陸敬忠

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文化際哲學(xué)芻議:從體系性詮釋學(xué)出發(fā)

陸敬忠

摘要:西方詮釋學(xué)可以從希臘文hermeneuein找到詞源根據(jù)，它要透過語言去理解意義。語言本身的歷史文化性，使得表達(dá)超越作者，使得詮釋突破原義，使得翻譯關(guān)注文本自身。實(shí)現(xiàn)不同文化間的對話，需要一種全新的體系性詮釋學(xué)。體系性詮釋學(xué)于存在學(xué)上的三個(gè)基設(shè)是事理性、語言性和脈絡(luò)性，這與文化超驗(yàn)性、文化內(nèi)在性及文化差異性的三元一系相對應(yīng)。作為不同文化間的對話理論，體系性詮釋學(xué)宜當(dāng)吸納黑格爾辯證法已有成果，統(tǒng)攝海德格、高達(dá)美、德希達(dá)等*即海德格爾、伽達(dá)默爾、德里達(dá)。有些專有名詞，海峽兩岸譯法不同。為了尊敬作者表達(dá)習(xí)慣，此文統(tǒng)一保留臺灣譯法?！幷咦?。哲思，開啟新哲學(xué)理論問題，在作者—文本—讀者的基本關(guān)系中，重構(gòu)異文化間的對話平臺。

關(guān)鍵詞:體系性; 詮釋學(xué); 文化際哲學(xué)及對話

詮釋學(xué)之為20世紀(jì)繼科學(xué)哲學(xué)、語言哲學(xué)以及現(xiàn)象學(xué)后逐漸興起的哲學(xué)思潮，乃是一種使西方哲思得以以極大潛能邁入21世紀(jì)而承續(xù)發(fā)展的思想主流?；旧衔崛松踔量烧f，不論歐陸的現(xiàn)象學(xué)或是英美的科學(xué)哲學(xué)與語言哲學(xué)均已于20世紀(jì)經(jīng)歷了所謂的詮釋學(xué)轉(zhuǎn)向：海德格早期的詮釋學(xué)性現(xiàn)象學(xué)為一切的先鋒，孔恩(即科恩，后文中人名備注皆編者注)之科學(xué)典范論由科學(xué)邏輯轉(zhuǎn)向科學(xué)史觀，D.Davidson則開啟語言哲學(xué)進(jìn)路對于理解與詮釋活動(dòng)之興趣與探索。詮釋學(xué)之興起似基于兩原由:其一，詮釋學(xué)乃一種對于人性以及人類之歷史性特別強(qiáng)調(diào)甚至奠基于是之哲思——此或許由于詮釋學(xué)乃最早生發(fā)的學(xué)術(shù),所謂思想史或觀念史誠然以詮釋學(xué)史為其脈絡(luò)——，而歷史性幾乎可說是自從古希臘哲思理性以來直至黑格爾之為理性哲思極致表現(xiàn)以來西方思想的第二個(gè)基設(shè)發(fā)現(xiàn)，而此正是由黑格爾所揭橥。其二，詮釋學(xué)蘊(yùn)含著當(dāng)代性與同時(shí)性，因?yàn)橐环矫嫠鎸εc處理自從啟蒙以來由現(xiàn)代性所產(chǎn)生的問題綜結(jié)(Problemkomplex)，而其實(shí)基源于古典希臘哲思，另一方面它則不但開辟后現(xiàn)代之諸路，亦即開啟多元差異之理解途徑,而且也在尋求現(xiàn)代與后現(xiàn)代間沖突的其他出路，亦即一種第三條或中介之道。此外，值此信息化與知識經(jīng)濟(jì)化的時(shí)代，詮釋學(xué)具有至少以下三種智思性官能:具意義的信息之篩檢，知識價(jià)值之判斷，以及真理感與智能心之教化。尤其后者意味著詮釋學(xué)可為人類之未來提示方向感，因?yàn)樵诖艘訥iga速度制造與傳輸?shù)馁Y訊以及主要以經(jīng)濟(jì)利益掛帥的知識世界中仍能就資訊與知識對于此地球上個(gè)體與整體未來生命之意義與價(jià)值進(jìn)行省思與判斷者，誠為一種先知性的能力，而此正是詮釋學(xué)所能培育開道者,而且同時(shí)又不會(huì)以一種新興宗教之型態(tài)呈現(xiàn)之。詮釋學(xué)不會(huì)如宗教或科學(xué)企圖給予關(guān)于真理問題之答案。它甚至不會(huì)像傳統(tǒng)哲學(xué)般追求智能本身，而是教化人之智能真理感(Sinn des Menschen für Weisheit und Wahrheit)，亦即關(guān)于智能與真理之價(jià)值的知覺能力。如同其他的文化機(jī)制，詮釋學(xué)覺知對于真理之渴望，并不以理性之眼尋索其所是,而是以靈性之耳傾聽其所言。今日人類之問題既不在于何處尋求真理，亦不在于究竟在后現(xiàn)代之時(shí)是否仍有真理問題,而在于我們——不論個(gè)人或時(shí)代精神—— 是否仍有真理感？關(guān)于此，西方詮釋學(xué)與中國哲學(xué)之對話與會(huì)通實(shí)充滿時(shí)代意義與文化際價(jià)值。本文將從西方哲學(xué)之體系性詮釋學(xué)轉(zhuǎn)向思想起，進(jìn)而從此體系性詮釋學(xué)出發(fā),進(jìn)行文化際哲學(xué)基本構(gòu)思，包括體系性詮釋學(xué)性前結(jié)構(gòu)、體系性詮釋學(xué)文化際哲學(xué)之三元一系辯證法、其交互方式之基本結(jié)構(gòu)。

一、 西方哲學(xué)之體系性詮釋學(xué)轉(zhuǎn)向

相對于西方傳統(tǒng)哲學(xué)的一元論或化約論以及二元論之基本態(tài)勢，所謂詮釋學(xué)之體系性本身便無法以一種完全性定義表述之*關(guān)于體系性詮釋學(xué)之基本構(gòu)思，參見陸敬忠:《辯證性——系統(tǒng)性詮釋學(xué)之構(gòu)思：文化際哲思方法學(xué)基設(shè)初探》(A&HCI)，載《漢語基督教學(xué)術(shù)論評》2007年第4期，第139～168頁；《從hermeneuein至文本理解之義理生成發(fā)展：辯證性——系統(tǒng)性及體系性詮釋學(xué)理論基本網(wǎng)絡(luò)》，載《中央大學(xué)人文學(xué)報(bào)》2008年第34期，第97～140頁；《體系性詮釋學(xué)之存有學(xué)向度初探：西方傳統(tǒng)哲學(xué)基本問題之轉(zhuǎn)向》(A&HCI)，載《漢語基督教學(xué)術(shù)論評》2009年第8期，第189～222頁；“Vom hermeneuein zur Interkulturalit?t:Etymologie und Originalontologische Dynamik der systemischen Hermeneutik”,Von der Hermeneutik zur interkulturellen Philosophie.Festschrift für Heinz Kimmerle zum 80.Geburtstag,hrsg.von Hamid Reza Yousefi und Henk Ooserling,Nordhausen:Bauz 2010/12,pp.39～60.。由于其整全論與互動(dòng)論之特質(zhì)，為呈現(xiàn)詮釋學(xué)三基設(shè)之體系性的關(guān)系，必須能顯現(xiàn)各基設(shè)之同基源性，或者就論述性而言，應(yīng)能一方面表現(xiàn)出從任何一基設(shè)出發(fā)來開展或構(gòu)思詮釋學(xué)之可能而不再陷入一元論或化約論之困境，另一方面則又可以表現(xiàn)出各基設(shè)間的相互關(guān)聯(lián)。在此先回溯至詮釋學(xué)觀念之詞源學(xué)向度來開釋隱涵于字詞中從語言性經(jīng)歷史性至事理性之詞義關(guān)系，并從此揭示其普遍性基設(shè)，基本元素、活動(dòng)與結(jié)構(gòu)，系統(tǒng)性模式與統(tǒng)合性典范等。

西方詮釋學(xué)觀念之詞源乃出在希臘文之hermeneuein(ρμηυεειν)一字詞。此詞之第一或音節(jié)詞根eiro(ιρω)意為“排列”或“言說”；第二音節(jié)詞根menyu(μηνω)，意為“顯示隱密者”，“開顯”或“表示”；第三音節(jié)詞根為noeu(υοω)，其意為“感覺”,“思想”或“意思”。因此，從此字詞之詞根本身所形成的意涵便是“言說開顯或表示感想、思想或意思亦即意義”。這遂又可解析成以下的基本性詮釋學(xué)活動(dòng)過程：其一，說者或作者以語言媒介表達(dá)其精神意念；其二，聽者或讀者試圖從前者所表達(dá)的語言中詮解出其精神意念或意義；其三,后者之詮解卻也必須在其自身的語言媒介中進(jìn)行并成為一種將前者語言翻譯成后者語言之過程。表達(dá)、詮解與翻譯遂不只是hermeneuein之內(nèi)在涵義，也是其實(shí)際上在語言使用中的意義，而且有成為hermeneuein發(fā)展成詮釋學(xué)理論過程中三種種子思想的可能性，比如由表達(dá)之意可導(dǎo)致文本中心進(jìn)路，由詮解之意可開展作者中心進(jìn)路，由翻譯之意可形成讀者中心進(jìn)路。因此，hermeneuein之總體意義又可以“語言之理解”統(tǒng)整之：對于表達(dá)意念或意義之語言進(jìn)行語言性的詮解乃是一種翻譯。Hermeneuein之表達(dá)、詮解與翻譯不僅同時(shí)是理解與語言之共通活動(dòng),也是語言理解及理解語言之融通過程，而與思多亞(即斯多葛派)(Stoa)所揭橥、奧古斯丁所開展的內(nèi)道(內(nèi)在性語言，logos endiathetos-λγονδιαθετ，dianoia-διανοα)與外道(外在性語言，logos prophorikos-λγοπροφορικ，hermeneia-ρμηνεα)論及其間之互動(dòng)辯證相呼應(yīng)*關(guān)于此觀念之詞源學(xué)以及由此字詞開展出的詮釋學(xué)理論基本架構(gòu)，筆者另有專文研究之,在此僅概觀hermeneuein一字詞與詮釋學(xué)之存有學(xué)三基設(shè)之關(guān)系。亦參見陸敬忠：《從hermeneuein至文本理解之義理生成發(fā)展：辯證性——系統(tǒng)性及體系性詮釋學(xué)理論基本網(wǎng)絡(luò)》，第97～140頁，特別是第103～114頁。。

