趙 飛

(湖南省社會(huì)科學(xué)院 文學(xué)研究所，湖南 長(zhǎng)沙 410003)

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論張棗詩(shī)歌的“內(nèi)在超越”

趙 飛

(湖南省社會(huì)科學(xué)院 文學(xué)研究所，湖南 長(zhǎng)沙 410003)

依托具體文本，文章從文化思想、存在意識(shí)等方面對(duì)張棗的古典詩(shī)學(xué)淵源進(jìn)行探溯。由“天人合一”思想集中體現(xiàn)的儒家文化意識(shí)，讓張棗相信詩(shī)人應(yīng)該在詩(shī)歌中重建人與世界、自我的和諧關(guān)系。他的詩(shī)歌內(nèi)含對(duì)現(xiàn)世生命的體諒，對(duì)生命領(lǐng)略麥芒似的濃縮，并注重把世界糅合進(jìn)心境中取其精粹，在詩(shī)境中提升人境，以“內(nèi)在超越”追求詩(shī)與生命的動(dòng)態(tài)和諧，在詩(shī)歌中贏得“溢滿塵世的美滿”。

張棗；天人合一；儒家；“內(nèi)在超越”

詩(shī)人張棗是以“內(nèi)在超越”，即吸收儒家的“內(nèi)圣”思想，如明儒王陽(yáng)明那樣一種“動(dòng)態(tài)的理想主義”來(lái)守護(hù)他的詩(shī)歌理想，在“日常之神的磁場(chǎng)”中來(lái)感應(yīng)詩(shī)與世界萬(wàn)物的同一感，包容人與世界的關(guān)系——不光是彼世的那個(gè)超驗(yàn)世界，也是此世的活生生的周遭世界。這里，就有現(xiàn)代基督精神與儒家思想的對(duì)話與交流。神學(xué)家漢斯·昆在論述荷爾德林時(shí)曾說(shuō)，“對(duì)于現(xiàn)代宗教，某種決定性的東西產(chǎn)生了”：

上帝、神性——或者如人們通常所稱的終極的最真實(shí)的現(xiàn)實(shí)——不再?gòu)乃貥愕娜祟悓W(xué)上，看作是一個(gè)在物理學(xué)天空中居于我們之上的神，同時(shí)也不再?gòu)膯⒚芍髁x和自然神論上，看作是一個(gè)外在于世界，即處于形而上學(xué)彼岸的神。恰切的方式是，思考世界中的上帝和上帝中的世界，亦即有限中的無(wú)限，內(nèi)在中的超越，相對(duì)中的絕對(duì)。因此，上帝、神性作為包容萬(wàn)物統(tǒng)治萬(wàn)物的現(xiàn)實(shí)，處于事物之中，處于人之中，處于整個(gè)千差萬(wàn)別的感受中[1]。

這段話就像在呼應(yīng)儒家思想，儒家的“天命觀”、有機(jī)宇宙論、對(duì)“仁”作為天道貫注人身又內(nèi)在于個(gè)體心性的不懈追求與道德實(shí)踐，使其具備了一種“此世超越主義”的宗教性：“儒家思想有一超越的面向。人道源于天道的觀念，暗示著儒家的現(xiàn)世觀具有深遠(yuǎn)的宗教性。”[2](P15)

張棗的組詩(shī)《云》作為一首“天人合一”的頌詩(shī)在他的詩(shī)學(xué)思想與作品中擁有重要意義。這首詩(shī)的明朗與甜蜜呼應(yīng)的正是張棗所向往的詩(shī)學(xué)之境：“人類詩(shī)歌的終極應(yīng)該是喜而非悲，對(duì)神性完美的向往追求。人在詩(shī)歌中的生存應(yīng)該是和諧?！弊匀?，這種和諧不會(huì)來(lái)得那么輕易，它必然是人與世界、他者、自我痛苦糾纏與對(duì)話的產(chǎn)物，是一種歷經(jīng)磨礪而抵達(dá)的圓融——通常情況下仍然只是對(duì)圓融的一以貫之的心愿、追求圓融的過(guò)程，正如儒家的君子須漫長(zhǎng)的一生來(lái)修為、實(shí)踐對(duì)仁的追求，成圣更是永無(wú)止境——否則還是一擊就破碎。如同卡夫卡的啟示——“私人的信仰”必與其“私人的受苦”密切相連——若要理解一個(gè)形而上學(xué)問(wèn)題、詩(shī)學(xué)問(wèn)題、宗教問(wèn)題，必須事先了解提出這一問(wèn)題的人私人的受苦[3]。也即，并沒(méi)有一種抽象的、想象的、與世界事物脫離關(guān)系的神性，此世即神性的一部分，乃神性必然拂照的世界。人作為有靈之長(zhǎng)，必能感應(yīng)“日常之神的磁場(chǎng)”，“能近取譬”，觸發(fā)內(nèi)在心性體驗(yàn)貫通天道，“為仁由己”。在此，我們就通過(guò)張棗的《而立之年》來(lái)探討他的日常神性詩(shī)學(xué)以及他的內(nèi)在超越之道。詩(shī)題“而立之年”自然出自孔子：“三十而立。四十而不惑。五十知天命。六十耳順。七十而從心所欲，不逾矩?！?《論語(yǔ)·為政》)這是孔子對(duì)自我精神修養(yǎng)發(fā)展過(guò)程的綜述，引領(lǐng)這一過(guò)程導(dǎo)向的是超道德的天命。“志于學(xué)”乃“志于道”，因“天下之無(wú)道也久矣，天將以夫子為木鐸?！边@種天命觀，也是君子修道的根據(jù)與源泉?！抖⒅辍纷饔?994年，張棗32歲，但這首詩(shī)整體上波動(dòng)的情緒節(jié)奏暗示著張棗并不覺(jué)得自己已立起來(lái)。一些困惑充斥著他的內(nèi)心，生活中的不安、不滿在詩(shī)的開(kāi)篇即完全暴露出來(lái)：

