付志勇

?

從語言性到一致性
——論伽達(dá)默爾的一致性政治思想

付志勇

摘要:在《真理與方法》中，語言被賦予一種實踐的特征，它不是指稱消極地反映世界，而是標(biāo)志著和世界的實踐關(guān)系并構(gòu)成世界。語言是通過公共生活才得以可能的，語言的前提條件就是作為基礎(chǔ)的一致性。一致性是固有存在的，而不是人們所創(chuàng)造出來的?，F(xiàn)代大眾社會過分強調(diào)對專門化的崇拜，導(dǎo)致了人與人之間在地位上的巨大差別以及社會權(quán)力的不均。我們的公共生活過于強調(diào)差異和爭端、競爭和懷疑，而忽略了那種我們真正共同擁有和將我們聯(lián)合在一起的一致性。只有沉思潛在于人類生活規(guī)范的深層次的一致性才能克服這些缺點，只有在解釋學(xué)的語言圖景中、在永不終止的平等對話中，人類生活的一致性才能真正建立起來。

關(guān)鍵詞:語言性； 一致性； 差異性； 友誼； 他者

“一致性”(Solidarit?t)是伽達(dá)默爾后期才明確提出來的概念，但是在前期出版的代表作《真理與方法》第I卷中，這一概念已經(jīng)被間接地涉及到了，尤其體現(xiàn)在他關(guān)于語言性的表述中。隨著伽達(dá)默爾后期對政治問題的日益關(guān)注，一致性概念被明確地提出來。從語言性到一致性，既表明了伽達(dá)默爾前后期思想的延續(xù)性和進(jìn)一步深化，又凸顯出他對社會現(xiàn)實的關(guān)注，從而，這一轉(zhuǎn)變可以看成是伽達(dá)默爾政治哲學(xué)思想的發(fā)展。

一、 語言性：談話與共同意見的達(dá)成

貫穿《真理與方法》第I卷的有多個主題，其中的重點之一就是對語言性的討論。伽達(dá)默爾反對那種把語言看成是一種工具、可以隨心所欲支配的觀點，而是認(rèn)為就像我們在世界之中存在那樣，我們也是在語言之中存在的?！霸谡Z言之中世界向我們敞開。在語言之中我們和其他的‘存在者’相遇、和自己相遇。與我們相遇的一切存在都在語言之中被理解?！?丸山高司：《伽達(dá)默爾：視野融合》，劉文柱等譯，河北教育出版社2002年，第119頁。所以，我們的一切經(jīng)驗都是以語言作為媒介，語言性具有最廣泛的普遍性，它將人類世界統(tǒng)一起來。這就是伽達(dá)默爾所謂的人類世界經(jīng)驗的語言性。

伽達(dá)默爾還認(rèn)為，能夠進(jìn)行理解的存在都是語言，語言和理解是合二為一的，理解就是在語言上取得相互一致，理解的過程是一種語言過程。必須通過談話，我們才能達(dá)成共同的語言或者說達(dá)到相互了解。什么是談話？伽達(dá)默爾對這個我們每天都在進(jìn)行著的人類基本活動提出了不同的看法。他認(rèn)為，談話不是由談話的雙方或者一方主導(dǎo)的活動，在談話中，談話者處于被主導(dǎo)的地位。根據(jù)我們的日常經(jīng)驗，盡管在談話之前我們做了充分的準(zhǔn)備，在談話過程中我們將談話盡可能地控制在我們想要的軌道上，但是我們依然無法確切知道談話的最終結(jié)果是什么以及談話能否達(dá)到我們的預(yù)期。事實上，我們往往會經(jīng)歷很多失敗的談話，有時候不僅無法通過談話達(dá)成相互了解，甚至可能引起更大的誤解。所以，與其說我們“進(jìn)行”一場談話，不如說我們“陷入”一場談話，我們無法支配談話的內(nèi)容和方向，好像談話擁有其自己的精神，會按照自己的意愿行事。

