王小燕

（廣東醫(yī)學(xué)院 生命文化研究院，廣東 東莞 523808）

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西美爾論生命與作為文化形式的貨幣之間的沖突

王小燕

（廣東醫(yī)學(xué)院 生命文化研究院，廣東 東莞 523808）

西美爾作為生命哲學(xué)的代表哲學(xué)家重視我們最原初、最整體的和創(chuàng)造性的生命，他認(rèn)為生命與其所創(chuàng)造出來的固化了形式之間存在著矛盾的張力關(guān)系。貨幣作為一種文化形式以自身的標(biāo)準(zhǔn)和規(guī)范同化了整個(gè)世界，從而帶來了人與人之間的疏遠(yuǎn)、單一化和平均化等問題，使人們喪失了自身的主體精神和生命。西美爾試圖用生命的自我拯救來重新獲得生命與世界之間的統(tǒng)一關(guān)系，用生命內(nèi)在之崇高及超越反抗現(xiàn)實(shí)中的沉淪。

西美爾；生命；文化形式；貨幣

當(dāng)人們的生活開始脫離動物的層次，而提高到精神的層面上之后，精神也就獲得其自身的獨(dú)立性，并且繼續(xù)進(jìn)展到文化的階段，而在這個(gè)時(shí)候，就不可避免地產(chǎn)生出一種內(nèi)在的矛盾性,而整個(gè)文化的歷史都在于解決這種矛盾。所謂文化指的是生命產(chǎn)生出的特定的形式，生命通過這些形式來表現(xiàn)和實(shí)現(xiàn)自身。這些生命所創(chuàng)造的形式包括藝術(shù)作品、宗教、科學(xué)、技術(shù)、法律以及其它不計(jì)其數(shù)的方面,人們通過這些形式才能夠把握整個(gè)世界，像科學(xué)、藝術(shù)以及宗教都是根據(jù)其自身特有的意義來認(rèn)識世界的，它們是處于一種相互關(guān)聯(lián)、交錯并存的關(guān)系之中的。在這些形式中包含著生命的涌動流變，并且為生命提供出內(nèi)容和形式、自由與秩序。然而雖然形式是來自于生命過程的，但由于它們獨(dú)特的整體體系，這些形式無法跟上生命永不停歇的流轉(zhuǎn)步伐，不能緊隨生命之升騰跌宕，而生命之不斷復(fù)新和分合之過程也是固定的形式不能夠完全把握住的。因此這些形式為生命提供了框架和結(jié)構(gòu)，但是生命又無時(shí)不刻地在突破這些框架的束縛。文化的形式與生命之所以會陷入這種看似矛盾的境地，是因?yàn)樽鳛楠?dú)立的精神創(chuàng)造物的文化形式必然會受到有限制的精神以及時(shí)代的影響，不可能存在著一種完全徹底表現(xiàn)出世界整體的單一形式。在文化形式中存在著的是固定的同一性和自身的邏輯以及規(guī)律，這種嚴(yán)格性和標(biāo)準(zhǔn)化不可避免地將文化形式與生命這種精神活力疏遠(yuǎn)開來，雖然最初就是生命創(chuàng)造了形式并且使得形式獲得獨(dú)立性存在的。生命只能夠通過特殊的形式來表現(xiàn)自身，但由于生命自身不停止的涌動，它總是與形式這種固定化并不再跟隨生命的自身之產(chǎn)物做著斗爭。這個(gè)斗爭過程將生命表現(xiàn)為新形式對于舊形式的取代。這種恒常的變化出現(xiàn)在文化內(nèi)容甚至是整個(gè)文化模式之中，正是這種變化成為生命無限的成果的標(biāo)志。