一邊哭泣一邊干著眼下的活兒

自由，燕子一般，離開(kāi)了鐵錘

我的十根手指納悶地伸向土地的盡頭

聆聽(tīng)。是什么聲音呀，找著，找著

一種旋律，一塊可以藏身伏虎的大圓石

一個(gè)跡象，一柄快劍，讓我學(xué)習(xí)忍受自己

這里呈現(xiàn)了兩種狀態(tài)：日常存在與對(duì)神秘事物的渴求?？奁馗芍巯碌幕顑海杂稍谌粘Ｊ挛镏羞h(yuǎn)離，“我”納悶地向土地的盡頭聆聽(tīng)一種聲音。個(gè)體的內(nèi)心對(duì)現(xiàn)實(shí)處境尚處于不自由的逃避狀態(tài)，尋求“一塊可以藏身伏虎的大圓石”。張棗屬虎，此處應(yīng)有自況味道。而大圓石仍是外物，真正的融洽并未在內(nèi)心產(chǎn)生，因而不得不“學(xué)習(xí)忍受自己”。來(lái)自土地盡頭的聲音與旋律乃神秘的詩(shī)意、宇宙的口令。然這必須用作為宇宙內(nèi)在反響之一部分的生命力去聽(tīng)，用一種怡然、超然的心境，才能聆聽(tīng)作為“我”之內(nèi)部聲音的“天籟”。魯迅有言：“凡自以為識(shí)路者，總過(guò)了‘而立’之年，灰色可掬了，老態(tài)可掬了，圓穩(wěn)而已，自己卻誤以為識(shí)路。”“或者還是知道自己之不甚可靠者，倒較為可靠罷?！盵4]張棗的友人鐘鳴說(shuō)過(guò)，張棗“是那種僅為詩(shī)而存在的人，或者說(shuō)，視詩(shī)為人生惟一意義者?！盵5]可是在而立之年，他對(duì)于自己的詩(shī)歌之路也必然惶惑，為寫作憂心忡忡：“我今年的寫作數(shù)量銳減，不知何故，莫不是江郎才盡了吧?！盵6]這或是每一個(gè)為寫作癡迷的人都有的焦慮，而張棗是把這種寫作的困難和危機(jī)感與生活的困難等同，在詩(shī)歌中持續(xù)不斷地對(duì)此做出迫問(wèn)，以此境喻存在的困難并作為創(chuàng)作本身富于詩(shī)意的動(dòng)機(jī)。于是接下來(lái)我們看到，如何突破寫作危機(jī)又成為張棗的閃光詩(shī)意：

雨意正濃，前人手捧一把山茱萸在峰頂走動(dòng)/他向我演繹一條花蛇，一技之長(zhǎng)，皮可不存/關(guān)鍵有脫落后的盈腴，鳴響滄海桑田的可能/歌者必憂；槐樹(shù)下，西風(fēng)和晚餐邊一臺(tái)凋敗的水泵/在那里，刺繡出深情的母龍的身體

我們要說(shuō)，上面這節(jié)引詩(shī)是古典與現(xiàn)代的完美融合。中國(guó)古典詩(shī)歌乃一種現(xiàn)世詩(shī)歌，多寫日常際遇，在日常際遇中又滲透著人間溫情與細(xì)膩情懷，其美感在于于塵俗世界中感應(yīng)萬(wàn)物，于心物交融中體悟宇宙永恒。但極少漠視世界，并將高遠(yuǎn)的審美落實(shí)為富有吸引力的生活方式。譬如在重陽(yáng)節(jié)這樣一個(gè)民俗節(jié)日，古典詩(shī)人對(duì)于吟詠手捧茱萸登高、仰觀俯視、游目騁懷格外青睞，生命的綢繆往復(fù)就在這長(zhǎng)久的習(xí)俗與天地間：“萬(wàn)古乾坤此江水，百年風(fēng)日幾重陽(yáng)”(李東陽(yáng)《九日渡江》)，宋僧道燦亦有“天地一東籬，萬(wàn)古一重九”的詩(shī)句。就在“江水”“東籬”“重九”這現(xiàn)世的事物中，詩(shī)人敏悟幽深浩渺的無(wú)限宇宙。