不能相互了解并取得一致意見的談話，顯然不是一個成功的談話，或者說不是真正的談話。真正的談話具有兩方面的特征：第一，要設(shè)身處地地考慮對方的觀點，把自己置身于對方的立場，以便于理解對方。這就意味著要努力使陌生的觀點對自己產(chǎn)生作用。第二，要把對方的觀點置于我們的思考中，用自己的觀點去判斷對方的觀點，從而把握對方觀點的實際根據(jù)?！叭绻谡勗捴羞@種情況對談話雙方都發(fā)生，而且參加談話的每一方都能在堅持自己理由的同時也考慮對方的根據(jù)，這樣我們就能在一種不引人注意的、但并非任意的觀點交換中(我們稱之為意見交換)達(dá)到一種共同語言和共同意見?！?伽達(dá)默爾：《真理與方法》第1卷，洪漢鼎譯，商務(wù)印書館2010年，第544頁。

我們可以把談話雙方的觀點看成是談話者各自的視域，把談話看成是視域融合的過程。在談話中我們運用的是語言，而語言通常是基于某一個處境或者視域而被言說的，但是這個視域不是孤立的，而為其他相關(guān)的視域所限制和影響，所以在視域融合的過程中，新的意義會不斷產(chǎn)生出來?！敖忉屖且环N‘視域融合’，即解釋者自身的歷史視角和被解釋的作者的歷史視角的融合。經(jīng)驗的內(nèi)在歷史性保證了每一個立場和視角的獨特性?！?Stanley Rosen.Hermeneutics as Politics.London:Oxford University Press,1987,p.165.伽達(dá)默爾將視域定義為我們活動于其中并且與我們一起活動的東西，表明了視域的社會性特征。因為諸視域必然和其他視域相關(guān)，所以它們就經(jīng)常處于“再商談”(re-negotiation)的過程中?！耙曈蛉诤系乃枷氡砻髁苏{(diào)和與妥協(xié)的可能性，表明了我們在與他人遭遇時的那種不確定性。同時，它也表明了不斷拓寬視域的可能性?！?Chris Lawn & Niall Keane.The Gadamer Dictionary.London:Continuum International Publishing Group,2011,p.120.所以，在這個意義上，視域融合不僅是人類經(jīng)驗和理解的拓展，更是人們共同生活范圍的擴大。

視域融合依賴于伽達(dá)默爾所說的“問答邏輯”。問答邏輯是一種理解歷史文本的實踐過程，解釋者要從某個問題出發(fā)，去發(fā)現(xiàn)隱藏在文本背后的答案。問題本身預(yù)設(shè)了回答，而回答同時又開啟了新的問題，從而這種問答的模式不斷推進(jìn)，這就是伽達(dá)默爾的問答邏輯。通過這種非正式的語言的邏輯，不斷拓展的一致性就出現(xiàn)了。并且，這一過程也可以應(yīng)用于文化領(lǐng)域，解釋學(xué)的對話使跨文化交流和理解得以可能。解釋學(xué)的過程是普遍的，所有的理解，不管是什么樣的文化背景，都或多或少地參與到了永不休止的解釋學(xué)循環(huán)之中。

在《真理與方法》第I卷中，語言被賦予一種實踐的特征，它不是作為指稱消極地反映世界，而是標(biāo)志著和世界的實踐關(guān)系，并構(gòu)成世界。語言的這樣一種特征是通過公共網(wǎng)絡(luò)和達(dá)成共識來實現(xiàn)的，因而在哲學(xué)解釋學(xué)的語言—世界圖景中，公共性和社會性被賦予優(yōu)先的地位。語言是通過公共生活才得以可能的，我們甚至可以說語言的前提條件就是作為基礎(chǔ)的一致性。這種在《真理與方法》第I卷中提出的語言觀，為伽達(dá)默爾后期提出一致性概念奠定了哲學(xué)基礎(chǔ)。