一、生命與文化之間的根本沖突

赫賴因（Herein）給出了文化之所以會有歷史的最終原因：已經(jīng)成為精神的生命不停地在創(chuàng)造出這樣那樣的形式，這些形式隨之自我封閉而需要一種持存性，因此也就不同于生命。但是它們卻并不能夠脫離生命，沒有了生命形式也就失其為其自身。而就生命自身來說，它一直在無干擾地持續(xù)涌流。生命的不息步伐與形式的固定持存形成了一對矛盾。每一種文化形式，一經(jīng)創(chuàng)造，便會以不斷變化的速率被生命之強(qiáng)力所侵蝕。一種形式發(fā)展完全的那一刻，也就是另一種形式形成之時(shí)。在經(jīng)過一段或長或短時(shí)間的斗爭之后，后繼者總會接替它的前身[1]（P11）。那么究竟什么是文化呢？文化看上去像是孕育于人們生命及其交互作用的有意的主觀性構(gòu)成，文化通過人類被創(chuàng)造出來，從而成為在語言、宗教、規(guī)范秩序、法律體系、傳統(tǒng)和藝術(shù)加工品等等中的客觀化對象化的內(nèi)容或?qū)嶓w。西美爾在《文化的危機(jī)》中這樣定義文化：“我把文化理解成一種對靈魂的改進(jìn)。這種改進(jìn)不像由宗教產(chǎn)生的深刻性，或是道德純潔性、原初創(chuàng)造性那樣，可以直接在靈魂內(nèi)部完成。它是間接完成的，經(jīng)由五種智力成就其歷史的產(chǎn)物：知識、生活方式、藝術(shù)、國家、一個(gè)人的職業(yè)與生活經(jīng)歷——這一切構(gòu)成了文化之路，主體的精神通過這條路使自身進(jìn)入一種更高級更進(jìn)步的狀態(tài)。”[2]西美爾發(fā)展出了對于“文化”的一種動態(tài)概念，文化被看作是一個(gè)在“靈魂”和其“形式”之間擺動的過程。一方面，文化是一種客觀化，在這種客觀化中與主觀性相分離的生命被外在化，也就是被賦形和具象化。而另一方面，文化又是靈魂的創(chuàng)造，靈魂一直在由自然轉(zhuǎn)向文化（即主觀精神的教化）。西美爾延續(xù)了表現(xiàn)派的教化理想的路徑，這種路徑肇始于赫爾德，貫穿在威廉·馮·洪堡，最后集大成于黑格爾。生命作為一個(gè)整體來解釋是有珠玉在前的，這個(gè)典范就是有獨(dú)創(chuàng)性的藝術(shù)家創(chuàng)造出來的作品的有機(jī)組成，藝術(shù)作品展開了其自身存在力量的整體。而這些創(chuàng)造過程的目標(biāo)就在于升華個(gè)體的生命。比如畫家在進(jìn)行畫作的創(chuàng)造中，畫家開始時(shí)感覺自己是在對于所觀察到的自然進(jìn)行表達(dá)，但是在創(chuàng)作的過程中畫家已經(jīng)將自然進(jìn)行一種創(chuàng)造性的改造，所創(chuàng)造出來的畫作也就獲得一種更加豐富的整體性意義。在西美爾看來，主觀精神與客觀精神相比占有優(yōu)勢，而主體的修養(yǎng)先于客觀的文化。參與到這個(gè)文化過程中的會存在著一定的風(fēng)險(xiǎn)，那就是客觀文化有可能獨(dú)立于最初創(chuàng)造它的個(gè)體。因?yàn)榭陀^精神遵循的是與主觀精神所不同的規(guī)律。在里克特（Rickert）看來，西美爾強(qiáng)調(diào)的是文化的價(jià)值領(lǐng)域的堅(jiān)定性?？茖W(xué)、技術(shù)、藝術(shù)和道德構(gòu)成了文化的物質(zhì)內(nèi)容，而這種內(nèi)容一旦形成，就會產(chǎn)生一種頑固性，使得認(rèn)知、生產(chǎn)的、創(chuàng)造的、思想的和行動的主體不得不屈服于這種客觀文化。這種對于客觀文化起統(tǒng)治地位的定位是對于主體精神遵循西方理性主義傳統(tǒng)的延續(xù)，并更加深入到客觀精神的物質(zhì)層面。通過這種方式，精神也就不同于文化的價(jià)值領(lǐng)域并深化了價(jià)值領(lǐng)域。精神也就成為了靈魂的對立面：“在這里，精神與靈魂的區(qū)別擱到桌面上來。精神是靈魂作為一種活躍的功能所意識到的客觀內(nèi)容；靈魂則仿佛是精神——即思維在邏輯、概念上的內(nèi)容——作為我們的主體性，為我們的主體性所采用的形式。”[3]（P378）從這里我們可以看出，靈魂是西美爾用來表示生命的一種方式，靈魂同生命一樣，都具有整體性和創(chuàng)造性，這一點(diǎn)也是與作為被客觀化了的精神的不同之處：“所以，在此意義上的精神并不非要構(gòu)造出一個(gè)統(tǒng)一體，而沒有統(tǒng)一體靈魂則無法生存。就好像精神內(nèi)容不知怎么散落在各處，惟有靈魂把它們匯聚成一個(gè)整體，一如無機(jī)物質(zhì)被融合到有機(jī)體和生命的統(tǒng)一體似的?！盵3]（P378）精神內(nèi)容相當(dāng)于各種固化了的文化形式，它們只是具有自身的統(tǒng)一性也就是自我封閉性，而生命以及作為生命表現(xiàn)形式的靈魂追求的是一個(gè)統(tǒng)一性的大全。“思維的這種自我歸屬即它的這種不受任何外界事物約束的結(jié)果，超越出瞬息間的個(gè)別現(xiàn)象，涉及到認(rèn)識的，甚至生命的全部?！盵4]西美爾在這里提到的“思維的自我歸屬”就是創(chuàng)造性的靈魂，可見，靈魂是紛繁變幻的現(xiàn)象復(fù)歸的源頭，生命也就是包羅萬象的統(tǒng)一性。西美爾提到了柏拉圖的理念世界，理念也就是思想擺脫主觀任意性的客觀性內(nèi)容，因此在柏拉圖看來，主觀性的靈魂并不能夠完全把握住事物的真實(shí)意義。但是西美爾卻認(rèn)為“輪廓分明、邏輯明確的形式確定性不是評判理念和現(xiàn)實(shí)的惟一標(biāo)準(zhǔn)。我們認(rèn)為個(gè)性整一性——意識把事物客觀精神的意義也匯聚于此——具有至高無上的價(jià)值：只有在這里它們彼此才發(fā)生了摩擦，這就是生命與力量?！盵3]（P379）生命之所以能夠更好的展現(xiàn)事物的意義是因?yàn)樗哂姓裕合啾取凹兇獾目陀^確定的觀念”，生命中還保存著感情之線索，這就是生命多于形式的部分和內(nèi)容。

