理狀態(tài)。當(dāng)一個(gè)人感到人際關(guān)系滿足不了自己的社會(huì)期望時(shí)，往往會(huì)產(chǎn)生一種孤單、寂寞、不愉快的情緒……是主觀有強(qiáng)烈的渴望接近他人的愿望，客觀上的社會(huì)因素又滿足不了他們的這種內(nèi)心要求而產(chǎn)生孤獨(dú)感。如失去親人，失去友誼，遠(yuǎn)離家鄉(xiāng)，不善交際等都會(huì)產(chǎn)生孤獨(dú)感。”對(duì)于一般人而言，孤獨(dú)常常是從個(gè)人層面和心理學(xué)角度得到解釋的。

郭春明的碩士論文《孤獨(dú)意識(shí)的時(shí)代凸顯與現(xiàn)實(shí)關(guān)切》在對(duì)孤獨(dú)流俗定位的批判中明確了孤獨(dú)的先天性、普遍性、必然性和客觀性特征［1］，提出孤獨(dú)問題是一個(gè)哲學(xué)問題的主張。事實(shí)上，孤獨(dú)在一般情況下并不像“本質(zhì)”、“存在”等天然地就是哲學(xué)問題，先天、普遍、必然和客觀這些特性并不能將一個(gè)個(gè)人和心理層面的問題提升到哲學(xué)層面，在它未能在人類文化的公共舞臺(tái)占有一席之地的階段，即使每個(gè)人都會(huì)必然地面臨，其意義也只能在私人領(lǐng)域進(jìn)行解釋。因?yàn)檎軐W(xué)是自覺的，任何問題在被人意識(shí)到之前都算不上是問題。所以孤獨(dú)并不能算得上是一個(gè)真正的哲學(xué)問題，現(xiàn)代性孤獨(dú)才算，事關(guān)現(xiàn)代性的自覺意涵。然而郭春明對(duì)孤獨(dú)意識(shí)歷史進(jìn)路的梳理極富啟發(fā)性，他對(duì)潛在孤獨(dú)、長(zhǎng)期處于遮蔽狀態(tài)的孤獨(dú)意識(shí)和孤獨(dú)意識(shí)的時(shí)代凸顯三個(gè)階段的劃分不僅不是對(duì)其“孤獨(dú)是一個(gè)哲學(xué)問題”主張的力證，反而，他就“孤獨(dú)天然地就是一個(gè)哲學(xué)問題”還是“孤獨(dú)逐漸發(fā)展成一個(gè)哲學(xué)問題”二者所持的模糊態(tài)度為我們更深層地思考現(xiàn)代性孤獨(dú)問題提供了一個(gè)必要的借鑒。

首先，我們需要區(qū)分孤獨(dú)意識(shí)和現(xiàn)代性孤獨(dú)，前者是一種人類基本情緒，不論個(gè)人對(duì)它有沒有足夠清晰的認(rèn)知，它總是伴隨著人的存在而永遠(yuǎn)存在的，是先天性、普遍性、必然性和客觀性的孤獨(dú)，它是現(xiàn)代性孤獨(dú)的存在基礎(chǔ)。在現(xiàn)代性孤獨(dú)產(chǎn)生以前，孤獨(dú)意識(shí)以恐懼和信仰的形式存在，以迷信、神話和宗教甚至愛情等文化形式表現(xiàn)出來，它是一種隱性的存在，拋開那些神秘的方式孤獨(dú)意識(shí)就無以表達(dá)，此時(shí)孤獨(dú)還處于人類的潛意識(shí)之中。直到啟蒙運(yùn)動(dòng)開啟現(xiàn)代性的進(jìn)程，人才開始探索自己，孤獨(dú)從集體的潛意識(shí)中被挖掘出來，從此人類有了對(duì)孤獨(dú)的自覺，現(xiàn)代性孤獨(dú)產(chǎn)生?，F(xiàn)代性進(jìn)程是人類自我建設(shè)的進(jìn)程，孤獨(dú)是自由的副產(chǎn)品，像拔出蘿卜帶出泥一樣，人們?cè)诮缍ê蛣?chuàng)造自由的過程中發(fā)現(xiàn)了埋藏在各種文化現(xiàn)象下的孤獨(dú)意識(shí)?，F(xiàn)代性賦予人對(duì)孤獨(dú)的自覺，這種自覺表現(xiàn)在“失樂園”的故事從神壇上走下來、以隱喻的面貌重新出現(xiàn)在人們面前；表現(xiàn)在費(fèi)爾巴哈“人是人的最高本質(zhì)”的吶喊和尼采對(duì)偶像們敲響的喪鐘……現(xiàn)實(shí)的人被托出，只有在這個(gè)意義上孤獨(dú)問題才從一個(gè)生理學(xué)和心理學(xué)問題上升成為一個(gè)哲學(xué)問題。