如是，一方面，從hermeneuein之三詞根中便已隱涵著詮釋學(xué)之存有學(xué)三基設(shè)。一則相對于哲學(xué)觀念整體，乃一種以理性為基調(diào)的活動(dòng)而以精神性過程為主，詮釋學(xué)觀念之ιρω指涉著語言性，因?yàn)檠哉f活動(dòng)乃hermeneuein之首要乃至核心活動(dòng)，無言說過程便無詮釋學(xué)活動(dòng)，詮釋之現(xiàn)象或經(jīng)驗(yàn)始終在語言中尤其是在其所形成的文本中進(jìn)行，此遂預(yù)示著文本性。二則相對于哲學(xué)觀念之φιλω乃理性之愛好而以追求抽象的普遍性為本，詮釋學(xué)觀念之μηνω揭示著歷史性，因?yàn)檠哉f之開顯活動(dòng)凸顯語言之行動(dòng)性，而且必定是在語言本身之歷史性背景乃至文化性脈絡(luò)中進(jìn)行，而此種開顯也同時(shí)默認(rèn)著隱蔽者為其所揭露者之脈絡(luò),此遂預(yù)示著脈絡(luò)性。三則相對于哲學(xué)觀念以σοφια為主要好求對象而不論理論或?qū)嵺`者均用蘊(yùn)涵高度的智思性，詮釋學(xué)觀念中言說開顯的被理解者亦即νοω，則征示著事理性,因?yàn)檎Z言所顯現(xiàn)者不只是哲學(xué)理性論述者,更是整全地涵括感性的感想,理性的思想與意志的意思者之為意義統(tǒng)合體,此遂也預(yù)示著關(guān)系性。如此，相對于哲學(xué)觀念中所隱涵的理性主體之基調(diào)與一元論或化約論之基本典范，詮釋學(xué)觀念則蘊(yùn)涵語言與行動(dòng)之整合而隱涵脈絡(luò)中的位格(Person im Kontext)并且蘊(yùn)涵語言行動(dòng)之意向亦即感性、理性與意志之融通意義而隱涵著整全論之基設(shè)向度。

另一方面，就hermeneuein之三意義而言，首先，表達(dá)活動(dòng)必須以語言進(jìn)行,是以此活動(dòng)遂默認(rèn)語言性。尤其因?yàn)閔ermeneuein之表達(dá)乃意念或意義之表達(dá)，因此一則需默認(rèn)表達(dá)者即說者或作者之表達(dá)對象亦即聽者或讀者，而不只是如傳統(tǒng)哲學(xué)純粹思想之抽象或反思活動(dòng)之為一種讀我之獨(dú)白。所以詮釋學(xué)之表達(dá)可以從生活世界中的言說者意念之溝通活動(dòng)為原型，其理論典型便是哈伯瑪斯(即哈貝馬斯)之溝通詮釋學(xué)。另則，表達(dá)之媒介亦即語言會(huì)因?yàn)樯鲜稣Z言本身之歷史性或脈絡(luò)性而獨(dú)立于言說者之意念并轉(zhuǎn)化成該語言文化意義之承載者亦即文本，所以所謂文本中心論如呂格爾(即利科)詮釋學(xué)者亦可由此源生。其次，hermeneuein之詮解活動(dòng)緣起于說者或作者與聽者或讀者間的歷史距離而遂默認(rèn)歷史性，故其活動(dòng)一則在于回溯或還原上述所謂說者或作者所表達(dá)之意念而形成作者中心論，因此不似傳統(tǒng)哲學(xué)從主體出發(fā)并重視認(rèn)識客體過程，而是如史萊馬赫(即施萊爾馬赫)以語言理解乃至狄爾泰以體驗(yàn)精神表達(dá)或承載體所傳達(dá)的意念或意義為原型，因而會(huì)回歸至被理解者之精神性活動(dòng)而此又需從其歷史性、社會(huì)性乃至文化總體脈絡(luò)理解起，歷史批判與語文及文學(xué)批判乃至社會(huì)科學(xué)批判等詮釋學(xué)進(jìn)路遂是其理論典型。另則由于進(jìn)行表達(dá)的語言本身如前述所言會(huì)因其本身的歷史文化性而成為文本,則此之脈絡(luò)更會(huì)突破原來說者或作者之意念與其歷史性,而在文本之文化性流傳中成為其傳承之脈絡(luò)性,高達(dá)美之傳統(tǒng)觀念與效應(yīng)歷史理論便是此種文本脈絡(luò)性之一典型。最后，hermeneuein之翻譯活動(dòng)既然以讀者之語言轉(zhuǎn)化作者之語言為本源，則所被翻譯者不只是作者的意念而已，更是文本所傳達(dá)的意義,尤其是可以跨歷史文化脈絡(luò)的事理，而此種翻譯遂需能在語言際之歷史文化脈絡(luò)際間進(jìn)行，于是事理遂需在作者、文本及讀者以及其各自脈絡(luò)之互為關(guān)系性中呈現(xiàn)其自身。因此在日常語言中以談?wù)撌虑椴⑶胰〉霉沧R為主的對話活動(dòng)遂可成為其原型,高達(dá)美之對話詮釋學(xué)便是其理論典型。然而若翻譯之重點(diǎn)愈益偏向讀者之語言時(shí),便會(huì)產(chǎn)生讀者中心論,尤其是若所進(jìn)行翻譯的語言將原來語言所未表達(dá)者差異化而延展出來時(shí),讀者之為翻譯者乃從事一種再創(chuàng)作之閱讀,德希達(dá)之解構(gòu)詮釋學(xué)便是其理論典型。

如是，相對于傳統(tǒng)哲學(xué)以理性追求智能，詮釋學(xué)則是透過語言理解意義或事理。由于語言本身涵括日常語言、文化語言與專業(yè)或科學(xué)語言等多向度，其歷史文化脈絡(luò)性遂亦包含生活世界、精神文化世界與科學(xué)世界；又由于理解乃以全人位格之活動(dòng)進(jìn)行，其運(yùn)行遂涵括人性位格之精神與身體向度而包含欲望、感性、想象力、判斷力、理性、意志、靈性等全人性的諸官能與性格以及其諸旨趣或意義價(jià)值如幸福、感情、美感、目的、智能、自由、神圣等，此被語言所表達(dá)的意義或事理則亦涵蓋語言諸向度與諸脈絡(luò)以及全人位格諸人性特質(zhì)與價(jià)值。詮釋學(xué)之本質(zhì)遂本是整全論。尤其是當(dāng)其表達(dá)、詮解與翻譯三義涵可以語言之理解亦即內(nèi)外道之辯證關(guān)系呈現(xiàn)時(shí)，傳統(tǒng)哲學(xué)觀念中理論哲學(xué)與實(shí)踐哲學(xué)之分立亦可被解消。因?yàn)閔ermeneuein乃語言理解活動(dòng)，亦即某種內(nèi)在精神的、尚未詮解的、尚未以母語表達(dá)或以外語翻譯的感覺、思想或意思(以胡塞爾語言言之，內(nèi)道之為noema)之理解(以胡塞爾語言言之，內(nèi)道之為noesis)乃經(jīng)由語言(外道之為活動(dòng))之中介而轉(zhuǎn)化成外在表達(dá)的、已詮解的、母語翻譯化的、亦即對意義收納者而言可理解的意義或事理(道)而傳達(dá)給后者，而此意義受納者則須借由對于該語言(外道之為載體)理解(內(nèi)道之為noesis)該意義或事理(道)。由于意念或意義傳達(dá)者之言說活動(dòng)本身基源的是一種語言行動(dòng)，所以意義收納者之理解活動(dòng)便是一種實(shí)踐行動(dòng)或?qū)υ忈寣W(xué)而言理解即“應(yīng)用”(application)。因此，內(nèi)道之歷史性或精神意念及其意識活動(dòng)之脈絡(luò)性，外道之語言性或表達(dá)媒體之文本性以及道之事理性或意義之互為關(guān)系性遂在hermeneuein之為內(nèi)外道辯證關(guān)系中亦互動(dòng)融通。所以相對于傳統(tǒng)哲學(xué)觀念本身預(yù)示著理論哲學(xué)與實(shí)踐哲學(xué)之分立，論就hermeneuein字詞之詞源學(xué)而言或者就其觀念之生成發(fā)展史而言，詮釋學(xué)自始至終是一種實(shí)踐性的理論(表達(dá)、語言或外道，在語言行動(dòng)中的意義)與理論性的實(shí)踐(詮解、理解或內(nèi)道，意義之應(yīng)用性理解)不可分的體系性觀念。而此則涉及：其一，對于體系性詮釋，尤其是諸基設(shè)、諸原素與諸模式與進(jìn)路間的關(guān)聯(lián)互動(dòng)需進(jìn)行更詳明的論述；由于前案已試圖探究諸基設(shè)如時(shí)間性/歷史性、事理性/開放性與語言性/文本性間的互證相成之關(guān)系，因此以下階段將加強(qiáng)探討“語言/文本理解”(Sparche/Text-Verstehen)、“在脈絡(luò)中位格”(Person im Kontext)以及“語言性之為物質(zhì)與精神之媒介或文本之為實(shí)在性與觀念性之綜合”(Sprache als Medium von Materie und Geist und Text als Synthsis von Realen und Idealen)諸基本理論要素間以及作者中心、文本中心與讀者中心諸模式間的體系性之研究。其二，需加強(qiáng)哲學(xué)詮釋學(xué)與黑格爾辯證法間之差異對比，方能進(jìn)而探討其合參會(huì)通之可能，特別是有關(guān)黑格爾《邏輯學(xué)》中“過渡”(übergang-Dialektik)辯證法、“反思”辯證法(Reflexion-Dialektik)及“概念”辯證法(Begriff-Dialektik)與海德格及高達(dá)美詮釋學(xué)哲思諸理論要素之對比研究。其三，體系性詮釋學(xué)之應(yīng)用部分的基本任務(wù)在于上述文化際詮釋學(xué)三范型之研究，由此在開展關(guān)于宗教(際)詮釋學(xué)與(正)經(jīng)典詮釋學(xué)之基本架構(gòu)的構(gòu)思，尤其是在文化際哲學(xué)之脈絡(luò)下是否也可見證此體系性？