生命的永恒流轉(zhuǎn)與形式的客觀有效性和確實(shí)性之間的矛盾使得生命不斷地在消寂與復(fù)生間回蕩。文化進(jìn)程的這種特點(diǎn)被西美爾首先在經(jīng)濟(jì)的轉(zhuǎn)變中展示出來。奴隸經(jīng)濟(jì)和農(nóng)業(yè)土地的耕作方式在形成時(shí)充分地表現(xiàn)出了當(dāng)時(shí)那個(gè)時(shí)代的愿望和能力。然而在其自身的規(guī)范和界限之內(nèi)卻產(chǎn)生出新的經(jīng)濟(jì)力量，這些新形式的擴(kuò)延和發(fā)展正是舊的經(jīng)濟(jì)形式所阻礙的。最后，通過逐漸的爆發(fā)式革命，新的經(jīng)濟(jì)形式掙開舊力量的束縛，并以更加合適的生產(chǎn)模式取代了它們。但是這個(gè)新的生產(chǎn)模式并不擁有其自身內(nèi)的壓倒一切的能量，這種效果來自于在經(jīng)濟(jì)方面的生命之強(qiáng)力。這種生命帶著對于進(jìn)步的追求動力和欲望，以及內(nèi)在的變化和異化，為整個(gè)更替運(yùn)動提供了活力。這樣的生命雖然自身是無形式的，但是卻在持續(xù)地創(chuàng)造著形式。然而，一旦一個(gè)形式顯示出來，就需要一種超出這種變更運(yùn)動的有效性，并且從生命的激蕩中解放出來。也就是出于這種原因，生命總是形式潛在的對立面。生命和形式的這種張力關(guān)系體現(xiàn)在各個(gè)方面，并最終發(fā)展成為一種全方面的文化必然性。生命不再是僅僅滲透入這個(gè)形式或那個(gè)形式中，而是穿透了“像這樣的”（as such）形式，生命將自己的力量和完全性噴涌而出，仿佛是來自于生命自身的源頭，直到所有的認(rèn)知、價(jià)值和形式都被化歸于生命的直接顯現(xiàn)[1]（P12）。而這時(shí)候的矛盾和斗爭也就進(jìn)入了一個(gè)新的階段，不再是充滿生命力量的新的當(dāng)前形式與無生機(jī)的舊形式之間的斗爭，而是生命與“像這樣的”形式之間的對抗，也就是與形式的原則的對抗。