二、孤獨(dú)意識(shí)是人的超越性的產(chǎn)物

對(duì)于個(gè)人而言，具體的“疏離”體驗(yàn)是孤獨(dú)感產(chǎn)生的直接原因。國內(nèi)有學(xué)者把這種具體的疏離歸納為兩種，一種是主體精神需要與現(xiàn)實(shí)可能性之間的沖突，另一種是主體超越意識(shí)與其超越的有限性之間的沖突［2］。前一種孤獨(dú)感每個(gè)人都會(huì)有，后一種的層次比較深，只有有過深層思考經(jīng)驗(yàn)的人才會(huì)體驗(yàn)到。然而，雖然后一類已經(jīng)觸碰到“主體”和“超越”等哲學(xué)范疇的命題，那也只是表面上的，它對(duì)孤獨(dú)意識(shí)的思考仍然停留在比喻的層面。這種外緣的討論永遠(yuǎn)給人一些模糊不清的、不痛不癢的答案。事實(shí)上，文學(xué)藝術(shù)領(lǐng)域?qū)陋?dú)的討論常常停留在這個(gè)層次上。心理學(xué)固然能對(duì)孤獨(dú)問題作出比較精確和操作性很強(qiáng)的回答，但是心理學(xué)視野下的孤獨(dú)即使涉及所有人，這些人的狀態(tài)也都是孤立的、分散的。在哲學(xué)層面上對(duì)孤獨(dú)問題進(jìn)行討論，問題指涉的主體必須以類為單位。孤獨(dú)意識(shí)是人類的孤獨(dú)意識(shí)，而孤獨(dú)感是個(gè)人的孤獨(dú)感。所以，雖然這個(gè)分類已經(jīng)比較準(zhǔn)確也比較清晰，但它談到的因素只是調(diào)動(dòng)孤獨(dú)感的外界刺激，還未觸及到孤獨(dú)意識(shí)產(chǎn)生的根本原因。