而詩(shī)藝正如“演繹一條花蛇”，它挑剔技藝的純熟，剝落一切粗蕪表皮，顯露世界的盈腴晶瑩，又必容留宇宙大化、社會(huì)歷史變遷的滄桑?！案枵弑貞n”的信條再次流露張棗對(duì)古典言志詩(shī)學(xué)的認(rèn)可。最后一句，在西風(fēng)、晚餐和凋敗的水泵這些日?，F(xiàn)象的事物中，“刺繡出深情的母龍的身體”，意味著他“試圖從漢語(yǔ)古典精神中演生現(xiàn)代日常生活的唯美啟示的詩(shī)歌方法”[7]?；蛘撸瑢懺?shī)本如刺繡，對(duì)現(xiàn)實(shí)紛亂事物的挑選猶如從雜亂的線團(tuán)中配色，綿密的針腳最后給人出其不意的驚喜。龍作為傳說(shuō)中的圖騰之物，凝聚著中國(guó)人的神性崇拜。因而，這里的微妙處又在于，從槐樹(shù)下這一切身的周圍事物來(lái)寄寓對(duì)神性之物的想象，詩(shī)歌乃幫助我們發(fā)現(xiàn)這一“日常之神的磁場(chǎng)”。張棗一直想在詩(shī)歌中建構(gòu)日常世俗的神性。因?yàn)?，假如生存是不可脫離的，人對(duì)幸福的追求是無(wú)可遏止的，那么我們就一定需要某些途徑來(lái)支撐并安頓我們?cè)谑浪咨钪袑?duì)精神、靈魂、神圣、超驗(yàn)這些隱秘而無(wú)窮之境的向往，他堅(jiān)信，這樣一個(gè)安頓處在詩(shī)歌中。奧爾巴赫在論述舊約時(shí)說(shuō)：“上帝的偉大作用在這里深深影響著日常生活，從而崇高與日常生活不僅在實(shí)際上緊密相連，而且也根本不可能分開(kāi)?！盵8]基督精神中世俗與神性的趨和在西方文學(xué)中構(gòu)成了一對(duì)恒久的張力。中世紀(jì)基督教對(duì)肉體的束縛與強(qiáng)調(diào)反而顯露并加強(qiáng)了肉欲概念，使世俗的肉體在罪惡中尋求靈魂的皈依，諾瓦利斯甚至斷言：“基督的宗教是本真的性欲的宗教。罪是對(duì)神愛(ài)的巨大刺激?！盵9]而如果說(shuō)，有罪的是人的處境，不是罪惡本身，那么，這處境就是我們必須活在不完滿的塵世，而最終于這處境本身體會(huì)神性，哪怕深陷惡之中。正是這惡，這使人飽經(jīng)滄桑的處境，才會(huì)令人最終以樸素、仁厚之心接納、關(guān)注日常事物中的崇高與神性吧，于是我們聽(tīng)到了張棗那句發(fā)自肺腑的感嘆：

要走多少路，人才能看見(jiàn)桌上的一只

鱷梨啊?周圍是

一杯紅酒，一顆止痛片，口琴，落扣，英雄牌

金筆，它們都偎著我樸素的中年取暖

這些詩(shī)句本身是樸素而溫暖的，它蘊(yùn)含的是生命的智慧。一些精心挑選的日常物品，投射著深厚的情懷。而“偎著”一詞，又讓我們看到中年張棗對(duì)日常生活的擁抱。這種擁抱煥發(fā)著實(shí)在的神奇力量，它包含著對(duì)待生活的謙卑、成熟和熾熱的信念，以及由之而來(lái)并不凌空蹈虛的超越境界。這或許是張棗最從容的四行詩(shī)，面對(duì)漫長(zhǎng)的人生旅途，面對(duì)生活中的空白，憑借內(nèi)心的力量真正地去學(xué)習(xí)容忍直至擁抱：

我身上的逝者談到下一次愛(ài)情時(shí)

試探地將兩把亮匙貼臥在一起，頭靠緊頭

是什么聲音呢，啞默地躲在

日常之神的磁場(chǎng)里？

可以看到，在“逝者”和“下一次愛(ài)情”之間，就是此刻的空白。此時(shí)沒(méi)有愛(ài)情，但已學(xué)習(xí)“試探地將兩把亮匙貼臥在一起，頭靠緊頭”。愛(ài)情是最具人間溫情的事物，是生命之源，同時(shí)又伴隨著凡俗儀式、生活瑣碎、復(fù)雜的體驗(yàn)?，F(xiàn)代人的愛(ài)情甚至需要憑借哲學(xué)思維來(lái)理解，如穆旦著名的《詩(shī)八章》所表述的：