二、貨幣作為一種文化形式

當(dāng)生命或者靈魂同不斷增加的文化的復(fù)雜性相遇時(shí)，產(chǎn)生出文化形式的靈魂是否還能夠繼續(xù)占據(jù)統(tǒng)治地位，或者退一步講，是否能夠與這些固定化的形式處于一種和諧的關(guān)系？這是西美爾面對的首當(dāng)其沖的問題。西美爾試圖解釋出為什么與生命不斷疏遠(yuǎn)的客觀文化是不可避免的。在《貨幣哲學(xué)》中，西美爾將文化的概念從精神創(chuàng)造物的層面轉(zhuǎn)向作為整體的生命之社會和物質(zhì)進(jìn)程。西美爾同馬克思·韋伯一樣認(rèn)為對于經(jīng)濟(jì)、國家和家庭的人類秩序獲得一種獨(dú)立性，這種獨(dú)立性類似于科學(xué)、藝術(shù)和道德的文化價(jià)值領(lǐng)域。社會也是作為一種客觀文化的組成部分而與靈魂相對的?，F(xiàn)代社會的市場明顯地在扮演一種產(chǎn)生出復(fù)雜性之機(jī)制的角色。通過貨幣這種中介，市場推進(jìn)了勞動力的社會分化，因此也就增加了作為一個(gè)整體的文化之復(fù)雜性。因?yàn)樨泿抛陨砭褪菫榱藵M足勞動分工之需要而出現(xiàn)的，貨幣的作用就在于將進(jìn)行不同種類工作的個(gè)人連接溝通起來，而隨著貨幣在社會活動中的參與和使用，又反過來促進(jìn)社會分工體系之細(xì)化，因此，如果沒有貨幣的話，那么發(fā)達(dá)的分工性體系是不可能被建立起來的。在不夠發(fā)達(dá)的經(jīng)濟(jì)形式時(shí)代，主要是通過環(huán)境、氣候和體力等自然因素進(jìn)行的勞動分工，這時(shí)候不同的個(gè)體所從事的不同工作是作為一個(gè)自我閉合的特殊整體而存在的，個(gè)人掌握了這個(gè)特殊整體之中的全部工作流程，由這種分工體系所產(chǎn)生的就是以物物交換作為主要形式的個(gè)體相互之間直接性的交流和互動。