孤獨(dú)意識(shí)也產(chǎn)生于“疏離”。和孤獨(dú)感所由來的那種概率意義上的疏離不同，產(chǎn)生孤獨(dú)意識(shí)的是一種絕對(duì)的、必然的性質(zhì)上的疏離，這種絕對(duì)疏離常常以另一種名稱被人們認(rèn)識(shí)，這個(gè)名稱叫做“超越性”。薩特在《存在與虛無》中談到的那種永恒的否定的可能性，每一個(gè)瞬間都是懸而未決的、“必然如此”根本不存在的狀態(tài)就是人的超越性的表達(dá)。人因?yàn)橐庾R(shí)從物的存在方式中擺脫出來，一方面“是其所是”，另一方面又“不是其所是”且“是其所不是”，人的存在永遠(yuǎn)受到一種否定的可能性的干擾，也因此是自為而非自在的存在［3］。人的自由來自于人的超越性，孤獨(dú)也是。意識(shí)從其本性而言是一種主動(dòng)的存在，這種主動(dòng)性將人帶離物的惰性存在方式，因此人才能是主觀能動(dòng)的。弗洛伊德的泛性論曾經(jīng)把人的一切行為的原因都還原為性欲，這種做法粗糙卻也不無道理。將狹隘的性欲廣而化之推及到欲望，它所代表的是一種生命力量。雖然欲望和意識(shí)之間還未證實(shí)有何種實(shí)質(zhì)上的相關(guān)關(guān)系，但我們很容易發(fā)現(xiàn)這二者被同樣一個(gè)性質(zhì)關(guān)聯(lián)起來：主動(dòng)性。欲望的主動(dòng)性表現(xiàn)為一種對(duì)外的指向，它追求在外界得到釋放和表達(dá)，欲望的滿足給人帶來充實(shí)和愉悅的感覺，那是由于它有明確的發(fā)射器和接收器可以形成一個(gè)圓滿的回路：人和物質(zhì)世界。而意識(shí)不同，意識(shí)的主動(dòng)性也是一種對(duì)外的指向，但是它所指的方向是無限，原因在于意識(shí)是一種絕對(duì)的否定，當(dāng)世界上的一切都以實(shí)在的方式存在，那么意識(shí)的歸宿就只能是虛無。薩特把意識(shí)比喻成“虛無吹向?qū)嵲诘娘L(fēng)”［4］，他是站在對(duì)一切實(shí)存與肯定性的超越的立場(chǎng)上的，這種絕對(duì)的否定性也就是人的超越性，曾用來論證人的絕對(duì)自由。

有研究者認(rèn)為，現(xiàn)代人的孤獨(dú)來自于傳統(tǒng)價(jià)值體系瓦解、新的體系尚未確立的一種人類歷史境遇，比如現(xiàn)代社會(huì)中農(nóng)業(yè)情感和工業(yè)資本人格的沖突［5］。這的確是促使現(xiàn)代性孤獨(dú)形成的重要的社會(huì)心理因素。但是這種階段性的特殊原因只能在較淺層面上解釋現(xiàn)代性孤獨(dú)的形成，用來分析它的根本原因和這原因的淵源卻不夠有力。從雅斯貝爾斯所提出的人類文化建設(shè)的軸心期［1］到工業(yè)文明時(shí)代弗洛姆對(duì)孤獨(dú)的社會(huì)心理學(xué)探索［6］，孤獨(dú)意識(shí)只是由潛態(tài)浮出為自覺狀態(tài)，而其存在對(duì)人的影響從未降低遑論消失。人的歷史始終是與孤獨(dú)意識(shí)為伍的，不同時(shí)代的區(qū)別只在于人們選擇了不同的方式。所以孤獨(dú)意識(shí)絕對(duì)無法從某些具體的歷史事件得到完全解釋。然而，當(dāng)我們換到超越性的角度，孤獨(dú)意識(shí)的永恒存在就能得到相當(dāng)徹底的解釋了。意識(shí)可以令人從任何實(shí)在中超越出來，現(xiàn)在生成于對(duì)過去的批判，而歷史指向充斥著所有可能性的未來。每個(gè)階段的人都面臨著從過去到未來的身份沖突，顯然孤獨(dú)意識(shí)并不來自于身份沖突，反而身份沖突是批判，也即絕對(duì)否定性或絕對(duì)超越性的結(jié)果。

孤獨(dú)意識(shí)源于對(duì)虛無的體驗(yàn)，它生成于任何否定和超越發(fā)生的瞬間，并且這些瞬間具有自發(fā)性和偶然性。孤獨(dú)意識(shí)干擾著人的存在，就像虛無干擾著存在那樣。