相同和相同溶為怠倦，

在差別間又凝固著陌生；

是一條多么危險(xiǎn)的窄路里，

我制造自己在那上面旅行。

他存在，聽(tīng)從我底指使，

他保護(hù)，而把我留在孤獨(dú)里，

他底痛苦是不斷的尋求

你底秩序，求得了又必須背離。

——穆旦《詩(shī)八章·六》

愛(ài)情的復(fù)雜、深刻、變動(dòng)不居在穆旦的揭示下幾乎給人絕望的感覺(jué)，這或許根源于個(gè)體本質(zhì)上的孤獨(dú)，克爾凱郭爾式的“生存性絕望”，并最終導(dǎo)向飛躍式的終極斷裂及至信仰。但清晰洞察如此，穆旦也仍然寫下如下詩(shī)句：“所有科學(xué)不能祛除的恐懼/讓我在你底懷里得到安憩——”這種恐懼與對(duì)溫暖的渴求，也是張棗走過(guò)多少路后對(duì)“一杯紅酒”的渴望?！拔疑砩系氖耪摺睂?duì)兩把亮匙的貼臥意味著讓下一次愛(ài)情好好相處的期待。兩把亮匙乃相近的事物，易靠近易親切，又易“溶為怠倦”，其結(jié)合或許不會(huì)如鑰匙與鎖那樣有實(shí)在的吻合，此處仍以精神的交融為先，但“頭靠緊頭”的親密卻帶來(lái)真實(shí)的身體感覺(jué)，這是血肉存在的感官愛(ài)情，而非抽象的形而上之愛(ài)。但張棗也并不確定，“試探地”這一限定性副詞微妙地流露出他的小心翼翼，畢竟只是而立之年，并非“不惑”。然而他又探聽(tīng)并追尋那“啞默地躲在日常之神的磁場(chǎng)里”的聲音了，或許仍難以辨識(shí)，但那內(nèi)在的喜悅也微妙地流露出來(lái)了。這一次，“燕子自由地離開(kāi)鐵錘”，比較全詩(shī)第二行“自由，燕子一般，離開(kāi)了鐵錘”，憑借主語(yǔ)與狀語(yǔ)的互換制造了完全相反的效果：“自由”離開(kāi)后只剩沉悶、空乏，“燕子自由地離開(kāi)”卻是歡快、空靈，于是我們將讀到的就是下面這段充滿竊喜直至狂喜、語(yǔ)言旋轉(zhuǎn)如舞蹈的詩(shī)：

外面正越縮越小，直到雷電中最末一個(gè)郵遞員

吶喊著我的名字奔來(lái)，再也不能轉(zhuǎn)身出去

玻璃窗上的裂縫

鋪開(kāi)一條幽深的地鐵，我乘著它駛向神跡，或

中途換車，上升到城市空虛的中心，狂歡節(jié)