隨著經(jīng)濟(jì)的繼續(xù)發(fā)展，西美爾認(rèn)為交換之活動只能以更加間接的方式來實(shí)現(xiàn)，整體性的生產(chǎn)過程不斷地被分化為更加細(xì)化的局部工作，這時(shí)候就必須出現(xiàn)一個(gè)具有絕對有效性和精確性的組織來對各種生產(chǎn)性活動進(jìn)行調(diào)節(jié)，而這個(gè)組織就是現(xiàn)代社會中的通過貨幣付薪的工人組成的。同時(shí)，商品存在以及主體的需求也變得更加多樣性這需要貨幣進(jìn)行精確的分配，因此只有貨幣才能保證這種極其復(fù)雜之交換過程的實(shí)現(xiàn)。這樣，貨幣一方面擔(dān)當(dāng)了促進(jìn)勞動分工之角色，另一方面又為商品、勞動交換及消費(fèi)提供了作為現(xiàn)代性勞動之分工的組織性條件。西美爾認(rèn)為在成熟的貨幣體系經(jīng)濟(jì)之下，個(gè)人只是作為整體社會分工之體系的單個(gè)細(xì)胞存在著，這些細(xì)胞之所以能夠互相聯(lián)系而構(gòu)成組織，是因?yàn)橄裱阂粯悠鹬薪樽饔玫呢泿旁诎l(fā)揮作用。這時(shí)候從事著不同種類勞動的個(gè)人隸屬的是全體人類發(fā)展進(jìn)化的總體目標(biāo)，個(gè)人成為了這個(gè)目標(biāo)得以實(shí)現(xiàn)的工具。同時(shí)，只有成熟的貨幣體系經(jīng)濟(jì)的實(shí)現(xiàn)才能夠保證專業(yè)性的知識階層的維持，因?yàn)樵谶@種體系之下知識階層從業(yè)者也就不必進(jìn)行具體性的生產(chǎn)活動，而是通過生產(chǎn)和傳播知識來維持生存。貨幣體系經(jīng)濟(jì)越是發(fā)達(dá)，貨幣對于不同部分和要素之間的聯(lián)系作用也就越顯著，從而促使社會分工不斷細(xì)化，反過來不同部門對于貨幣這種純粹中介的依賴性也就更強(qiáng)。西美爾于是這樣評價(jià)貨幣的意義：“貨幣擁有自身的意義取決于把物質(zhì)性徹底消解于運(yùn)動和功能之中的這一過程——源自于這樣一個(gè)事實(shí)：貨幣是人與人之間交換活動的物化，是一種純粹功能的具體化?！盵3]（P109）

三、貨幣與生命的沖突

西美爾將交換活動區(qū)分為內(nèi)容和形式，其內(nèi)容就是商品自身價(jià)值交換時(shí)所進(jìn)行的轉(zhuǎn)移，而交換的形式就是以貨幣作為一種物化和具象表現(xiàn)的。貨幣在其原本意義上僅僅只是不同個(gè)體間交換和取得所需商品的符號，雖然貨幣具有物化的具體實(shí)物，但是其本質(zhì)特征還是履行商品交換之功能的載體：“不管表征什么，貨幣都不是擁有功能，而是本身就是功能。”[3]（P169）但是，這種符號性的東西卻因其能夠?qū)σ磺羞M(jìn)行交換的特性而扭轉(zhuǎn)了人們的價(jià)值觀念。在物物交換的時(shí)代，進(jìn)行交換的雙方面對的是對方所擁有的具體的物的價(jià)值，因此交換內(nèi)容與形式是沒有分離的，主體對于對象價(jià)值的認(rèn)識是具體的，因此主體的價(jià)值觀也就是清醒的，主體之價(jià)值觀所指向的仍然是實(shí)在性的內(nèi)容。

但是西美爾觀察到，隨著現(xiàn)代貨幣經(jīng)濟(jì)的發(fā)展，貨幣交換在整個(gè)社會生產(chǎn)和生活中越來越普遍和深入，貨幣成為衡量社會經(jīng)濟(jì)價(jià)值甚至個(gè)體價(jià)值的重要標(biāo)準(zhǔn)，經(jīng)濟(jì)物質(zhì)生活乃至文化精神生活中的客觀化、精確化和量化的傾向越來越明顯，貨幣通過交換這種功能逐漸實(shí)現(xiàn)了對于整個(gè)物質(zhì)和精神世界的控制，并且賦予現(xiàn)代生活的平均化的價(jià)值性趨向：“貨幣使一切形形色色的東西得到平衡，通過價(jià)格多少的差別來表示事物之間的一切質(zhì)的區(qū)別?！泿磐诳樟耸挛锏暮诵?，挖空了事物的特性、特有的價(jià)值和特點(diǎn)，毫無挽回的余地?！覀兊臅r(shí)代正在接近這種狀態(tài)，而與此相關(guān)的現(xiàn)象是：一種純粹數(shù)量的價(jià)值，對純粹計(jì)算多少的興趣正在壓倒品質(zhì)的價(jià)值，盡管最終只有后者才能滿足我們的需要?！盵5]因此貨幣也就抹殺了事物自身的個(gè)性，人們通過一種平均化的眼光來看待和感受一切。而當(dāng)人們自身作為商品來參與到社會分工中去以后，具有獨(dú)特新的個(gè)人及其存在僅僅被表現(xiàn)成為特定數(shù)量的貨幣。這是由于貨幣作為一種文化形式的極度膨脹對于生命豐富性的抹殺，這種固定化了的文化形式以其自身封閉的邏輯和規(guī)范性囊括和限制了萬事萬物，人們拘囿于這種文化范式中就是失去包括情感在內(nèi)的多元的生命體驗(yàn)。因此人們之間內(nèi)在情感之維系也就被人們同貨幣之間的抽象的關(guān)系所取代了，人與貨幣之間產(chǎn)生出親密性，人與人之間反而疏遠(yuǎn)了。但是反過來金錢對人并不會有什么情感：“因此我們也抱怨貨幣經(jīng)濟(jì)：它以其核心價(jià)值充當(dāng)一種完全百依百順的工具為最卑鄙的陰謀詭計(jì)服務(wù)；盡管高尚的行動和卑鄙的行動得到的是同樣的服務(wù)，這也與事無補(bǔ)。相反，這顯著地說明了一系列的金錢操作與我們的高級價(jià)值概念之間的關(guān)系純屬偶然，用這一個(gè)來衡量那一個(gè)毫無意義?！盵3]（P432）西美爾認(rèn)為一旦人們將情感寄托在貨幣這個(gè)中介之上，就會喪失多彩的生命感覺。