三、現(xiàn)代性孤獨(dú)是一種想象物

根據(jù)薩特在《存在與虛無》中對(duì)胡塞爾“意識(shí)”觀的理解，意識(shí)是一種半透明的東西，它是直接性與間接性同一的存在，不存在單純的意識(shí)，意識(shí)總是對(duì)某物的意識(shí)［3］7－25。柏格森在《時(shí)間與自由意志》中談到一種“純一性”的空間概念，就“沒有任何性質(zhì)”［7］的性質(zhì)而言，意識(shí)本身和“空間”一樣，是一種純一性的存在。它不能直接存在、更不能被直接認(rèn)識(shí)，比如我們可以通過一個(gè)正方體間接地認(rèn)識(shí)一個(gè)正方體的空間，卻無法想象一個(gè)沒有任何廣延的純空間或“透明空間”。顯然，意識(shí)和這種“空間”一樣，只有當(dāng)它與某種相關(guān)物結(jié)合在一起的時(shí)候我們才可以認(rèn)識(shí)。孤獨(dú)意識(shí)是意識(shí)的一種具體形態(tài)，我們不能談?wù)撘庾R(shí)，但能夠談?wù)摴陋?dú)意識(shí)。這里，孤獨(dú)不是意識(shí)的對(duì)象或內(nèi)容，不能說孤獨(dú)在意識(shí)中，或孤獨(dú)意識(shí)是對(duì)孤獨(dú)的位置性（薩特語）意識(shí)，也就是說，“孤獨(dú)”本身不作為一種實(shí)在而存在，只能以孤獨(dú)意識(shí)的形式存在。孤獨(dú)是孤獨(dú)意識(shí)的性質(zhì)，意識(shí)不是孤獨(dú)意識(shí)的原因，孤獨(dú)意識(shí)本身就是最原初的一種存在物。這里所說的孤獨(dú)必須注意與心理學(xué)上的“孤獨(dú)感”或“孤獨(dú)癥”區(qū)分開來，它是一種人的形上迷失。

現(xiàn)代性孤獨(dú)是孤獨(dú)意識(shí)的現(xiàn)代性表達(dá)，是人對(duì)孤獨(dú)意識(shí)的自覺，是人類自我意識(shí)的重要內(nèi)容。它以原始的孤獨(dú)意識(shí)為存在基礎(chǔ)，但卻不像孤獨(dú)意識(shí)那樣是自然的產(chǎn)物、伴隨人本身而永恒存在。它本質(zhì)上是一種文化想象物，是階段性的存在，是一種人類在把握孤獨(dú)意識(shí)的過程中所創(chuàng)造的工具。

孤獨(dú)意識(shí)本質(zhì)上是一種意識(shí)，它固然比意識(shí)本身的抽象性要低，但和一般實(shí)在性存在的存在方式還很不一樣，它具有另外一種特殊的主體性。需要注意的是，一方面決不能把這種特殊的主體性等同于人的主體性，另一方面它應(yīng)該與物的惰性存在方式完全區(qū)別開。你不能期望它有另一個(gè)類似于人的“宿主”，比如“神”，但你也不能等待它像一張桌子一樣任你去看、去摸、去使用。它的瞬時(shí)性、自發(fā)性和偶然性決定了人對(duì)它把握處于一個(gè)很低的程度。人無法直接把握孤獨(dú)意識(shí)，只能通過一些相關(guān)物去間接地認(rèn)識(shí)和把握它。

“疏離”是孤獨(dú)意識(shí)和孤獨(dú)感之間的關(guān)聯(lián)物，于是孤獨(dú)感成為把握孤獨(dú)意識(shí)的相關(guān)物，或者說孤獨(dú)意識(shí)被想象成為一種孤獨(dú)感相關(guān)物，其中起到關(guān)鍵作用的是被稱為“想象力”的一種人的綜合判斷力。在世經(jīng)歷使孤獨(dú)感成為一個(gè)內(nèi)容龐雜、內(nèi)涵極度豐富的情緒體驗(yàn)集合。人為了駕馭個(gè)人的孤獨(dú)感和自我安慰，習(xí)慣于把個(gè)人的孤獨(dú)體驗(yàn)同人類的孤獨(dú)體驗(yàn)融合起來以求得共鳴。在這個(gè)過程中，個(gè)人的孤獨(dú)獲得了一種命運(yùn)般的崇高的悲劇地位和史詩美感，痛苦體驗(yàn)因而轉(zhuǎn)化成為審美體驗(yàn)被接受下來，甚至獲得贊美和崇拜。這種轉(zhuǎn)化看上去令人驚異，但在我們閱讀過弗洛姆關(guān)于權(quán)威主義人格的論述后就會(huì)變得易于接受了。具體的孤獨(dú)感被抽象為一種介于知性概念和感性圖像之間的孤獨(dú)圖型，既為人把握內(nèi)容龐雜的孤獨(dú)感起到了統(tǒng)攝作用，同時(shí)在每次出現(xiàn)時(shí)又能夠喚起我們內(nèi)心深處對(duì)久遠(yuǎn)經(jīng)歷的豐富回憶，成為一種類似于藝術(shù)品的文化標(biāo)識(shí)。這種抽象能力是一種直觀能力，也就是康德在《純粹理性批判》中提到過的“想象力”［8］。孤獨(dú)意識(shí)在這個(gè)想象力的再造過程中成為一個(gè)對(duì)人的主觀能動(dòng)性而言的客體，成為現(xiàn)代性孤獨(dú)。