二、 文化際哲學(xué)基本構(gòu)思：體系性詮釋學(xué)性前結(jié)構(gòu)、辯證法及對話模式

首先，就以高達(dá)美《真理與方法》*參見Hans-Georg Gadamer.Hermeneutik:Wahrheit und Methode.-1.Grundzüge einer philosophischen Hermeneutik(WM),in:Gesammelte Werke,Band 1,Tübingen:Mohr 61990,pp.15,110,116,119,142,157.關(guān)于此段文本之相關(guān)詮釋亦可參見：Winsheimer,Joel C.: Gadamer’s Hermeneutics:A Reading of Truth and Method,New Haven and London:Yale University Press 1985,pp.63～132;Lang,Peter Christian.Hermeneutik - Ideologikritik-sthetik:über Gadamer und Adorno sowie Fragen einer aktuellen sthetik,K??nigstein:Forum Academicum,1981,pp.6～48;Warnke,Georgia:Gadamer.Hermeneutik,Tradition and Reason,Cambridge:Polity Press 1987,pp.42～72.為體系性詮釋學(xué)范例:從歷史性歸屬與詮釋學(xué)循環(huán)所生發(fā)的視域融合，經(jīng)游戲運(yùn)動(dòng)與社會(huì)性結(jié)構(gòu)——特別是我你關(guān)系——與所發(fā)展的問答對話，到語詞之道成肉身性與語言之思辨性活動(dòng)所象征出的經(jīng)典文本之理解辯證，哲學(xué)詮釋學(xué)逐漸顯現(xiàn)其于文化際哲思之潛能*關(guān)于此請關(guān)注陸敬忠：《從〈真理與方法〉至體系性詮釋學(xué)之存有學(xué)三基設(shè)》，即將發(fā)表于《揭諦》第23期。。21世紀(jì)的視域融合必須是文化際性的，而不只是主體性或主體際性的，此不只是因?yàn)椤?·11”事件所引發(fā)新世紀(jì)的歷史效應(yīng)，而且該事件正凸顯出東西方文化際對話闕如或失敗之效應(yīng)歷史！然而此種對話不應(yīng)停留于各文化間知識分子精英文化交流之層次如國際型會(huì)議等，更不應(yīng)被全球化式的政治經(jīng)濟(jì)操作如各民族與國家間資金、物資或勞力之國際資本主義式管理與流動(dòng)所取代。麥當(dāng)勞之美式殖民文化侵略不會(huì)因?yàn)槠洳扇”就恋氖巢呐c料理方式而改變，因?yàn)槠淦髨D宰制異文化之飲食習(xí)慣的本質(zhì)未變，好萊塢也不會(huì)因?yàn)槿〔漠愇幕黝}、甚至從異文化觀點(diǎn)制片而成為多元文化或文化際對話之代言人，因?yàn)檫@更顯示其壟斷世界文化詮釋權(quán)之傾向。從詮釋學(xué)之歷史性前結(jié)構(gòu)言，美式文化當(dāng)然必須從其前判斷出發(fā)，然而從批判詮釋學(xué)之角度看，問題在于其意識形態(tài)之操作乃基于其資本主義與殖民主義之利益與權(quán)力之全球化擴(kuò)張。因此，回到詮釋學(xué)基本經(jīng)驗(yàn)亦即在脈絡(luò)中位格于文本理解時(shí)對他者的開放性，以使具宰制性與封閉性的帝國主義詮釋學(xué)得以從內(nèi)部與外部被解構(gòu)，則必須能根源于更基源的、亦即存有、思想與行動(dòng)之辯證構(gòu)脈。然而這又是什么？若是語言，又是何種語言？

存有學(xué)性生化辯證之意義在于：既非有亦非無，而是在有無間的生化方為最基源者，如黑格爾《邏輯科學(xué)》之“變化”(Werden)辯證法，或海德格于德文中重詮的“大化流行”(das Wesen)，或高達(dá)美于人文精神與藝術(shù)活動(dòng)中重新揭發(fā)的“化成”(Bilden)?，F(xiàn)代詮釋學(xué)自猶太裔的史賓諾莎(斯賓諾莎)與基督新教的史萊馬赫基于文本之不解發(fā)現(xiàn)歷史距離起注意到時(shí)間向度，然而因?yàn)榫嚯x概念而又靜態(tài)空間化之與抽象化之。哲學(xué)詮釋學(xué)方將歷史本身潛能化或動(dòng)態(tài)化成理解之主體性先結(jié)構(gòu)或客體性前結(jié)構(gòu)。所以存有學(xué)生化之縱向的歷史性化——或具現(xiàn)主體性精神于此有之為在世存有，或?qū)崿F(xiàn)客體性精神于傳統(tǒng)、效應(yīng)歷史乃至語言——，的確導(dǎo)致詮釋學(xué)之哲學(xué)轉(zhuǎn)向的大脈動(dòng)。然而批判性詮釋學(xué)對于來自歷史性基設(shè)的傳統(tǒng)與語言之疑慮言猶在耳。因此文本理解之生化必須能橫向地社會(huì)性化而進(jìn)入關(guān)系與脈絡(luò)向度——不論其存有學(xué)根源是黑格爾的“承認(rèn)”(Anerkennung)與“關(guān)系”(Relation)辯證法，海德格之“同基源性”(Gleichursprünglichkeit)或“四大”(Geviert)，或是高達(dá)美“我你關(guān)系”(Ich-Du-Verh?ltnis)或“玄思性結(jié)構(gòu)”(spekulative Struktur)等——，方能面對批判性思維之挑戰(zhàn)。詮釋學(xué)之社會(huì)性不僅在于社會(huì)科學(xué)之主體際性或社群性——若是如此，或者仍需回溯至主體性則會(huì)忽略客體性精神之整體性、結(jié)構(gòu)性與運(yùn)動(dòng)性，或者主體會(huì)被化約至群體性則使主體自主性、批判性與行動(dòng)性盡失——，而且更在于文本之理解乃生化于位格與其脈絡(luò)間的辯證，位格際性的辯證，脈絡(luò)際性的辯證以及后兩者之間的雙重辯證。位格與其脈絡(luò)間的辯證性使詮釋學(xué)循環(huán)與視域融合不僅不會(huì)流于終極理據(jù)問題或單向度性，亦即或者僅從理解主體出發(fā)而非客觀性理解之問題或忽略循環(huán)之客體面向，或者僅從文本歷史視域出發(fā)而有相對主義問題或喪失個(gè)體當(dāng)下性；而且由于一方面位格始終生活于關(guān)系脈絡(luò)中方是位格，另一方面唯獨(dú)位格之自性或自主性而得區(qū)別于脈絡(luò)之他性或關(guān)系性方使脈絡(luò)是位格的脈絡(luò)，所以一則位格能自省亦即透過對脈絡(luò)他性之意識而反思自己之自性并且由此采取距離地或進(jìn)而回向批判地面對及認(rèn)識脈絡(luò)，另則卻正是脈絡(luò)提供位格進(jìn)行理解活動(dòng)之前結(jié)構(gòu)、第一對象與背景環(huán)境，位格始終生存于與脈絡(luò)之關(guān)聯(lián)活動(dòng)中。此種位格既“超越”又“內(nèi)在”于或既區(qū)分又關(guān)聯(lián)于脈絡(luò)之辯證性卻又是位格際性的辯證之脈絡(luò)：位格唯有在脈絡(luò)中區(qū)分又關(guān)聯(lián)地意識到另一位位格時(shí)，方能反思地亦即超越又內(nèi)在地理解自身為位格，而此則生發(fā)于傾聽與言說之語言行動(dòng)中，亦即傾聽他者位格并與之言說而使之成為你者位格并使自己成為我者位格。位格際性辯證首要乃是語言活動(dòng)之辯證，亦即存有與思想在語言行動(dòng)中的辯證：理解者與被理解者之存有者性乃在文本理解中生化成關(guān)聯(lián)互動(dòng)的存有學(xué)活動(dòng)，而此則在語言活動(dòng)、特別是對話中脈動(dòng)成位格際的精神思想交流。此則又需在語言之存有性中形成共通語言、共識或約定,由此方能產(chǎn)生具約束力與實(shí)效力的社會(huì)性行動(dòng)。而首要也是最根本的，真正會(huì)產(chǎn)生積極的視域融合與效應(yīng)歷史的文化際對話是代表各文化世界觀基層或信念系統(tǒng)核心之經(jīng)典文本間的交互對讀，以使各不同文化的經(jīng)典在其他文化中道成肉身，形成真正落實(shí)于文化際會(huì)通的具體普遍性。以下僅就上述所揭橥體系性詮釋學(xué)基本構(gòu)想揭示一種相應(yīng)的文化際哲思架構(gòu)乃至前結(jié)構(gòu)，然后就黑格爾辯證法與當(dāng)代詮釋學(xué)哲學(xué)如海德格與高達(dá)美者間的統(tǒng)合構(gòu)思體系性詮釋學(xué)文化際辯證法，最后尤其是以構(gòu)思一種漢語基督教文化脈絡(luò)化之文化際對話辯證法為其典型。

(一) 體系性詮釋學(xué)文化際哲學(xué)之結(jié)構(gòu)

體系性詮釋學(xué)探討乃至構(gòu)思其文化際哲學(xué)需在以下基本架構(gòu)進(jìn)行*參見陸敬忠：《超文化性、跨文化性與文化際性即脈絡(luò)化：從基督宗教生成發(fā)展史縱觀之》(A&HCI)，載《漢語基督教學(xué)術(shù)論評》2011年第1期，第147～171頁；“Interkulturelle Form des Philosophierens am Beispiel der Hermeneutik”in Philosophie und Philosophiegeschichtsschreibung in einer ver?nderten Welt.Theorien-Probleme-Perspektiven,herausgegeben und eingeleitet von H.R.Yousefi und H.Kimmerle,Ooserling,Nordhausen:Bauz,2011/11,pp.269～281。：一方面體系性詮釋學(xué)之存有學(xué)三基設(shè)亦即事理性(Sachlichkeit)、歷史性或脈絡(luò)性(Geschichtlichkeit/Kontextualit?t)與語言性或文本性(Sprachlichkeit/Textualit?t)，其存有學(xué)性方法學(xué)三基型亦即其由玄思辯證法三模式所轉(zhuǎn)化的生化、互化與道成肉身化，以及其三基本理論原素亦即語言及文本理解(Verstehen von Sprache oder Text)，在脈絡(luò)中位格(Person im Kontext)與語言之為物質(zhì)與精神之媒介(Sprache als Medium von Materia und Geist)或文本之為實(shí)在性與觀念性之綜合(Text als Synthesis von Reallen und Idealen)，可與文化際哲學(xué)之三種三元一系之三元一系基構(gòu)理論(Trialektik der drei Trialektiken)或即前結(jié)構(gòu)中相應(yīng)互動(dòng)，亦即文化超驗(yàn)性(或超文化性)、文化內(nèi)在性(或內(nèi)文化性)或普世性與文化差異性之三元一系(Trialektik von Kultur-Transzendenz,-Immanenz oder Universalit?t und -Differenz)，跨文化性、文化際性及文化中間(介)性之三元一系(Trialektik der,Cross’-Kulturalit?t bzw.Interkulturalit?t und In-Zwischen oder Mitte bzw.Vermittlung der,Cross’-und Interkulturalit?t)，以及文化轉(zhuǎn)化、文化脈絡(luò)化及文化融合或創(chuàng)新文化之三元一系(Trialektik der Transkulturation,Kontextualisierung und Fusion zwischen Kulturen bzw.Neokulturation)。