二、 “一致性”理論對專家社會的批判

海德格爾于1923年在弗萊堡開過關(guān)于亞里士多德《尼各馬可倫理學(xué)》的研討班，探討實踐智慧及其與技術(shù)的區(qū)別等問題，伽達(dá)默爾曾參加并深受其影響。倫理學(xué)和政治學(xué)是亞里士多德實踐哲學(xué)的兩個方面，這里的實踐不能從科學(xué)層次上，而應(yīng)該在人的生活整體層次上來理解，解釋學(xué)的實踐哲學(xué)正是建構(gòu)在這一理論的基礎(chǔ)之上。伽達(dá)默爾認(rèn)為理解的條件在于解釋者身處的傳統(tǒng)之中，這就是所謂的解釋學(xué)處境，一切政治和倫理行為都是在解釋學(xué)處境中發(fā)生的。對伽達(dá)默爾而言，解釋學(xué)處境標(biāo)志著這樣一種方式，在其中我們被拋入歷史中或一系列歷史事件中，對此我們無法使之開始也無法使之結(jié)束，而是必須以某種方式繼續(xù)。我們必須總是以某種方式行動，因為不行動本身就是行動的一種形式。而為了決定如何行動，我們必須理解我們自身和我們在其中發(fā)現(xiàn)自身的歷史事件，于是這里又涉及到了解釋學(xué)循環(huán)的問題。伽達(dá)默爾認(rèn)為，解釋者只有通過一系列的對前理解和前判斷的解釋才能更好地理解文本。解釋者的心靈絕不是一塊白板，而是為期待或者意義模型、臨時準(zhǔn)則所充滿，它們共同構(gòu)成了對各種文本的解釋中的前假設(shè)，這就是解釋學(xué)循環(huán)。這種解釋學(xué)循環(huán)不是對解釋者的關(guān)閉，而是對文本的他在性和他者的系統(tǒng)地開放。伽達(dá)默爾認(rèn)為，解釋學(xué)循環(huán)構(gòu)成了我們的社會和歷史現(xiàn)實的一部分。

在論及哲學(xué)解釋學(xué)反思的范圍和作用時，伽達(dá)默爾指出，解釋學(xué)的任務(wù)絕不僅僅局限于理論上的探討，而是“充分揭示解釋學(xué)的所有領(lǐng)域，指出它對我們關(guān)于世界的整個理解的根本意義以及它對這種理解展示其自身的各種形式的重要意義”*伽達(dá)默爾：《哲學(xué)解釋學(xué)》，夏鎮(zhèn)平譯，上海譯文出版社2004年，第18頁。，這些形式包括人際的交往、對社會的控制、社會個體的個人經(jīng)驗、人與社會打交道的方法等等。他甚至認(rèn)為，對事物的認(rèn)識并不是理解的真正目的，理解的真正目的在于“對事物達(dá)成一致性的共識。一致性的理解比正確的觀看更具有優(yōu)先地位”*Gadamer.Dialogue and Dialectic.Trans.P.Christopher Smith.New Haven: Yale University Press，1980，p.115.。在晚年和杜特的談話中，伽達(dá)默爾明確使用了“一致性”概念來表達(dá)他對這些現(xiàn)實問題的關(guān)注。伽達(dá)默爾并沒有明確給出“一致性”的定義，根據(jù)他在使用這一概念時的語境，可以給它下一個簡單的界定：“一致性，指的是共同享有的生活(shared life)?！?Chris Lawn & Niall Keane.The Gadamer Dictionary,p.132.