正熱鬧開(kāi)來(lái)：我呀我呀連同糟糕的我呀

拋撒，傾斜，蹦跳，非花非霧。

“外面”在張棗那里有一種神秘的形而上感，尤其在中后期其用法多接近哲學(xué)維度，如《空白練習(xí)曲》中有“我呀我呀，總站在某個(gè)外面”“少于，少于外面那深邈的嬉戲”；《跟茨維塔伊娃的對(duì)話》中有“等你/再回到外面，英雄早隱身”“你喊，外面啊外面，總在別處!/甚至死也只是銜接了這場(chǎng)漂泊”；在《紐約夜眺》中有“露天消失/零星的外面拋賞給自殺者”；《鉆墻者和極端的傾聽(tīng)之歌》中有“蘋果林就在外面，外面的里面，/蘋果林確實(shí)在那兒，/源自空白，附麗于空白，/信賴它……”等等。由此可見(jiàn)，“外面”在張棗那里乃與心相合，“他的心智對(duì)‘至大無(wú)外，至小無(wú)內(nèi)’的宇宙模型懷著最迷狂的激情”[10]，幾有“萬(wàn)物皆備于我”的誠(chéng)與樂(lè)。在孟子，最高范疇乃天，是天將萬(wàn)物備于我身，故有君子反躬自問(wèn)，恕而求仁，這一內(nèi)在的主體意識(shí)即盡心知性，進(jìn)而知天、與天合一，因而并沒(méi)有“外面”：“外面正越縮越小，直到雷電中最末一個(gè)郵遞員/吶喊著我的名字奔來(lái)，再也不能轉(zhuǎn)身出去”。可以認(rèn)為“雷”呼應(yīng)了前文“母龍的身體”，古人與民間即以天空中的雷電為龍，帶神的生命格。“郵遞員”隱喻詩(shī)人，那傳遞宇宙口令的使者，被雷電中，“吶喊著我的名字奔來(lái)，再也不能轉(zhuǎn)身出去”?！拔摇蔽{宇宙山川，天地自在我懷，這境界，正如孟郊所唱：“天地入胸臆，吁嗟生風(fēng)雷。文章得其微，物象由我裁！”以“天地為廬”，正可謂“玻璃窗上的裂縫/鋪開(kāi)一條幽深的地鐵，我乘著它駛向神跡，或/中途換車，上升到城市空虛的中心”。世界有其支離破碎的“裂縫”與“空虛”，然而“我”也并不能逃離，正如梅洛·龐蒂指出的：“我能逃離存在，但只能逃到存在?！盵11]不在自身之外，也就是不在世界之外去尋求意義，“我”總能于幽深處瞥見(jiàn)一條出路，“駛向神跡”。老子曰：“不出戶，知天下。不窺牖，見(jiàn)天道”；孔子曰：“誰(shuí)能出不由戶，何莫由斯道也？”“道”與“神跡”，皆由生命本身來(lái)鳴響其節(jié)奏，它們具象于生活，而為詩(shī)人“我”以象罔之藝所尋獲。象罔，境象與虛幻的融匯，變滅與永恒的形相，閃耀著宇宙生命的真理、道、神性。這樣的藝境將給人帶來(lái)酒神式的狂熱的迷醉感，因而接下來(lái)的詩(shī)句中攫住了一種扭動(dòng)的狂喜，一種“非花非霧”的藝術(shù)迷狂，有趣的是，狄?jiàn)W尼索斯同樣是人神結(jié)合之子。然而，張棗深知，現(xiàn)實(shí)中的矛盾始終存在，所有對(duì)“我所當(dāng)是”的信念都只能蘊(yùn)藏在“我之所是”的結(jié)構(gòu)中。猶如儒家在本體論的意義上呼喚每個(gè)人都必成圣，然而在現(xiàn)實(shí)存在中，縱使圣人孔子也強(qiáng)壓著脫離人間世事的誘惑，做著“知其不可而為之”之事，也承認(rèn)君子學(xué)道修行的永無(wú)止境[2](P106-115)：“君子之道四，丘未能一焉?！庇谑牵凇抖⒅辍返淖詈?，我們又看到這一根深蒂固的矛盾在詩(shī)人內(nèi)心浮現(xiàn)：

高腳杯突然

摔碎，它里面的那匹駿馬戛止

如一綹高貴香水

于黑暗中循循誘動(dòng)

我禱告的筆正等著我志在四方的真實(shí)兒女，而

一種對(duì)公社秧苗的

不詳預(yù)感

一種談心，無(wú)法踐約的

在我之外，如一個(gè)滑旱冰的

小阿飛

委蛇而來(lái)。

酒神的器皿“高腳杯突然摔碎”，烈酒如奔騰的駿馬戛止，如高貴香水于黑暗中循循誘動(dòng)。這是又一次的受阻。但這一次，是對(duì)矛盾的正視，抱有思慮過(guò)日常存在之苦與甜的釋然。或許正是這苦與甜，喂養(yǎng)著詩(shī)人“禱告的筆”，這支筆“等著我志在四方的真實(shí)兒女”，這是真實(shí)的世界，這是真實(shí)的兒女，“活著就是去大鬧一場(chǎng)”，志在四方。有趣的是，張棗接下來(lái)用了一個(gè)看似世俗意味極為濃厚的短語(yǔ)——“公社秧苗”——來(lái)指代人間世。公社曾經(jīng)作為中國(guó)社會(huì)最基層的政權(quán)與生產(chǎn)組織，秧苗又?jǐn)y帶著一種喜洋洋的合作社風(fēng)情，可謂別具一番中國(guó)特色的漢語(yǔ)性。然而在中國(guó)古代，公社又是官家祭祀天地鬼神的處所：“孟冬之月，……天子乃祈來(lái)年于天宗，大割祠于公社及門閭?！币蚨杂衅渖袷ヌ?，仍在“日常之神的磁場(chǎng)里”。在張棗精心挑選詞語(yǔ)時(shí)，他似乎總欲溯其源頭，進(jìn)而讓一個(gè)古老的詞語(yǔ)作為新詞出現(xiàn)，重新煥發(fā)魔力。于是，縱然仍有“不詳預(yù)感”，有無(wú)法踐約的在我之外的談心，但這是否意味著，詩(shī)人需要將自己置身于現(xiàn)實(shí)存在之長(zhǎng)久的危險(xiǎn)之中，在日常與超驗(yàn)的緊張互動(dòng)乃至沖突中激發(fā)詩(shī)之激情，畢竟，“最大的貧乏是不能存于客觀世界之中”，而豐富、波動(dòng)起伏正為詩(shī)構(gòu)造難以平息的張力感。但在經(jīng)過(guò)寫作的調(diào)整之后，詩(shī)人必能收獲暫時(shí)的解脫，那一首詩(shī)的安慰，那藝術(shù)超越時(shí)間的自由與滿足。于是，我們看到，無(wú)法踐約的可能性就在戲謔、輕松的語(yǔ)調(diào)中出場(chǎng)了：“如一個(gè)滑旱冰的/小阿飛/委蛇而來(lái)?！睕](méi)有譏諷，更不拒絕，只有親切、相迎。這是詩(shī)的可能性，正是詩(shī)的存在使塵世可能與不可能的都化為幸福，這種幸福，就在《狷狂的一杯水》中：