首先，文化超驗(yàn)性、文化內(nèi)在性或普世性與文化差異性之三元一系相應(yīng)于詮釋學(xué)性存有學(xué)三基設(shè)：詮釋學(xué)之生化過程終極而言乃指向超越性的真理向度之為所有語言及文本理解的最終目的，而此則可解消對于詮釋學(xué)相對主義之質(zhì)疑。詮釋學(xué)之事理性則生發(fā)于語言及文本理解中語言性或文本性與歷史性或脈絡(luò)性之辯證。一方面，將超越文化的真理在世界中歷史性地道成肉身的語言之為物質(zhì)與精神之媒介，特別是其經(jīng)典文本模態(tài)之為實(shí)在性與觀念性之綜合主要是在內(nèi)在于文化之生化脈絡(luò)中被理解。另一方面，每個(gè)在脈絡(luò)中生活的位格之理解會(huì)在其自身的語言中差異化，而經(jīng)由此類對于經(jīng)典文本之詮釋也會(huì)產(chǎn)生新的原創(chuàng)文本，此則可使事理性真理在相應(yīng)的新脈絡(luò)中繼續(xù)被傳承與理解。語言及文本理解之事理性的超越性實(shí)需具體化于理解或理解者之為在脈絡(luò)中位格之脈絡(luò)性的內(nèi)在性中，而且是在被傳承的及繼續(xù)被翻譯的文本之差異化中，此文本正是在實(shí)然物質(zhì)性的符征體系(Zeichensystem)之媒體中向理解者中介著觀念性的、精神性的意義體系。

此過程則會(huì)在跨文化性、文化際性及文化中間性之詮釋學(xué)性的辯證或三元一系中展現(xiàn)?？缥幕詫?shí)行一種不但是從超越性至內(nèi)在性而且是跨文化中或文化間的過渡辯證法。此類本是在黑格爾存有邏輯之辯證法可轉(zhuǎn)化成理解或思想存有之為真理生化過程或存有之為生化活動(dòng)本身，如海德格所揭示的隱蔽即開顯即遮蔽之詮釋學(xué)性存有學(xué)的三元一系(hermeneutischen-ontologische Trialektik von Bergung,Entbergung und Verbergung)。狹義的文化際性可以在一種如黑格爾本質(zhì)邏輯所顯示的反映(思)辯證法中顯現(xiàn)，而此則可詮釋學(xué)地化成為在文化間相聯(lián)互動(dòng)之為互化過程，此則可由作者、文本及讀者在我—你—他關(guān)系之為在脈絡(luò)中位格間交互關(guān)系中的對話性辯證或三元一系來呈現(xiàn)，亦即承續(xù)自史萊馬赫、馬丁布伯、李維納斯、高達(dá)美等位格際關(guān)系及其間溝通活動(dòng)之哲思。而跨文化性與文化際性所顯示之文化中間(介)性則可經(jīng)由如同黑格爾概念邏輯之發(fā)展辯證法來實(shí)行，因?yàn)檎窃谄渲兴^中介(Vermittlung)以及具體普遍性被凸顯出來。這則可在詮釋學(xué)性的道成肉身或內(nèi)道之外道化亦即神圣語言或絕對真理在人性或世間語言中的體現(xiàn)，而且可以經(jīng)由語言及文本理解、尤其是文化語言或經(jīng)典文本之理解在一種如高達(dá)美的“應(yīng)(運(yùn))用”(Applikation)或呂格爾的“敘事”(récit)之進(jìn)程性過程(progressiver Prozess)中進(jìn)行，此則終究需回向至超驗(yàn)向度，不論其為形上學(xué)性的無限性關(guān)涉(metaphyischer Bezug zur Unendlichkeit)或者是時(shí)間之存在性無解困境(extentielle Aporektik der Zeit)，而且也可以是生活世界中行動(dòng)之終極價(jià)值體系所在。

文化轉(zhuǎn)化、文化脈絡(luò)化及文化融合或創(chuàng)新文化之三元一系則可進(jìn)而實(shí)現(xiàn)此過程。此處所謂文化轉(zhuǎn)化是就理想情況而言，一文化在理解另一文化之精華語言或經(jīng)典文本過程中被其事理性所轉(zhuǎn)化。此種經(jīng)由語言及文本理解之特殊的、文化精華的模態(tài)而進(jìn)行的文化轉(zhuǎn)化則主要是在以下情況下才會(huì)在被轉(zhuǎn)化的文化之精英文化世界或生活世界中普及：進(jìn)行轉(zhuǎn)化之文化精華語言或經(jīng)典文本需能被翻譯成后者之文化語言與生活語言而被理解。此類翻譯之能被順利地理解則有賴于其能內(nèi)在于后者之歷史性與脈絡(luò)性而扎根。此遂指向所謂脈絡(luò)化，在其中進(jìn)行轉(zhuǎn)化與被轉(zhuǎn)化之文化間的角色卻會(huì)轉(zhuǎn)向：事理性的真理或以此進(jìn)行轉(zhuǎn)化某文化或進(jìn)行翻譯即被翻譯之精華語言及經(jīng)典文本需被該文化之文化語言或生活語言所再現(xiàn)乃至取代。此種脈絡(luò)化乃由在該文化脈絡(luò)中的位格所進(jìn)行，以至于他乃從其自身的社會(huì)、經(jīng)濟(jì)、政治、歷史乃至語言及宗教等文化脈絡(luò)來理解該原本進(jìn)行轉(zhuǎn)化者，而遂會(huì)在其自身脈絡(luò)中將后者轉(zhuǎn)化成他所能理解者。于是，文化轉(zhuǎn)化與文化脈絡(luò)化間會(huì)相聯(lián)互動(dòng)，而在其中不論是翻譯者或被翻譯者，轉(zhuǎn)化者或被轉(zhuǎn)化者，脈絡(luò)化者或被脈絡(luò)化者，諸在脈絡(luò)中的位格間應(yīng)在對話中聯(lián)動(dòng)。此種辯證則不但導(dǎo)致進(jìn)行轉(zhuǎn)化與進(jìn)行脈絡(luò)化之語言間會(huì)差異化與延展化，也可能導(dǎo)向原新的共通語言之創(chuàng)發(fā)。在此創(chuàng)新語言中，一方面雙方原本互相差異的實(shí)在脈絡(luò)、特別是互相回異的物質(zhì)性符號系統(tǒng)正會(huì)媒介地整合一種新的、通貫差異的事理性精神的象征體系，而另一方面也正是此體系能使該精神在新的脈絡(luò)中、特別是新的生活世界中得以體現(xiàn)。

在此文化際哲學(xué)之三種三元一系之三元一系基構(gòu)理論下，亦即文化超驗(yàn)性(或超文化性)、文化內(nèi)在性(或內(nèi)文化性)或普世性與文化差異性之三元一系，跨文化性、文化際性及文化中間(介)性之三元一系，以及文化轉(zhuǎn)化、文化脈絡(luò)化及文化融合或創(chuàng)新文化之三元一系的文化際哲學(xué)三元一系前結(jié)構(gòu)下，體系性詮釋學(xué)對于當(dāng)代詮釋學(xué)哲思進(jìn)行后設(shè)省思，除從詮釋學(xué)核心概念之基源意義——亦即hermeneuein之為表達(dá)、詮解與翻譯——以及其與以理解為中心所發(fā)展出的作者、文本與讀者之活動(dòng)關(guān)系所形成的詮釋學(xué)基本架構(gòu)系絡(luò)(Grundkontextur)出發(fā)，探討其基設(shè)如歷史性、開放性、語言性、事理性等與詮釋學(xué)哲思新原素如文本理解，在脈絡(luò)中的位格以及文本之為物質(zhì)與精神之媒介與綜合等間的體系性，更需揭發(fā)此基本架構(gòu)系絡(luò)與辯證法之存有學(xué)性方法學(xué)間體系性之關(guān)系。尤其是在以上文化際哲學(xué)之三種三元一系之三元一系基構(gòu)理論的脈絡(luò)中省思體系性詮釋學(xué)后設(shè)理論，亦即三種三元一系之體系性的關(guān)系：超越性(Transzendenz)—內(nèi)在性(Immanenz)—差異性(Differenz)之三元一系的存有學(xué)性方法學(xué)特質(zhì)，跨越性(Cross)—互際性(Inter)—中介性(Mitte)之三元一系的存有學(xué)性方法學(xué)特質(zhì)，以及轉(zhuǎn)化(Transformation)—脈絡(luò)化(Kontextualisation)—融通化(Integration)之三元一系的存有學(xué)性方法學(xué)特質(zhì)。因?yàn)?，體系性思維強(qiáng)調(diào)基設(shè)間、原素間等的互動(dòng)關(guān)聯(lián)，而其互動(dòng)關(guān)聯(lián)之方式、進(jìn)路與模式可以玄思辯證法之三邏輯模式亦即過渡、反映(思)及發(fā)展辯證法提供相應(yīng)的參照模型——尤其是涉及到差異乃至對立矛盾的基設(shè)與原素間的互動(dòng)關(guān)聯(lián)時(shí)，正是黑格爾辯證法思路之核心所在，而可相應(yīng)轉(zhuǎn)化出生化、互化及道成肉身化三種體系性詮釋學(xué)之存有學(xué)性方法學(xué)基型。最后，詮釋學(xué)本為關(guān)于理解、詮解及其運(yùn)用之詮釋實(shí)踐活動(dòng)與經(jīng)驗(yàn)的后設(shè)理論性省思之學(xué)。如是，詮釋學(xué)之實(shí)踐向度與運(yùn)用性格乃內(nèi)涵于其學(xué)理中。在當(dāng)今全球化浪潮、特別是知識經(jīng)濟(jì)主導(dǎo)學(xué)術(shù)與文化活動(dòng)之情勢下，詮釋學(xué)更應(yīng)具有實(shí)物旨趣，尤其是對于文化際哲學(xué)之興起有所貢獻(xiàn)。體系性詮釋學(xué)應(yīng)以世界觀、核心概念以及經(jīng)典文本之對話互化與釋義之為文化際哲學(xué)基本任務(wù)，并且嘗試基此一方面繼續(xù)發(fā)展宗教(際)詮釋學(xué)，(正)經(jīng)典詮釋學(xué)乃至觀念史詮釋學(xué)之構(gòu)思，二方面將嘗試依據(jù)以上所揭示的文化際哲學(xué)之三種三元一系之三元一系基構(gòu)理論以及所構(gòu)思的三種體系性詮釋學(xué)之存有學(xué)性方法學(xué)基型發(fā)展文化際詮釋學(xué)之三范型亦即跨文化際翻譯、文化際對話以及文化融合之創(chuàng)作。