人們總是受制于既定的道德習(xí)俗和社會體制，一直以來試圖掙脫其束縛，但是如新保守主義所言，體制可以減輕人們的負(fù)擔(dān)，而擺脫體制就意味著人們的生活會因此而變得艱難。但是，伽達(dá)默爾認(rèn)為，要解決這一困境，靠簡單地回歸到體制中是行不通的，我們應(yīng)該自己尋找出路，“這出路就是理解，就是一致性。我認(rèn)為我們今日政治最當(dāng)要的任務(wù)即在于如何使我們對于真正的一致性有一總體的意識。”*伽達(dá)默爾：《解釋學(xué)、美學(xué)、實踐哲學(xué)：伽達(dá)默爾與杜特對談錄》，金慧敏譯，商務(wù)印書館2005年，第70頁。伽達(dá)默爾認(rèn)為，一致性是固有存在的，而不是為人們所創(chuàng)造出來的。人們總是試圖形成公共意見，使本已存在的一致性在媒介中適當(dāng)?shù)爻尸F(xiàn)出來。在談及歐洲中心論的思維模式以及貧窮國家向發(fā)達(dá)國家的人口涌入時，伽達(dá)默爾指出，國家與國家之間的隔絕已經(jīng)不再可能，這是一致性的必然，只有通過經(jīng)濟的幫助和發(fā)展，這種人口涌入現(xiàn)象才會停止。甚至反原子能運動也是一種對真正的一致性的表達(dá)。但是一致性絕不是指某些單獨的因素，而是指的共同體，我們只能在所有的事物中經(jīng)歷到一致性，一致性不僅存在于具體的事情即社會事務(wù)中，也存在于精神科學(xué)之中。

伽達(dá)默爾認(rèn)為，我們只能在輿論文化的廣大基礎(chǔ)上保護(hù)和進(jìn)一步發(fā)展一致性，這種輿論文化不接受人們有意的調(diào)控，而是靠著自身力量而形成的。所謂的輿論文化，就是允許不同的觀點存在，公眾可以對自己關(guān)心的問題進(jìn)行公開討論。對于波普爾在《開放社會及其敵人》中對烏托邦主義的批判，伽達(dá)默爾不以為然。伽達(dá)默爾認(rèn)為，烏托邦是古希臘文學(xué)的一種表現(xiàn)形式，它采取隱晦曲折的方式進(jìn)行現(xiàn)實批判，而不必設(shè)計出實際可行的方案。烏托邦是一種想象力的表現(xiàn)，它能夠有效地推動反思，因而不應(yīng)該扼殺烏托邦的幻想。容許烏托邦體現(xiàn)了輿論文化的自由，這是對一致性的保護(hù)。

與輿論文化相對立的是“專家社會”。專家社會同時就是一個職員的社會，這是指在科學(xué)、技術(shù)、經(jīng)濟、政治、管理等形式中，每一個人都必須保證“自己是自己所是的東西：一個為了機器平穩(wěn)運行而被安在某個位置上的東西”*伽達(dá)默爾：《科學(xué)時代的理性》，薛華等譯，國際文化出版公司1988年，第65頁。。專家社會的本質(zhì)是技術(shù)統(tǒng)治社會，即在社會中把公民相互之間做事和表達(dá)意愿的權(quán)力轉(zhuǎn)交給各種各樣的專家，由他們代替公民做出實際的、政治的和經(jīng)濟的決定。專家是各門具體科學(xué)的代表，這些具體科學(xué)越來越把自己看成是為了規(guī)劃社會和控制社會的目的而制定出來的科學(xué)，賦予自己無限的職能，企圖從外部決定每個個體和每個團體的整個生活。從而，這些自詡為照料社會機器運行的專家自己就顯示出其方法的異化并且偏離其所屬的社會。

現(xiàn)代文化生活過分強調(diào)對專門化的崇拜，專門化導(dǎo)致了人與人之間在地位上的巨大差別以及社會權(quán)力的不均。對專家的順從意味著對公眾意見的壓制，這將導(dǎo)致民眾對公共事務(wù)的冷漠和無動于衷，社會中將會有越來越少的人做決定，越來越多的人在機器的某個部位上工作，從而導(dǎo)致實踐墮落為技術(shù)以及社會非理性。伽達(dá)默爾認(rèn)為，這種對公眾輿論的形成加以技術(shù)化的方法是非常危險的，因為專家的能力和誠實意識不足以滿足人們的期望，而且，出于某種利益需要，公眾輿論很容易被有意識地引向某個方向。除此之外，專家社會還會引起等級分化和社會權(quán)力的不公，導(dǎo)致官僚社會的出現(xiàn)。在伽達(dá)默爾看來，解釋學(xué)反思有助于我們避免這一情形。只有通過解釋學(xué)語言圖景的對話理論，才能擺脫專家社會對潛在的一致性的遮蔽?！按_實，在家庭、朋友以及人類一致性中，用其他的力量——尤其是公眾的力量，來限制這種對自然的統(tǒng)治范圍是非常重要的，如此人們才得以達(dá)成理解和被理解。理解通常首先意味著：我現(xiàn)在明白你的意思了！在這么說的時候，我并沒有說你是對的或者你是錯的。但是只有當(dāng)我們直截了當(dāng)?shù)恼f我們理解了別人，不管是政治情況還是文本，我們才能夠和其他人充分地溝通?！?Bruce Krajewski(eds.).Gadamer’s Repercussions: Reconsidering Philosophical Hermeneutics.Oakland:University of California Press,2003,p.9.