薄荷先生閉著眼，盤腿坐在角落。

雪飄下，一首詩(shī)已落成，

桌上的一杯水欲言又止。

他怕見(jiàn)這杯水過(guò)于四平八穩(wěn)，

正如他怕見(jiàn)猥褻。

他愛(ài)滿滿的一杯——那正要

內(nèi)溢四下，卻又，外面般

欲言又止，忍在杯口的水，忍著，

如一個(gè)異想，大而無(wú)外，

忍住它高明而無(wú)形的翅膀。

因此，薄荷先生決不會(huì)自外于自己，那

漫天大雪的自己，或自外于

被這藍(lán)色角落輕輕牽扯的

來(lái)世，它伺者般端著我們

如杯子，那里面，水，總傾向于

多，總惶惑于少，而

這個(gè)少，這個(gè)少，這才是

我們唯一的溢滿塵世的美滿。

這是一首富有魔力的詩(shī)。標(biāo)題“狷狂的一杯水”引人無(wú)限遐想，仿佛這是一杯魔水，一杯正在狂熱地扭著腰肢的水，它自由瀟灑，又玲瓏通透，因而可與人物人格相關(guān)聯(lián)，這使其成為一首詩(shī)人品藻之作，它同樣構(gòu)成張棗對(duì)古典寫意在現(xiàn)代詩(shī)寫中如何可能的一個(gè)面向，這一次，他的對(duì)象是魏晉名士般的詩(shī)者精神與人格。狷狂，狷介狂放也，清潔自好而狂以進(jìn)取，“狂者志存古人，一切聲利紛華之染，無(wú)所累其衷，真有鳳皇翔依千仞氣象?！盵12]這是張棗喜歡的王陽(yáng)明對(duì)狂者的肯定，溯及孔子及儒家對(duì)人格與氣象的推重。不累其心，乃懷本真之心、赤子之心，現(xiàn)真性情、真血性的“仁”。譬如孔子痛惡虛偽：“巧言令色，鮮矣仁！”“禮云禮云，玉帛云乎哉！”在他看來(lái)，徒有其表之禮法乃“鄉(xiāng)原，德之賊也”，是為“小人儒”。故而他極力贊美狷狂(“……浴乎沂，風(fēng)乎舞雩，詠而歸！”夫子喟然嘆曰：“吾與點(diǎn)也！”)而擯斥鄉(xiāng)原，對(duì)生活懷著超然藹然的“依于仁、游于藝”之性情與情懷，在“樂(lè)山樂(lè)水”中達(dá)到“從心所欲不逾矩”的境界。狷狂的一杯水初看可隱喻詩(shī)人主體志愿的自然形態(tài)，一種現(xiàn)代狷狂之士。張棗曾說(shuō)：“我不相信詩(shī)來(lái)自現(xiàn)實(shí)的說(shuō)法，我相信一首詩(shī)的真正源頭是創(chuàng)造那首詩(shī)的詩(shī)人本身，詩(shī)來(lái)自詩(shī)人。”[13]詩(shī)與詩(shī)人之不可分，正如舞與舞者之不可分。真正的詩(shī)人本身亦是一首經(jīng)得起品藻的詩(shī)。張棗的薄荷先生即神情超邁、名姓清涼：“薄荷先生閉著眼，盤腿坐在角落?！边@里透露出“枯坐”中的心游萬(wàn)仞，亦有“自誠(chéng)明，謂之性”即本體即工夫的合一：閉眼靜坐，則“精神命脈全體內(nèi)用”，安于其所思，中心磊落，不為媚世?！罢\(chéng)者，天之道”，天人感應(yīng)而“雪飄下，一首詩(shī)已落成，”——這種神秘感應(yīng)在那首著名的《鏡中》早露端倪：“只要想起一生中后悔的事/梅花便落滿了南山”。后期，又在充滿個(gè)人寂寥和芳香的無(wú)限《邊緣》中顯現(xiàn)：“他時(shí)不時(shí)望著天，食指向上，/練著細(xì)瘦而譫狂的書法：‘回來(lái)’！/果真，那些走了樣的都又返回了原樣：新區(qū)的窗滿是晚風(fēng)，月亮釀著一大桶金啤酒；”——這一句呼應(yīng)了《一首雪的挽歌》中的神秘：雪作為上帝的言辭飄下，降而為詩(shī)人之詞。詩(shī)人作為塵世與神性之橋梁，對(duì)這一使命的擔(dān)負(fù)必有與天同德的率性、光明內(nèi)心而旨高韻遠(yuǎn)，故有“桌上的一杯水欲言又止?！边@杯水既為一首詩(shī)，也是詩(shī)者之心。詩(shī)者不粘滯于物的活潑性靈既皎皎脫俗，又與世界事物發(fā)生高邁的精神關(guān)聯(lián)，和其塵同其光，在現(xiàn)量的生活里追求無(wú)量的生命意味?！八钠桨朔€(wěn)”與“猥褻”為狷狂者所害怕?！皾M滿的一杯”正為滿心天地——行文至此，可以感覺(jué)，張棗極大地宣揚(yáng)了一種心學(xué)詩(shī)學(xué)。這一方面是他對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)思想做現(xiàn)代詩(shī)學(xué)轉(zhuǎn)化的積極努力，另一方面，史蒂文斯對(duì)心智的推崇也對(duì)他影響甚深：“心智是世界上最有實(shí)力的東西?！盵14]在史蒂文斯那里，“世界作為冥想”意味著“心與思不停地合跳”，其多數(shù)作品，如《內(nèi)心情人的最高獨(dú)白》《世界作為冥想》《胡恩宮殿里的茶話》《寧?kù)o平凡的一生》(這些詩(shī)均為張棗所譯)贊頌的幾乎都是詩(shī)人的慧心及其高妙的想象力。把《寧?kù)o平凡的一生》與《狷狂的一杯水》對(duì)讀會(huì)發(fā)現(xiàn)，經(jīng)由張棗譯出的史蒂文斯已切實(shí)成為張棗身上的史蒂文斯：