西美爾將貨幣這種文化形式對于生命、對于價(jià)值的僭越歸因于貨幣由一種方式上升成為了目的，因?yàn)閮r(jià)值和目的是相統(tǒng)一的。西美爾分析了貨幣由手段變?yōu)槟康牡脑?，認(rèn)為這與勞動之分工密切相關(guān)。正是細(xì)化的分工將原本統(tǒng)一的勞動分化成為越來越小的碎片，因此一個(gè)目標(biāo)的實(shí)現(xiàn)也就需要越來越復(fù)雜的過程和手段。在這個(gè)過程中，人們淪陷于重視手段應(yīng)用而忽視目標(biāo)實(shí)現(xiàn)的危險(xiǎn)。而貨幣這種手段的力量強(qiáng)大，于是人們將貨幣由原本的一種手段而提升成為一種目的。西美爾一針見血地揭露了現(xiàn)代商品社會所存在的根本問題，他對于人們恢復(fù)到原本豐富精彩的生命整體中的呼吁對沉淪在文化形式中的人們具有警醒的效果。

[1]Peter Etzkorn K. Georg Simmel：The Conflict in Modern Culture and Other Essays[M].New York：Teachers College Press，1968.

[2][德]西美爾.時(shí)尚的哲學(xué)[M].費(fèi)勇，等，譯.北京：文化藝術(shù)出版社，2001：171.

[3][德]西美爾.貨幣哲學(xué)[M].陳戎女，耿開君，文聘元，譯.北京：華夏出版社，2002.

[4][德]西美爾.哲學(xué)的主要問題[M].錢敏汝，譯.上海：上海譯文出版社，2006：10.

[5][德]西美爾.金錢、性別、現(xiàn)代生活風(fēng)格[M].顧仁明，譯.上海：上海學(xué)林出版社，2000：8.

Simmel's View on the Conflict between Life and Money as a Cultural Form

WANGXiao-yan

（LifeCultureResearchCenter，GuangdongMedicalUniversity，Dongguan，Guangdong523808，China）

As the philosopher of life philosophy, Simmel pays attention to our most primitive and most holistic and creative life. He believes that in the relationship between life and the forms created by life there exists a tension of contradiction. Money as a cultural form of its own standards and norms assimilates the whole world, which has brought alienation, simplification and equalization problems between people, so that people lose their main subject spirit and life. Simmel tries to save the life of the self by self-salvation in order to regain unity between life and the world, while resisting degradation in the reality through the inner loftiness of life and transcendence.

Simmel；life；cultural form；money

2014-12-07

王小燕（1961-），女，廣東湛江人，教授，主要從事歐洲生命哲學(xué)與生命文化學(xué)、生命科技與社會發(fā)展研究。

B516

A

1672-934X（2015）01-0016-05