(二) 體系性詮釋學(xué)文化際哲學(xué)之三元一系辯證法

由于黑格爾辯證法本身之典范性以及其對于海德格哲思、尤其是高達(dá)美詮釋學(xué)之效應(yīng)歷史，以下將揭示辯證法、特別是《邏輯學(xué)》中玄思性者與詮釋學(xué)中體系性者間的關(guān)聯(lián)互動(dòng)與其在后設(shè)理論向度中的其他可能性，以開拓體系性詮釋學(xué)之辯證性理論。黑格爾玄思辯證法雖因其邏輯性要求而在論述上比較具系統(tǒng)性質(zhì)，然而如前在黑氏哲思生成史脈絡(luò)中所論述的，其辯證法本身之源生便已是體系性典范轉(zhuǎn)向之歷史過程。而就其辯證法注重使事理自行生發(fā)(das Tun der Sache selbst)，使觀念意涵在對立乃至沖突中生化(Geschehen)，以及使精神活動(dòng)乃外推與回返之對化過程(Gegenwendung von Herausgehen und Zurückgehen)等，正與詮釋學(xué)體系性思路中前后期海德格哲思中在世存有之詮釋學(xué)循環(huán)(hermeneutischer Zirkel)與存有本身即隱蔽即開顯即遮蔽之三元一系互化(Wechselwendung von Bergung,Entbergung und Verbergung)，以及高達(dá)美之游戲(Spiel)、效應(yīng)歷史(Wirkungsgeschichte)或視域融合(Horizontverschmelzung)與對話辯證法(dialogische Dialektik)相呼應(yīng)。因此對比詮釋學(xué)哲思與黑格爾辯證法之差異并且思索其融通可能性，便成為體系性詮釋學(xué)構(gòu)思之理論資源中不可或缺的元素。亦即，“過渡”(übergang)、“反映(思)”(Reflexion)及“發(fā)展”(Entwicklung)辯證法之核心范疇“變化”(Werden)、“關(guān)系”(Relation)及“理念”(Idee)，尤其是其主要活動(dòng)“運(yùn)動(dòng)”(Bewegung)、“互動(dòng)”(Interaktion)及“普遍具體化”(Konretisierung der Allgemeinheit)可與詮釋學(xué)存有學(xué)基設(shè)如歷史性、語言性、事理性，詮釋學(xué)存有學(xué)基本觀念如“語言理解”、“脈絡(luò)中位格”、“語言之為精神與物質(zhì)中介”等以及詮釋學(xué)之存有學(xué)基本活動(dòng)如“生化”、“互化”與“道成肉身化(Geschehens,Wechselwendung und Inkarnations)的方法學(xué)生發(fā)(Ereignis)間進(jìn)行互動(dòng)融通*關(guān)于此《邏輯學(xué)》中三種辯證法模式，參見G.W.F.Hegel.Enzyklop?die der philosophischen Wissenschaften im Grundrisse (1830),GW 20,hrsg.v.Wolfgang Bonsiepen und Hans-Christian Lucas,Hamburg 1992,§240,Enzyklop?die der philosophischen Wissenschaften im Grundrisse (1817), GW 13,hrsg.v.Wolfgang Bonsiepen u.Klaus Grotsch,Hamburg 2001,§187;亦參見R.Sch?ffer.Die Dialektik und Ihre besonderen Formen in Hegels Logik.Entwicklungsgeschichtliche und systematische Untersuchungen,Hegel-Studien Beiheft 45,Hamburg 2001,pp.295～327;ders.,Hegel.Einführung und Texte,München 2011,pp.95～124.。如此，不但可提供對現(xiàn)有的詮釋學(xué)典范與進(jìn)路進(jìn)行反思的基本理論平臺，探討詮釋學(xué)基本元素如作者—文本—讀者，基本活動(dòng)如理解—詮解—應(yīng)用，以及由此所形成的詮釋學(xué)基本關(guān)系結(jié)構(gòu)是如何，使后設(shè)理論性省思不流于空泛或形而上，也可進(jìn)而揭示此種體系性詮釋學(xué)于文化際哲思之運(yùn)用。以下依黑格爾《邏輯學(xué)》之辯證法類型為架構(gòu)，提綱性地概述其與詮釋學(xué)哲學(xué)之對話潛能，并且揭露其中的體系性詮釋學(xué)元素。

1.過渡，生化，翻譯

首先，就黑格爾玄思辯證法中存有論邏輯之過渡辯證法，特別是變化辯證法(Dialektik des Werdens)以及此有辯證法(Dialektik des Daseins)出發(fā)，繼續(xù)轉(zhuǎn)向至海德格之生化存有學(xué)，進(jìn)行體系性詮釋學(xué)之存有學(xué)性方法學(xué)對比與會(huì)通，并依此重新省思?xì)v史性即脈絡(luò)性之為詮釋學(xué)基設(shè)以及其在脈絡(luò)中位格之為基本理論原素之意義與內(nèi)容，進(jìn)而由此構(gòu)思文化際詮釋學(xué)之跨文化翻譯范型。海德格哲思關(guān)于真理之為存有之“生化”(Wahrheit als Geschehen des Seyns)*Vgl.Otto P?ggeler.Der Denkweg Martin Heideggers,Stuttgart 1994,97ff.以及高達(dá)美的游戲觀念(Spiel)*參見H.-G.Gadamer.Wahrheit und Methode.Grundzüge einer philosophischen Hermeneutik,Gesammelte Werke,Bd.1,Tübingen:Mohr,61990,pp.107～116.實(shí)可與黑格爾之“過渡”辯證法之“渡化”、特別是“變化”辯證法(Werdensdialektik)進(jìn)行對話。一方面“變化”辯證法與海德格之關(guān)于存有之思想乃真理即開顯即遮蔽之“生化”過程具異曲同工之妙而有待進(jìn)一步對比：“有—無”之“變化”乃即同即異、即離即不離*參見Wissenschaft der Logik (1812/13),p.44.，而存有之真理“生化”乃即顯即隱、即開即蔽；從“無”至“有”之生成與存有真理之“開顯”均呈現(xiàn)思想之緣起活動(dòng)所啟動(dòng)或啟發(fā)者，從“有”至“無”之消滅與存有真理之“隱蔽”均揭示思想之緣滅活動(dòng)所空滅者或遮蔽者，但前者更強(qiáng)調(diào)思想之為理念活動(dòng)或動(dòng)能概念，后者則更以存有本身之意義活動(dòng)或動(dòng)態(tài)生命為基調(diào)。二方面“過渡”辯證法可與高達(dá)美游戲觀念之為“自我呈現(xiàn)”(Selbstdarstellung)的存有本體活動(dòng)進(jìn)行對比：“有—無”之“渡化”乃“無”與“有”之轉(zhuǎn)折與互換，游戲則為首先為自然事物之來回往返之化幻活動(dòng)乃至運(yùn)動(dòng)與戲劇之事理本身的自主活動(dòng)，兩者均為無主體意識主導(dǎo)之變化活動(dòng)，然而前者乃因關(guān)于“有”與“無”之思想尚無反思性過程與結(jié)構(gòu)，后者則借由游戲觀念凸顯事理之自行活動(dòng)與自我呈現(xiàn)。三方面遂可由過渡“變化”之有無辯證法及游戲“生化”之存有詮釋學(xué)進(jìn)而嘗試以此開展體系性詮釋學(xué)之一要素，亦即探討“語言及文本理解”作為詮釋學(xué)基本現(xiàn)象或經(jīng)驗(yàn)是否可以“有—無—化”辯證法及顯隱對化之生化過程描述之?？傊?，“變化”辯證法與“生化”哲思對化中最基層的存有學(xué)思路在于，黑格爾之“渡化”及“變化”辯證法與海德格之“生化”哲思均一反以永恒不動(dòng)的存有為基設(shè)之傳統(tǒng)形上學(xué)，而以變易運(yùn)動(dòng)為存有學(xué)之深層向度。此“化”之存有學(xué)乃發(fā)生于有無或顯隱之“間”(Zwischen)，此則不但為時(shí)間與空間之基層向度，也是語言與理解，我—你—他，——作者—文本—讀者之“間”的詮釋學(xué)哲思所在。其次，黑格爾之“變化”辯證法與海德格之“生化”哲思間卻存在著基本差異：依黑格爾而言前者乃從純粹無預(yù)設(shè)性的單純性及直接性范疇出發(fā)，依海德格而言后者則從此有之歷史性亦即理解之先結(jié)構(gòu)出發(fā)，前者就方法學(xué)而言終究會(huì)呈現(xiàn)出辯證法循環(huán)，后者就存有學(xué)而言則始終乃詮釋學(xué)循環(huán)。因此，體系性詮釋學(xué)之主要任務(wù)便是將兩者進(jìn)行體系性的整合，然而，就黑格爾《邏輯學(xué)》而言該方法學(xué)之辯證法循環(huán)唯于《絕對理念》方可實(shí)現(xiàn)，所以此實(shí)為以下《概念論》辯證法向度之問題。

如此遂可根本地梳理出并論述出詮釋學(xué)哲思之諸基設(shè)如時(shí)間性/歷史性、事理性/開放性及語言性/文本性，諸基本要素如“語言/文本理解”、“在脈絡(luò)中位格”及“語言性與文本之為物質(zhì)與精神之媒介或綜合”，以及諸基本模式如作者中心、文本中心與讀者中心間的體系性，以使體系性詮釋學(xué)作為當(dāng)代詮釋學(xué)哲思后設(shè)理論性研究之基本理論得以成型。此則需運(yùn)用上述詮釋學(xué)與辯證法間的方法學(xué)及存有學(xué)之對比所獲得的詮釋學(xué)體系性觀念如何，而此又如何可以闡述詮釋學(xué)哲思之諸基設(shè)、諸基本要素及諸基本模式間的體系性。如是，方可論及此體系性詮釋學(xué)基本理論如何應(yīng)用于文化際詮釋學(xué)、宗教(際)詮釋學(xué)與(正)經(jīng)典詮釋學(xué)之基本構(gòu)思中。在本文關(guān)于文化際哲學(xué)之脈絡(luò)中當(dāng)可擇一當(dāng)代詮釋學(xué)哲思代表探討之，然后再由此代表之范例進(jìn)而延展至體系性詮釋學(xué)之運(yùn)用部分。由于在當(dāng)代詮釋學(xué)之實(shí)踐或應(yīng)用詮釋學(xué)向度中乃以文本中心進(jìn)路如高達(dá)美者以及讀者中心進(jìn)路如后現(xiàn)代者為主，而且其間的詮釋學(xué)沖突仍十分具爆發(fā)性與原創(chuàng)力，所以在此中尋找代表性文化際哲思，亦即所謂跨文化翻譯范型，此則可又溯返至高達(dá)美與呂格爾之翻譯詮釋學(xué)。于此需回到體系性詮釋學(xué)中歷史性及脈絡(luò)性之基設(shè)以及其脈絡(luò)中位格之基本理論原素。翻譯詮釋學(xué)最基本問題在于翻譯語言與被翻譯語言的歷史文化脈絡(luò)以及翻譯者(讀者)與被翻譯者(作者)各自為在脈絡(luò)中位格之詮釋學(xué)性存有學(xué)差異，這本是圣經(jīng)科學(xué)中所謂歷史批判派之原初問題意識所在與所欲跨越者。然而當(dāng)代詮釋學(xué)中呂格爾則發(fā)現(xiàn)此種所謂不可翻譯性可以轉(zhuǎn)化成積極意義或其所謂對于他異者之愉悅的翻譯詮釋學(xué)，亦即所謂語言際翻譯之為對話以及語言內(nèi)翻譯之為創(chuàng)新，類似高達(dá)美之翻譯詮釋學(xué)。如是，詮釋學(xué)不但須在文化際哲學(xué)脈絡(luò)中基于翻譯典范探討歷史性及脈絡(luò)性基設(shè)以及在脈絡(luò)中位格之意義與諸層次，此亦可延展至以下階段之文化際哲學(xué)方法學(xué)運(yùn)用問題。