從20世紀(jì)開始，技術(shù)知識已經(jīng)從對自然力量的掌控擴展為對社會生活的掌控，這是我們文明危機的標(biāo)志。在技術(shù)統(tǒng)治社會的情形下，人們往往求助于專家，指望他們在各個領(lǐng)域中做出決定。伽達(dá)默爾認(rèn)為，這是一種危險的傾向。我們需要一種具有人性化的理性，即社會理性。傳統(tǒng)哲學(xué)中的理性概念通常指的是一種高級的認(rèn)識能力，它能夠?qū)ξ覀冊撊绾嗡伎己托袆幼鞒銎毡榈呐袛?，但是這種理性卻忽視了我們總是在具體的歷史和社會環(huán)境中做出決定的，而社會理性則考慮到了具體的歷史和社會環(huán)境的影響。社會理性要思考的問題是，在以技術(shù)發(fā)展為特點的文明中，人造的東西是如何規(guī)定了我們的生活，以及我們在對技術(shù)的依賴中是怎樣失去了與自己的活動能力相關(guān)的自由。實踐的一般指向是引導(dǎo)人們并使其在一致性中行動，這里的一致性充當(dāng)著所有社會理性的條件和基礎(chǔ)。對伽達(dá)默爾來說，實踐的重要性不僅僅在于改變世界，還在于對社會理性的影響。實踐不僅僅指的是人們自由實施自己的計劃的活動，還與他人有關(guān)，在實踐的活動中，我們與他人是處于一致性中的，彼此共同決定著共同的利益。

三、 友誼與一致性

在1999年名為《友誼和一致性》的文章中，伽達(dá)默爾對一致性進(jìn)行了最為集中的討論。他認(rèn)為，在友誼和一致性之間存在著一種張力，這種張力可以磨銳我們的思想，點明我們的任務(wù)。伽達(dá)默爾提出了友誼的三個重要特征，在他看來，這些特征意味著一致性的實現(xiàn)。

首先，友誼“構(gòu)成了安居于那種一切都是可信賴的家庭”*Hans-Georg Gadamer.“Freundschaft und Solidarit?t” in Hermeneutische Entwürfe.Vortr?geund Aufs?tze.Tübingen: Mohr Siebeck,2000,p.58.。朋友之間彼此擁有著共同體并相互忠誠，就像共處于一個家庭當(dāng)中。友誼涉及到的不僅是與他人處理好各種關(guān)系，更是朋友彼此之間結(jié)合在一起，并擁有共同的生活。友誼的第二個重要特征表明了對差異和他者的認(rèn)同。伽達(dá)默爾引用了柏拉圖《呂西斯篇》中蘇格拉底與兩個男孩的對話。蘇格拉底提出了一個問題：友誼是否基于兩個人的條件相當(dāng)？或者說，人們是否在與自己條件相當(dāng)?shù)娜酥虚g來擇友？事實上并非如此，因為我們總是在朋友身上發(fā)現(xiàn)令我們欽佩和愛慕的地方，這恰恰表明了我們和朋友之間的差異性。所以，伽達(dá)默爾反對那種觀點，即朋友們之所以會擁有共同生活，是因為他們之間的同一性或他們彼此分享著親密性或相似性。朋友之間不是彼此相同的，也不是我們用自己的形象重塑他人，而是要承認(rèn)和欣賞他人的獨特性。