他坐著冥想，他的位置，不在

他虛構(gòu)的事物中，那般脆弱，

那般暗淡，如被陰影籠罩的空茫，

就像是在一個(gè)雪花紛飛的世界，

他起居在其中，俯首聽(tīng)命于

寒冷騎士揮灑的意念。

不，他就在這，就在此時(shí)此刻，

因地制宜。就在他家的他的房里，

坐在他的椅子上，思緒琢磨著最高的寧?kù)o。

最老最暖的心，任憑

寒夜騎士揮灑的意念切割——

夜深又寂寥，在蛐蛐的合唱的上方。

聽(tīng)它們喋喋不休，聽(tīng)各自獨(dú)領(lǐng)風(fēng)騷。

高妙的形態(tài)里是沒(méi)有憤怒的。

而眼前之燭卻炮制出熊熊烈焰。

——史蒂文斯：《寧?kù)o平凡的一生》

這同樣是一個(gè)雪花紛飛的世界，寒冷騎士“坐在他的椅子上，思緒琢磨著最高的寧?kù)o”，為意念所切割。張棗的薄荷先生就像史蒂文斯詩(shī)中的寒冷騎士，同樣“忍著，/如一個(gè)異想大而無(wú)外，/忍住它高明而無(wú)形的翅膀?！睂?duì)意念世界自由而無(wú)形的沉湎充盈著這兩首詩(shī)。一種奇妙的平衡感在于，詩(shī)哲同源間，詩(shī)人唯心主義思想中看似如此虛無(wú)的思緒收獲的并非面目猙獰相，反而是溫暖迷人的心境與詩(shī)境之交融：“我的心境下著金色的香油之雨”(史蒂文斯《胡恩宮殿里的茶話》)?！夺竦囊槐芬苍趯?duì)心靈神性的持守中抵御了對(duì)“塵世”的落荒而逃，它甚至引出對(duì)重復(fù)的來(lái)世——“被這藍(lán)色角落輕輕牽扯的/來(lái)世”——之向往：“它伺者般端著我們/如杯子”。最后兩節(jié)滿溢著源自內(nèi)心力量對(duì)世界的贊頌：“這個(gè)少，這個(gè)少，這才是/我們唯一的溢滿塵世的美滿?！焙魬?yīng)史蒂文斯的信念：不完美是我們的天堂。這個(gè)少的美滿、這個(gè)不完美的天堂，它出自“永無(wú)休止的心靈”與“高妙的形態(tài)”，詩(shī)與心，在詩(shī)者那里互為對(duì)方安頓秩序，或二者本就是寧?kù)o平凡的一生中唯一的美滿。

[注釋]