2.反映(思)，互化，對話

接著，體系性詮釋學(xué)哲思將溯源至黑格爾玄思辯證法中本質(zhì)論邏輯之反映(思)辯證法，特別是正反辯證法，以及溯源至海德格之“大化流行”(Wesen)存有學(xué)以及高達(dá)美之“我你關(guān)系”詮釋學(xué)進(jìn)行體系性詮釋學(xué)“對化”或“互化”之存有學(xué)性方法學(xué)對比與會(huì)通，進(jìn)而由此構(gòu)思文化際詮釋學(xué)之文化際對話范型。如此遂可以進(jìn)而將反映(思)辯證法理解為“關(guān)系”辯證法(Relationsdialektik)，而此則可與詮釋學(xué)哲學(xué)之體系性思維本身進(jìn)行對話乃至對化，諸如海德格之“四界”(Geviert)與高達(dá)美之“視域融合”或“我你關(guān)系”等*參見H.-G.Gadamer.Wahrheit und Methode,pp.305～312,352～368.。亦即，黑格爾《邏輯學(xué)》之《本質(zhì)論》中從“同一”經(jīng)“差異”至“矛盾”之反映(思)性辯證法，乃一種處理事理間的諸基本關(guān)系及其發(fā)展之辯證過程，此可與海德格“本質(zhì)活動(dòng)”或“大化流行”之真理(dieWahrheitdesWesens)*參見M.Heidegger.Vom Wesen der Wahrheit,GA 9,p.198.，“天、地、神、人”間的各種交互關(guān)系*參見M.Heidegger.Vortr?ge und Aufs?tze,GA 7,173ff.，以及視域融合論與詮釋學(xué)經(jīng)驗(yàn)轉(zhuǎn)化為三種“我你關(guān)系”等進(jìn)行對比研究。一方面，本質(zhì)論之反映(思)辯證法，尤其是“正性”與“反性”之反思關(guān)系可與“本質(zhì)”之與“非本質(zhì)”(Un-Wesen)之“大化流行”關(guān)系相對比：前者以揭發(fā)辯證法之核心動(dòng)力亦即差別(Unterschied)及矛盾之否定性本身為要，后者亦以“非”之為(存有與存有者之)差異及虛無(Nichts)之否定性為主；然而，前者之否定性乃概念性思想活動(dòng)者而與肯定性或設(shè)定(Setzen)活動(dòng)成反思關(guān)系，后者之否定性則為存有(非)真理之遮蔽(Verbergung)與隱蔽性(Verborgenheit)而為存有者真理之開顯(Entbergung)與開啟性(Offenbarkeit)基理(Grund)之絕理(Ab-grund)或即必然性之自由*參見M.Heidegger.Vom Wesen des Grundes,Frankfurt 41955,5～49;ders.,Vom Wesen der Wahrheit,Frankfurt 3 1954,11～20;亦參見O.P?ggeler,Der Denkweg Martin Heidegger,Stuttgart 41994,pp.88～99.。二方面反映(思)關(guān)系之辯證法本身可與“四界”之體系關(guān)系對化：不論是從“同一”、“差異”、“矛盾”至“基理”之辯證關(guān)系或“存在”、“現(xiàn)象”、“本質(zhì)性關(guān)系”至“實(shí)在性”之辯證關(guān)系，從“絕對”、“實(shí)在性”、“絕對關(guān)系”至“交互關(guān)系”之辯證關(guān)系等均可用以闡釋“天、地、神、人”間的各種關(guān)系，反之后者則可呈現(xiàn)前者之客體性精神或在實(shí)然界中的呈顯。三方面，前者時(shí)亦可進(jìn)而用于效應(yīng)力始終視域融合之辯證關(guān)系，尤其是高達(dá)美關(guān)于三種“我你關(guān)系”之結(jié)構(gòu)，亦即實(shí)證性的、反思性的以及開放性的“我你關(guān)系”。而此則又可進(jìn)而展現(xiàn)體系性詮釋學(xué)之另一要素，亦即“在脈絡(luò)中位格”本身一則為位格與脈絡(luò)之諸關(guān)系，二則為位格際(Interpersonalit?t)之諸關(guān)系，三則由前者導(dǎo)致的脈絡(luò)際(Kontextualit?t)之諸關(guān)系。此種關(guān)系為互動(dòng)聯(lián)通者，可謂“際”(Inter)之辯證性詮釋學(xué)。此外，“本質(zhì)”與“現(xiàn)象”、“整體”(Ganze)與“部分”、“因果關(guān)系”乃至“互動(dòng)關(guān)系”等則各自呈現(xiàn)不同的體系性關(guān)系之觀念。至于從同一至矛盾發(fā)展中比較困難的邏輯問題，亦即自從A.Trendelenburg以來關(guān)于黑氏辯證法從形式邏輯式矛盾對立(kontradiktorische Entgegensetzung)偷渡轉(zhuǎn)化至小反對式對立(kontr?re Entgegensetzung)之批判*參見A.Trendelenburg.Logische Untersuchungen,2.Bde,Leipzig 31870,Bd.2,43ff.亦參見N.Rotenstreich,From Substance to Subject,Den Haag 1974,90ff;K.Düsing,Syllogistik und Dialektik in Hegels spekulativer Logik“,in: Hegels Wissenschaft der Logik,hrsg.v.D.Henrich.Stuttgart 1986,pp.15～38,bes.23f.，在《本質(zhì)論》中固然因?yàn)闊o預(yù)設(shè)性要求而需在設(shè)立其統(tǒng)一性亦即“基理”時(shí)呈現(xiàn)之，然而其中或犯邏輯式循環(huán)謬誤之懷疑則可在體系性詮釋學(xué)整體性基設(shè)亦即詮釋學(xué)循環(huán)中獲得解消：亦即，形式邏輯排他性的矛盾對立的雙方乃共同涵存于一整體內(nèi)涵意義脈絡(luò)中而使其對立轉(zhuǎn)化成內(nèi)涵相互限定者。然而，有關(guān)詮釋學(xué)循環(huán)與辯證法之融會(huì)貫通則亦需在發(fā)展辯證法之為《邏輯學(xué)》辯證法方法學(xué)玄思性省思中獲得整全的處理。此外，反映(思)關(guān)系性辯證法之核心亦即對立矛盾關(guān)系也可對比于體系性詮釋學(xué)另一基設(shè)理論要素亦即“語言性與文本之為物質(zhì)與精神之媒介或綜合”(Text als Medium bzw.Synthesis von Materie und Geist)，而因?yàn)槲镔|(zhì)與精神之對立可于語言與文本之媒介或綜合之，此便涉及發(fā)展辯證法之整合力或具體普遍性理念。

現(xiàn)有具代表性的當(dāng)代詮釋學(xué)進(jìn)路中幾乎均與對海德格存有詮釋學(xué)、高達(dá)美哲學(xué)詮釋學(xué)及黑格爾辯證法之反思、批判與攝納有關(guān)：哈伯瑪斯對于海德格、高達(dá)美之意識形態(tài)批判以及黑格爾之辯證法攝納，呂格爾對于高達(dá)美之對話論批判與海德格及黑格爾的系統(tǒng)方法性攝納，德希達(dá)對于海德格與高達(dá)美之形上學(xué)批判與黑格爾辯證法之解構(gòu)性攝納，所以海德格存有詮釋學(xué)、高達(dá)美哲學(xué)詮釋學(xué)及黑格爾辯證法間的關(guān)系為前案與本案至此之研究重點(diǎn)所在。在實(shí)踐應(yīng)用詮釋學(xué)向度中，可以高達(dá)美之對話詮釋學(xué)為基本范型或典范，一則海德格存有詮釋學(xué)及高達(dá)美事理詮釋學(xué)乃相輔相成，二則因?yàn)樵谄涿}絡(luò)中則以揭發(fā)其詮釋學(xué)之對話辯證性為主，并可將其精義整合入體系性詮釋學(xué)之文本模式與讀者模式中，以進(jìn)而論述此綜合成果于文化際詮釋學(xué)實(shí)踐應(yīng)用向度中的潛能，此在當(dāng)今大談文化際對話或宗教際對話卻尚未有具體哲學(xué)詮釋學(xué)對話理論運(yùn)用乃至文化際對話詮釋學(xué)，應(yīng)是別有意義。至于對話辯證法之詮釋學(xué)則可先回溯至事理性之為體系性詮釋學(xué)基設(shè)以及語言及文本理解之為其基本理論原素。在高達(dá)美對話之核心理念正是事理本身之為對話之主體與過程所在，而所有理解之為語言(海德格及高達(dá)美)及文本(呂格爾)理解遂需以事理為本質(zhì)及目的所在。如此遂可在文化際哲學(xué)脈絡(luò)中繼續(xù)探討事理性基設(shè)之意義以及語言及文本理解之諸層次，特別是其對話典型之內(nèi)在體系及過程。