四、“漫游者”是現(xiàn)代性孤獨(dú)的一級(jí)隱喻

從具體的孤獨(dú)體驗(yàn)到現(xiàn)代性孤獨(dú)的抽象過程似乎是一個(gè)尚未拆開的黑匣子，各種關(guān)于孤獨(dú)的影像如何結(jié)合起來使得現(xiàn)代性孤獨(dú)這個(gè)概念能夠產(chǎn)生成為一個(gè)極富吸引力的問題。根據(jù)薩特在《想象》中的描述，泰納等人把影像的本性確定為“一種再生的感覺、一種脫離外部世界的堅(jiān)固碎片”，并且，泰納把生理學(xué)和心理學(xué)當(dāng)作“同一實(shí)在的兩面，所以他肯定作為意識(shí)的事實(shí)的影像的聯(lián)系是偶然的，而分子運(yùn)動(dòng)的聯(lián)系是必然的，這些分子運(yùn)動(dòng)把意識(shí)事實(shí)構(gòu)成為物理事實(shí)?！边@種觀點(diǎn)被薩特批判為一種“混雜的聯(lián)想主義”和“失敗的實(shí)在形而上學(xué)”［9］。我們不妨這樣理解泰納對(duì)抽象過程的解讀：經(jīng)歷在人的大腦和身體中留下記憶碎片，而后在遇到一些關(guān)聯(lián)事件時(shí)，這些記憶碎片被重新激活，并按照一種偶然的章法得到重組形成新的概念或判斷。而薩特反對(duì)的恰恰是這種“偶然性”和重組的隨意性，他認(rèn)為，“任何想象的創(chuàng)造都要求一種同一的原則”［9］39。我們?cè)诳档碌南胂罄碚撃抢锇l(fā)現(xiàn)了類似的主張，康德在《純粹理性批判》中提出了兩種想象：“生產(chǎn)性想象”和“再生性想象”［10］，其中進(jìn)行抽象工作和創(chuàng)造現(xiàn)代性孤獨(dú)概念的是前者。他認(rèn)為，想象力的再造是以一種我們完全不理解的方式來運(yùn)作的，這一觀點(diǎn)又把抽象過程直接扔回了黑匣子，并且似乎永遠(yuǎn)都不打算再打開了。但是我們得到一個(gè)啟示：影像的碎片直接地、機(jī)械地、隨機(jī)地組成概念的假設(shè)是不合理的，這與人的自由和主觀能動(dòng)性是相悖的，概念形成必須在一種綜合判斷力的統(tǒng)攝之下發(fā)生。所以現(xiàn)代性孤獨(dú)雖然抽象于千差萬別的孤獨(dú)感，但卻無法還原為那其中的任何一種。