①借用20世紀(jì)50年代初期由唐君毅、牟宗三等人提出的“內(nèi)在超越”概念。在1953 年出版的《中國(guó)文化之精神價(jià)值》一書中，唐君毅指出：“在中國(guó)思想中， ……天一方不失其超越性，在人與萬(wàn)物之上； 一方亦內(nèi)在人與萬(wàn)物之中。”牟宗三在兩年后發(fā)表的《人文主義與宗教》一文中，有更為明確的表述：“儒家所肯定之人倫(倫常)， 雖是定然的，不是一主義或理論，然徒此現(xiàn)實(shí)生活中之人倫并不足以成宗教。必其不舍離人倫而經(jīng)由人倫以印證并肯定一真美善之‘神性之實(shí)’或‘價(jià)值之源’, 即一普遍的道德實(shí)體, 而后可以成為宗教。此普遍的道德實(shí)體，吾人不說(shuō)為‘出世間法’，而只說(shuō)為超越實(shí)體。然亦超越亦內(nèi)在，并不隔離?！蹦沧谌凇吨袊?guó)哲學(xué)的特質(zhì)》中亦說(shuō)：“天道既超越又內(nèi)在，此時(shí)可謂兼具宗教與道德的意味，宗教重超越義，而道德重內(nèi)在義?！辈贿^(guò)，在對(duì)中國(guó)思想史的研究中，內(nèi)在超越不只被用來(lái)描述儒家，更廣泛地用于概括儒釋道三家(湯一介：《儒釋道與內(nèi)在超越問(wèn)題》，江西人民出版社，1991年)。參見(jiàn)鄭家棟在《“超越”與“內(nèi)在超越”》一文對(duì)“內(nèi)在超越”概念的提出與緣起之梳理，《中國(guó)社會(huì)科學(xué)》2001年第4期。

②盡管基督教在中國(guó)也多有人信奉，儒學(xué)也被國(guó)外一些思想家稱為儒教，鑒于本文乃是探討現(xiàn)代漢詩(shī)與文化的關(guān)系以及詩(shī)人的詩(shī)學(xué)信念等問(wèn)題，并非宗教論文，因而在此仍謹(jǐn)慎地使用基督精神與儒家思想這兩個(gè)詞來(lái)表達(dá)宗教精神對(duì)詩(shī)人的影響。

[1][德]漢斯·昆，瓦爾特·延斯.詩(shī)與宗教[M].李永平，譯.北京：生活·讀書·新知三聯(lián)出版社，2005：122.

[2][美]杜維明.儒教[M].陳靜，譯.上海：上海古籍出版社，2008.

[3]劉小楓.沉重的肉身[M].北京：華夏出版社，2007：229.

[4]魯迅.導(dǎo)師[J].莽原，1925(4).

[5]鐘鳴.鏡中故人張棗君[N].南方周末，2010-03-12.

[6]引自陳東東.親愛(ài)的張棗[A]//宋琳，柏樺，編.親愛(ài)的張棗[M].南京：江蘇文藝出版社，2010：70.

[7]張棗.銷魂[A]//張棗.張棗隨筆選[M].北京：人民文學(xué)出版社，2012：28.

[8]Erich Auerbach.Mimesis:The representation of reality in western literature[M].上海：上海外語(yǔ)教育出版社，2009：22-23.

[9][德]諾瓦利斯.夜頌中的革命和宗教——諾瓦利斯選集(卷一)[M].林克，等，譯.北京：華夏出版社，2007：136.

[10]宋琳.精靈的名字——論張棗[A]//宋琳，柏樺，編.親愛(ài)的張棗[M].南京：江蘇文藝出版社，2010：170.

[11]轉(zhuǎn)引自[美]漢娜·阿倫特.精神生活·思維[M].姜志輝，譯.南京：江蘇教育出版社，2006：23.

[12][明]王守仁.刻文錄敘說(shuō)[A]//王守仁.王陽(yáng)明全集(卷四十一)[M].上海：上海古籍出版社，2012：1307.

[13]張棗.略談“詩(shī)關(guān)別材”[J].作家，2001(2)：78-79.

[14][美]華萊士·史蒂文斯.最高虛構(gòu)筆記 史蒂文斯詩(shī)文集[M].陳東飚，張棗，譯.上海：華東師范大學(xué)出版社，2009：253.

On the "Inner Transcendence"of Zhang Zao's Poetry

ZHAOFei

(ResearchSchoolforLiteratureScience,HunanAcademyofSocialSciences,Changsha,Hunan410003,China)

Based on a specific text, this article traces the source of Zhang Zao's classical poetics in terms of cultural ideas and awareness of existence. It is the consciousness of Confucian culture, which is embodied in the concept of "harmony between nature and humanity" that leads Zhang Zao to believe that poets should rebuild the harmonious relations between human, self and the world. His poems show his deep consideration of secular life, concentrated enrichment of life like the awn of wheat, while absorbing the essence of the world into the state of mind so as to elevate the human realm, pursue the dynamic harmony between poetry and life with "inner transcendence", and win the cup of "perfect bliss overflowing the world."

Zhang Zao; harmony between nature and humanity; Confucianism; "inner transcendence"

2015-06-01

國(guó)家社科基金青年項(xiàng)目(編號(hào)14CZW048)階段成果

趙 飛(1983—)，女，湖南藍(lán)山人，助理研究員，主要從事現(xiàn)代漢詩(shī)及詩(shī)歌理論研究。

I207.25

A

1672-934X(2015)04-0096-07

10.16573/j.cnki.1672-934x.2015.04.015