3.發(fā)展，道成肉身化，創(chuàng)作

體系性詮釋學(xué)哲思進(jìn)而可溯源至黑格爾玄思辯證法中概念論邏輯之發(fā)展辯證法，特別是理念辯證法，以及溯源至高達(dá)美之“道成肉身”語言存有學(xué)進(jìn)行體系性詮釋學(xué)之道成肉身化存有學(xué)性方法學(xué)對比與會(huì)通，進(jìn)而由此構(gòu)思文化際詮釋學(xué)之文化融合創(chuàng)作范型。黑氏《概念論》之辯證法，尤其是“發(fā)展”或“理念”辯證法(Ideen-Dialektik)乃《邏輯學(xué)》或黑氏辯證法之方法學(xué)或即基本暨終極模式，因此不但可與早期海德格與高達(dá)美哲思之詮釋學(xué)基本結(jié)構(gòu)亦即詮釋學(xué)循環(huán)*參見H.-G.Gadamer.Wahrheit und Methode,pp.270～276.對比乃至對化，也可與晚期海德格之終極哲思亦即在語言中的關(guān)于存有之思想活動(dòng)(das Denken des Seyns in der Sprache)或語言之為“存有之家”(das Haus des Seins)*參見M.Heidegger.Holzwege,GA 5,p.310.，以及由此所開啟的高達(dá)美語言存有詮釋學(xué)，特別是其對話辯證法*參見H.-G.Gadamer.Wahrheit und Methode,pp.368～384.至語言之“道成肉身”論*參見H.-G.Gadamer.Wahrheit und Methode,pp.422～431.及玄思結(jié)構(gòu)理論*參見H.-G.Gadamer.Wahrheit und Methode,pp.460～478.進(jìn)行會(huì)通與轉(zhuǎn)化，并且呈顯出體系性詮釋學(xué)語言性基設(shè)及“語言性與文本之為物質(zhì)與精神之媒介或綜合”之要素，乃至于整合其他基設(shè)與基本理論要素。其一，就抽象普遍性觀念領(lǐng)域而言，在詮釋學(xué)循環(huán)便可對應(yīng)于海氏“理解的循環(huán)”之為“理解之先—結(jié)構(gòu)”(Vor-Struktur des Verstehens) 及高氏“詮釋學(xué)循環(huán)”之為“理解之前結(jié)構(gòu)”(Vorstruktur des Verstehens)*在海德格就“理解之循環(huán)”言稱為“先結(jié)構(gòu)”(Vor-Struktur)，其結(jié)構(gòu)為“先占”(Vorhabe)、“先見”(Vorsicht)與“先發(fā)”(Vorgriff)。在高達(dá)美就“詮釋學(xué)性循環(huán)”而言稱為“前結(jié)構(gòu)”(Vorstruktur)，其結(jié)構(gòu)為“前判斷”(Vorurteil)。筆者在翻譯上之所以有“先”與“前”的區(qū)別，乃欲凸顯海德格基本存有學(xué)此有解析中的具體主體論之傾向以及其與先驗(yàn)現(xiàn)象學(xué)乃至先驗(yàn)哲學(xué)交鋒的痕跡。而高達(dá)美則受黑格爾“客體性精神”之影響有意識地與此區(qū)隔。參見陸敬忠：《高達(dá)美詮釋學(xué)與黑格爾辯證法:綜論高達(dá)美哲學(xué)詮釋學(xué)生成史中之黑格爾思想》，載《國立政治大學(xué)哲學(xué)學(xué)報(bào)》2000年第6期，第135～172頁；《高達(dá)美哲學(xué)詮釋學(xué)之原點(diǎn)——理解之歷史性與詮釋學(xué)循環(huán)》，載《國立臺灣大學(xué)哲學(xué)論評》2002年第25期，第211～260頁。，亦即詮釋學(xué)基設(shè)——語言及文本理解活動(dòng)之歷史性，而此則之又基源自理解者之為在脈絡(luò)中的位格以及語言及文本之為物質(zhì)與精神之中介，也就是詮釋學(xué)三基設(shè)之同基源性體系關(guān)系——所在，此則不只是無預(yù)設(shè)之無限定的直接性，而是所有理解——也包涵關(guān)于存有之思想活動(dòng)——之前設(shè)系統(tǒng)。其二，就特殊性觀念領(lǐng)域而言，理解會(huì)從隱蔽的前結(jié)構(gòu)中被所欲理解的語言或文本提示問題而進(jìn)行回答設(shè)想(Entwurf)，遂限定其意義之方向與范圍，而不同的問題會(huì)引發(fā)不同的設(shè)想，對立的問題則甚至導(dǎo)致矛盾沖突設(shè)想，而此就詮釋學(xué)之存有學(xué)深層向度而言也是基源于語言及文本理解會(huì)分化為理解者之為在脈絡(luò)中位格以及語言及文本之為物質(zhì)與精神之綜合；事實(shí)上，所有語言及文本理解最基本問題便是事理性基設(shè)如何顯現(xiàn)為其主導(dǎo)，正如詮釋學(xué)對話辯證法所揭示者，而其最關(guān)鍵困難則在于相互矛盾對立之詮釋設(shè)想乃至進(jìn)路；而此也正是如“正性”與“否(反)性”反映(思)關(guān)系辯證法者可以運(yùn)行之處。其三，就個(gè)別性概念領(lǐng)域而言，正反關(guān)系辯證法會(huì)導(dǎo)致內(nèi)在性矛盾或反思性矛盾之反身關(guān)涉亦即第二次否定而無效，此遂使互相對立的特殊性回返至抽象普遍性之為其原初統(tǒng)一性并且蘊(yùn)涵于其中而是此成為具體普遍性；此運(yùn)行于詮釋學(xué)向度中便使相互矛盾的詮釋進(jìn)路得以回向前結(jié)構(gòu)，不但修正乃至豐富其原先的前設(shè)系統(tǒng)，而且正如對話辯證法所要求，其目的在于形成一種共通語言之為物質(zhì)與精神之綜合之為詮釋學(xué)共識(hermeneutischer Konsens)作為在具體性主體或在脈絡(luò)中位格于實(shí)踐向度之具體情境中的出發(fā)點(diǎn)，亦即語言之道成肉身或即行動(dòng)及其效應(yīng)作為新的語言及文本理解，而此則又可作為下一波詮釋學(xué)活動(dòng)之起點(diǎn)，而使詮釋學(xué)循環(huán)之活動(dòng)更是以螺旋動(dòng)態(tài)方式進(jìn)行*參見陸敬忠：《高達(dá)美哲學(xué)詮釋學(xué)之原點(diǎn)——理解之歷史性與詮釋學(xué)循環(huán)》，第232～239頁。。

從前述點(diǎn)所獲得的體系性詮釋學(xué)基本理論以及海德格與高達(dá)美及呂格爾詮釋學(xué)典范可以進(jìn)而論述其于實(shí)踐應(yīng)用詮釋學(xué)向度中，特別是運(yùn)用于文化際詮釋學(xué)，以探討文化際交流與會(huì)通之第三種典型亦即文化融合乃至新文化之創(chuàng)生。這尤其會(huì)表現(xiàn)于宗教(際)詮釋學(xué)與(正)經(jīng)典詮釋學(xué)之基本架構(gòu)中關(guān)于正典之義理詮釋所形成的新經(jīng)典文本，如在基督宗教中由圣經(jīng)詮釋所創(chuàng)化的各種神學(xué)經(jīng)典及思想，或如漢語文化中《易經(jīng)》分別在其于北方黃河文化及南方長江文化中傳承與及會(huì)通中產(chǎn)生儒家與道家不同而創(chuàng)新之易(道)學(xué)經(jīng)典及思想，或者漢傳佛教在與儒家及道家會(huì)通與轉(zhuǎn)化后創(chuàng)發(fā)出宋明理學(xué)之經(jīng)典及思想等。由于詮釋學(xué)哲思從詮釋學(xué)經(jīng)驗(yàn)以及文本理解之為典范模式出發(fā)，會(huì)進(jìn)入文本之精神世界與主要觀念等屬于世界觀與概念史向度者——尤其是吾華人關(guān)于東西方文化際關(guān)懷之諸文化傳統(tǒng)如儒家、佛家、道家、猶太教與基督宗教——。因此，經(jīng)典閱讀本身，特別是文化際的經(jīng)典理解乃是異文化間世界觀與概念史之交會(huì)互通。然而，由于在當(dāng)下詮釋學(xué)與文化際哲學(xué)中少有重要的文化融合性創(chuàng)作理論，體系性詮釋學(xué)哲思一方面需就此揭示文化際詮釋學(xué)之創(chuàng)作基本理論，尤其是在此脈絡(luò)下可行的正典詮釋學(xué)及與此相應(yīng)的經(jīng)典詮釋學(xué)。在此需先就其存有學(xué)本質(zhì)進(jìn)行探究，亦即創(chuàng)作之語言性之為體系性詮釋學(xué)基設(shè)以及其基本理論原素亦即語言之為物質(zhì)與精神之媒介或文本之為實(shí)在性與觀念性之綜合。另一方面以上述所揭橥關(guān)于翻譯及對話范型為主要進(jìn)路參示之，例如就文化際經(jīng)典對話而言，可思考在義理理解層次中對話辯證法與符征詮釋學(xué)之交互運(yùn)用，也可討論經(jīng)典詮釋層次中翻譯與釋義模式之辯證關(guān)系。然后以西方宗教之經(jīng)典亦即猶太與基督宗教圣經(jīng)為范例進(jìn)行正典詮釋學(xué)之為文化際對話過程之研究，并為中國先秦哲學(xué)中儒道二家之共同基源經(jīng)典亦即《易經(jīng)》為另類范例開路，揭示另一種對其之詮釋學(xué)省思的基本構(gòu)思可能性。

如此，吾人可以透過此之研究與詮釋呈現(xiàn)黑氏辯證法之方法學(xué)，然后將其道路性的發(fā)展結(jié)構(gòu)與詮釋學(xué)循環(huán)，將其三段論式結(jié)構(gòu)與對話辯證法者對比。此并且可進(jìn)而開啟新的哲學(xué)基理問題：黑格爾思辨辯證法與晚期海德格之“語言為存有之家”之語言存有學(xué)是否能對話，特別是對照出黑氏邏輯學(xué)式辯證法之絕對精神思想論中精神與物質(zhì)之關(guān)系與哲學(xué)詮釋學(xué)所開顯的詩及經(jīng)典文本之為物質(zhì)與精神媒介而為存有真理傳承過程間哲思基本理論的異同。如是，“過渡”、“反映(思)”及“發(fā)展”辯證法，特別是“變化”、“關(guān)系”及“理念”辯證法可與詮釋學(xué)化的“生化”、“互化”及“道成肉身”三元一系化之生發(fā)(Ereignis)間進(jìn)行對話融通。如此，不但可提供對現(xiàn)有的詮釋學(xué)典范與進(jìn)路進(jìn)行反思的基本理論平臺，探討詮釋學(xué)基本元素如作者—文本—讀者，基本活動(dòng)如理解—詮解—應(yīng)用，以及由此所形成的詮釋學(xué)基本關(guān)系結(jié)構(gòu)是如何，使后設(shè)理論性省思不流于空泛或形而上，也可進(jìn)而揭示此種體系性詮釋學(xué)于文化際哲思之運(yùn)用。

(三) 體系性文化際詮釋學(xué)之對話模式基本結(jié)構(gòu)

如是，體系性詮釋學(xué)一方面揭示一種典型的詮釋學(xué)基本架構(gòu)亦即作者—文本—讀者之結(jié)構(gòu)關(guān)系，另一方面也提示脈絡(luò)化詮釋學(xué)之特質(zhì)亦即本地讀者—文本—本地他者之結(jié)構(gòu)關(guān)系*以下論述亦參見陸敬忠：《會(huì)通與轉(zhuǎn)化：從本地神學(xué)至體系性文化際神學(xué)詮釋學(xué)》，載《漢語基督教學(xué)術(shù)論評》2014年第17期，第173～196頁。。如前所揭示，體系性詮釋學(xué)會(huì)從語言活動(dòng)中溝通、對話、閱讀、翻譯等為文化際過程之基本模式，特別是位格際性對話之關(guān)系理解之*參見H.-G.Gadamer.Wahrheit und Methode,pp.352～368.。起初，從原始作者之脈絡(luò)言，他本來在一種生活世界之原本(eigentlich)溝通關(guān)系中生存，亦即“我”—“你”生活性的對話關(guān)系之為“原本文本”，而由于此原初文本遂會(huì)形成原本的、生活世界的詮釋學(xué)關(guān)系亦即“原本作者”(A0)—“原本文本”(Te/T0)—“原本讀者”(R0)而為“我”—“文本”—“你”之獨(dú)特的原本對話關(guān)系。但是此對話本身若對生活世界之意義、價(jià)值及目的具有決定性作用乃至改變效應(yīng)，則可形成具歷史意義性的或原初(original)文本(T)，其結(jié)構(gòu)轉(zhuǎn)為“原初或第一作者”(A1)—“原初或第一文本”(To/T1)—“原初或第一讀者”(R1)之關(guān)系。此則有可轉(zhuǎn)化成“我”—“你”—“他”之原初的詮釋學(xué)性對話關(guān)系，亦即，一則原初作者與其文本之關(guān)系如同“我”與“你”之對話——不論是該作者與自己之心靈對話，例如柏拉圖之靈魂回憶說或靈魂對話論*參見Platon,Sophistes,263 e pp.3～5?；蚴啡R馬赫之心理學(xué)詮釋進(jìn)路以至于將來的讀者需與作者心靈對話，或者是作者對其前其他基源作者(uA)的基源(ursprünglich)文本(UT)之基源閱讀及對話而為基源讀者(uR)，并且形成其原初文本之為對話過程與結(jié)果——，而“原初或第一讀者”遂會(huì)退化成歷史中(歷史式)的背景或“他”者。另則此文本會(huì)在其歷史文化傳承過程亦即所謂效應(yīng)歷史中*參見H.-G.Gadamer.Wahrheit und Methode,pp.305～312.，脫離“原初作者”之脈絡(luò)而在其不斷被“傳承(統(tǒng))讀者”(R2)傳承閱讀而成“傳承(統(tǒng))文本”(Tt,/T2)，并且在此對話過程中傳承至“當(dāng)下或本地讀者”(gegenw?rtiger oder lokaler,kontextualer,Rk,R3)，“原初作者”遂逐漸退隱成歷史中(歷史式)的脈絡(luò)或“他”者。“傳承(統(tǒng))讀者”與“傳承(統(tǒng))文本”則仍可形成“我”與“你”之對話，遂形成“他”(A1)—“你”(Tt,T2)—“我”(R2)之關(guān)系。