康德的創(chuàng)造性想象理論直接啟發(fā)了法國現(xiàn)象學(xué)、闡釋學(xué)大師保羅·利科，利科曾說：自我到自我最近的路是通過他者。主體不能直接通過自己了解自己，只能通過解釋符號(hào)，通過破解為人類想象所產(chǎn)生的神話、象征、夢(mèng)等話語的意義來認(rèn)識(shí)自己［10］。這里，利科認(rèn)定了想象的“詩”的意蘊(yùn)：它（想象）有著用一種東西說出另一種東西、或同時(shí)說出幾種事物的能力。在他的想象理論中，隱喻成為想象連接兩個(gè)語義場(chǎng)的典型，使句子中的比喻由字面層次上完全的不協(xié)調(diào)成為新的層次上（詩意）的完全協(xié)調(diào)［10］。這就是利科的語義想象理論。在這個(gè)理論的啟發(fā)下，現(xiàn)代性孤獨(dú)的形成原理獲得了更深層的剖析。

現(xiàn)代性孤獨(dú)的概念總是和一個(gè)“漫游者”的形象聯(lián)系在一起。這個(gè)漫游者不可抗力地失去了家鄉(xiāng)，被拋棄在一個(gè)沒有方向沒有意義的荒原上，它彷徨、頹廢、憂郁、敏感、自由并且自我憐憫，在無垠的虛無中顯得渺小，又在命運(yùn)的悲劇中被襯托得偉大。漫游者成為一個(gè)情緒表達(dá)的容器，它溝通了所有在現(xiàn)代性孤獨(dú)概念統(tǒng)攝之下的情感體驗(yàn)，后者作為抽象概念太過飄忽，所以需要一個(gè)感性形象來作附注。以至于我們每當(dāng)談?wù)撈瓞F(xiàn)代性孤獨(dú)的時(shí)候，漫游者的形象就會(huì)出現(xiàn)，逐漸地漫游者成為現(xiàn)代性孤獨(dú)的一個(gè)廣為接受的隱喻。從某種意義上來說，現(xiàn)代性孤獨(dú)引導(dǎo)著一種情緒表達(dá)，人們?cè)谶@個(gè)名義下創(chuàng)作的詩歌、小說、電影、美術(shù)等文藝作品由此獲得了更高的合法性。

五、結(jié)語

現(xiàn)代性孤獨(dú)是一種由于現(xiàn)代性導(dǎo)致的自我意識(shí)構(gòu)建而產(chǎn)生的階段性文化想象，它雖然基于人類孤獨(dú)意識(shí)這樣一種原始情緒而存在，但并不必然地糾纏人生，更不是一切悲劇的源頭?，F(xiàn)代性孤獨(dú)只在審美的層面上具有命運(yùn)的悲劇意義，而把它用做對(duì)人生意義的逃避則是一種錯(cuò)誤的價(jià)值取向。

［1］郭春明.孤獨(dú)意識(shí)的時(shí)代凸顯與現(xiàn)實(shí)關(guān)切［D］.長(zhǎng)春：吉林大學(xué)，2011.

［2］田曉明.孤獨(dú)：人類自我意識(shí)的暗點(diǎn)——孤獨(dú)意識(shí)的哲學(xué)理解及其成因、功能分析［J］.江海學(xué)刊，2005，（4）：223－229.

［3］薩特.存在與虛無［M］.北京：三聯(lián)書店，2012：107－120.

［4］張永清，薛敬梅.美在創(chuàng)造中——薩特的現(xiàn)象學(xué)美學(xué)思想簡(jiǎn)論［J］.山西師大學(xué)報(bào)：社會(huì)科學(xué)版，2000，（1）：62－66.

［5］王健.人類孤獨(dú)意識(shí)探源［J］.社會(huì)科學(xué)家，1988，（5）：1－8.

［6］張小偉.弗洛姆孤獨(dú)理論研究［D］.南寧：廣西師范大學(xué)，2007.

［7］柏格森.時(shí)間與自由意志［M］.北京：商務(wù)印書館，2014：72－73.

［8］鮑俊曉.現(xiàn)象學(xué)視野中的薩特想象理論研究［D］.上海：復(fù)旦大學(xué)，2012.

［9］薩特.想象［M］.上海：上海譯文出版社，2014：24～26.

［10］趙娜.近代哲學(xué)想象理論的發(fā)展危機(jī)與轉(zhuǎn)折［J］.求索，2012，（5）：137－139.