●作者地址：陸敬忠,臺灣國立中央大學(xué)哲學(xué)研究所；臺灣 桃園 32001。Email:jjluh@cc.ncu.odu.tw。

●基金項(xiàng)目：科技會(huì)三年期跨校整合型計(jì)劃案(103-2410-H-008-077-)

●責(zé)任編輯：涂文遷

而且，若“傳承(統(tǒng))讀者”對“傳承(統(tǒng))文本”之閱讀與對話形成對其生活世界之意義、價(jià)值及目的具有決定性作用乃至改變效應(yīng)之詮釋，亦即將“傳承(統(tǒng))文本”翻譯(t1)成其自身脈絡(luò)中可以理解與應(yīng)用之文本而成為其傳統(tǒng)文化之元素或資源，甚至形成具原創(chuàng)性(originell)而有效應(yīng)歷史的文本(oT)，他遂可以成為“第二作者”(A2)或“第一翻譯者”(T1)乃至“原創(chuàng)作者”(OA)，此則又可轉(zhuǎn)化成新的“我”—“你”—“他”之原初的詮釋學(xué)性對話關(guān)系。

最后，此種既能從原初的歷史性脈絡(luò)至傳統(tǒng)文化中流傳，又能啟發(fā)創(chuàng)新文本的“傳承(統(tǒng))文本”便是所謂的“經(jīng)典文本”(KT)。而當(dāng)此被“當(dāng)下或本地讀者”閱讀時(shí)，又可成為“我”與“你”之對話而使“經(jīng)典文本”再被翻譯(t2)成“當(dāng)下或本地文本”(Tk/T3)而呈現(xiàn)更復(fù)雜的“我”(R3)—“你”(Te/T0—To/T1—Tt/T2/KT—Tk/T3)—“他”(A0/A1/A2)對話關(guān)系，而且正當(dāng)他成為此種“第二翻譯者”(T2)時(shí)，也便成為“第三作者”(A3)。他不但需還原“原本作者”與其“原本讀者”之生活世界對話關(guān)系之為“原本文本”，重構(gòu)“原初作者”與“原初文本”及“原初讀者”之原初的或歷史式的詮釋學(xué)性對話關(guān)系，而且需意識到“原初文本”轉(zhuǎn)化成“傳承(統(tǒng))文本”時(shí)與“傳承(統(tǒng))讀者”所形成的對話關(guān)系乃至此文本整個(gè)詮釋學(xué)性的傳統(tǒng)亦即其(效應(yīng))歷史性的(詮釋學(xué)性)對話關(guān)系，并且需與此已成為“經(jīng)典文本”者進(jìn)行文化際性的乃至脈絡(luò)化的對話關(guān)系。于是，在地化詮釋學(xué)中本地讀者—文本—本地他者之結(jié)構(gòu)關(guān)系也可呈現(xiàn)為復(fù)雜的“我”(A3)—“你”(Te/T0—To/T1—Tt/T2/KT—Tk/T3)—“他”(“我”，R4)之對話關(guān)系：一則“當(dāng)下或本地讀者”需進(jìn)行上述“我”(R3)—“你”(Te/T0—To/T1—Tt/T2/KT—Tk/T3)—“他”(A0/A1/A2)之對話關(guān)系，二則他在此與“經(jīng)典文本”對話過程中成為“第二翻譯者”或“第三作者”甚至“原創(chuàng)作者”，好使得“當(dāng)下或本地他者”能以自己的語言及文化脈絡(luò)所形成的“當(dāng)下或本地文本”來理解該“經(jīng)典文本”，三則使得“當(dāng)下或本地他者”與“當(dāng)下或本地文本”間也產(chǎn)生我與你的對話關(guān)系，使前者變成“第四讀者”(R4)或基督教所謂的慕道友。而當(dāng)此人也開始能透過“當(dāng)下或本地文本”之對話回應(yīng)文本中所傳達(dá)的真理向度對他的訴求乃至要求亦即信仰，甚至也會(huì)將之翻譯成自己的生命與文化語言，則本地神學(xué)之基本目的便已達(dá)成。

體系性詮釋學(xué)更應(yīng)就典型詮釋學(xué)、脈絡(luò)化詮釋學(xué)及文化際詮釋學(xué)基本架構(gòu)之基設(shè)進(jìn)行反思，亦即上述超文化性、跨文化性、文化際性與文化脈絡(luò)化之基設(shè)關(guān)系問題。超文化性者亦即西方哲學(xué)所謂真理，猶太—基督信仰所謂上帝，漢語哲學(xué)所謂天道，從傳統(tǒng)形上學(xué)而言乃人類存有本性所開放的超越性向度，從德意志觀念論而言乃有限性主體與絕對性主體之辯證關(guān)系，從存有學(xué)性詮釋學(xué)而言乃此有對無限性之形上學(xué)關(guān)涉，此人類可意識到的而基本上由信仰系統(tǒng)所關(guān)涉的無限性與絕對性的超越性本體向度，就體系性詮釋學(xué)而言便是事理性基設(shè)所本或所在。但是，一則此種意識之生成乃基源于人性之歷史性基設(shè)之關(guān)涉于詮釋學(xué)性循環(huán)之理解前結(jié)構(gòu)的存有學(xué)基設(shè)，現(xiàn)象學(xué)稱此為意向性，另則此種意識乃首先而且總是一種關(guān)于此向度之理解乃至詮釋活動(dòng)，而不論是此意識之反思即內(nèi)化或其具現(xiàn)即外化，皆須透過人性理解活動(dòng)之語言性基設(shè)。如是，跨文化性便是此超文化性向度在所有人性與文化中的普遍性呈現(xiàn)向度，亦即絕對無限之事理性如何在人性之普遍性即歷史性以及文化之普遍性即語言性之辯證關(guān)系中呈現(xiàn)自身，尤其是跨文化性體系會(huì)一則主張其關(guān)于超文化性向度之詮釋學(xué)性過程及體系的真理性亦即其顯現(xiàn)普遍性人性之歷史性本質(zhì)所在，此另則會(huì)透過其在多種異文化中的詮釋學(xué)性發(fā)展亦即以不同的母語系統(tǒng)翻譯之來呈顯?；叫叛鲶w系一則有教義神學(xué)作為超文化真理之跨文化詮釋系統(tǒng)，二則有《圣經(jīng)》正典作為該超文化真理之跨文化語言性載體而其各種譯本則為其跨文化詮釋系統(tǒng)，三則又有各種跨文化之教會(huì)體制與機(jī)構(gòu)具現(xiàn)之。然而，正是超文化性之跨文化性的詮釋學(xué)性過程及體系的呈現(xiàn)或具現(xiàn)需要在文化際性過程中進(jìn)行，因?yàn)檎侨诵詺v史性之具體性、存在性或有限性存有的本質(zhì)以及其文化語言性之特質(zhì)間的辯證關(guān)系使得跨文化性的詮釋學(xué)性過程及體系在其歷史性進(jìn)程中主要是在文化際交會(huì)、沖突、對話與融通過程中生化。誠如上述，跨文化性的基督信仰體系及漢語—華文化體系乃在多次文化際性過程中生成發(fā)展。前者勿以代表西方主流文化之純正血統(tǒng)自居而使宣教活動(dòng)帶有白人種族主義之優(yōu)越感，后者也勿需將前者視為文化侵略者，因?yàn)閮烧呓栽俏幕H交流與融會(huì)之典范，后者更可以放下民族文化本位主義之“忠”或護(hù)教心理，而有自信地與前者進(jìn)行文化際對話與融通，以促進(jìn)人類世界生化出東西文化交流會(huì)通甚至嶄新的救世文化。因?yàn)橹挥性谖幕H性過程之意識與視野中，這種在世界歷史中持續(xù)傳承時(shí)間最長的絕對真理詮釋學(xué)性體系間的對比、互動(dòng)、競爭與互補(bǔ)可能對于現(xiàn)代科學(xué)物質(zhì)文明所造成的全球性環(huán)境危機(jī)提供一嶄新的出路：一種均是以靈性精神生命向度為真理本質(zhì)所在而且皆以整體互動(dòng)論理解絕對神圣界、人類文化界與自然宇宙界間的關(guān)系之宗教文化體系。最后此文化際性過程又同時(shí)是體系之文化脈絡(luò)化過程。就基督宗教文化體系在漢語—華文化體系之脈絡(luò)中與其文化際對話與融通之過程而言，前者必須真正脈絡(luò)化于后者之宗教文化體系中而融滲入并且增生化其文化語言、文化生活與文化精神之生命。

A Prolegomenon of Intercultural Philosophy of Systemic Hermeneutics

Jing-JongLuh(Graduate Institute of Philosophy,National Central University)

Abstract:Western hermeneutics could find its etymological ground by tracing back to the Greek word hermeneuein, it understands the meaning through language. The historical cultural nature of langauge itself enables that the expression transcends the author, the interpretation overflows the original meaning, and the translation concerns the text per se. To perform the dialogue between different cultures, a new systemic hermeneutics is needed in order to conceptualize it. The three ontological ground-presuppositions of systemic hermeneutics are matter-of-fact (Sachlichkeit), contextuality and linguisticity (historicity), and these correspond precisely the trialectics of culture-transcendence, culture-immanence and culture-difference. As theory for intercultural dialogue, systemic hermeneutics should transform the Hegelian dialectic, integrate the philosophizing of Heidegger, Gadamer and Derrida, open up new question horizons of philosophical theory, and ultimately reconstruct the intercultural dialogical platform in the nexus of author, text and reader.

Key words:systemic; hermeneutics; intercultural philosophy and dialogue

DOI:10.14086/j.cnki.wujhs.2015.02.004