于是友誼的第三個重要特征出現(xiàn)了：由于朋友們擁有的共同體和共同生活，所以他們能夠彼此向?qū)Ψ匠ㄩ_；由于他們的差異性，他們能夠幫助彼此達(dá)到對自身的新的理解。我們的朋友是那些藉由與我們的差異，我們能夠向之展現(xiàn)自身、并能幫助我們向自己展現(xiàn)的人。朋友總是能夠?qū)ξ覀兊难孕信e止提出不同的看法，這就使我們能夠?qū)ψ约哼M(jìn)行不同的理解，同樣，我們對朋友也是如此。以這種方式，友誼允諾了相互的自我理解和洞察。

我們總是說我們是和朋友、和他者聯(lián)系在一起的，那么什么是聯(lián)系？伽達(dá)默爾認(rèn)為，古希臘詞匯“Philautia”為我們揭示了我們之所以聯(lián)系在一起的關(guān)鍵因素?！癙hilautia”的意思是愛自己，這就引出了“自愛”(Selbstliebe)的概念，在自愛中人們發(fā)現(xiàn)了彼此結(jié)合在一起的真正基礎(chǔ)。自愛并不意味著只關(guān)心自己的利益而忽視了他者，自愛是對自己的友誼，真正的自愛意味著人與自己保持一致，如果一個人要成為他人的朋友、戀人、商業(yè)伙伴或者同事，他就必須要與自己取得一致，否則他就會在與他人的共同生活中感到陌生與困難。所以友誼首先就是人們與自己一致，只有如此，才能與他人聯(lián)系在一起。友誼的這些特征表明了共同生活、差異性和他者的重要性，以及由此而發(fā)展起來的相互的自我理解。對伽達(dá)默爾來說，友誼指的是與他人一起共處在共同體中，朋友之間對彼此的不同看法，使對方增加了對自我的理解。這種友誼的結(jié)果是使得人們對自身的理解更加豐富。他認(rèn)為這些特征也適用于一致性。

首先，像友誼一樣，一致性涉及到與他人共處于家庭中的意思。我們共有的事業(yè)和環(huán)境揭示了我們所一起擁有的共同生活。在一致性中，我們會發(fā)現(xiàn)我們歸屬于其中的共同體，就像我們共處于家庭中一樣。其次，盡管有共同生活，一致性也涉及到差異性。雖然我們是在共同的事業(yè)和環(huán)境中與他人共處于一致性，但這并不代表要和這些他人相同。在全世界范圍內(nèi)的環(huán)境保護(hù)運動中，參與的人們并沒有相同的種族、國家和宗教信仰等等，但是他們可以跨越這些差異，在共同的事業(yè)目標(biāo)中形成一致性的共識。第三，一致性關(guān)系到人們相互的洞察。就朋友幫助我們理解我們作為個體的獨特性而言，友誼是一種自我啟示，同樣，一致性也是一種相似的啟示。在工業(yè)革命及其影響下所形成的現(xiàn)代生活方式中，大規(guī)模的官僚化社會以及復(fù)雜的經(jīng)濟將個體還原為數(shù)字，并用技術(shù)處理它們，例如在現(xiàn)代的醫(yī)院中，病人甚至只有號碼，沒有名字。伽達(dá)默爾認(rèn)為，這種情況雅斯貝爾斯早在1930年就已經(jīng)賦予了準(zhǔn)確的名稱，后者稱我們的時代為“匿名責(zé)任的時代”*Hans-Georg Gadamer.Freundschaft und Solidarit?t,p.56.。在這個時代中人們?nèi)绾文軌蚓S護(hù)和發(fā)展自身的幸福？伽達(dá)默爾相信，一致性能夠通過揭示人們的特殊性并恢復(fù)他們的獨特性，使人們從這種命運中解脫出來。因為我們在一致性中擁有的共同生活，我們能夠達(dá)到彼此認(rèn)識，和我們共處于一致性中的這些人對我們不是匿名的，我們對他們也不是匿名的。就像我們在友誼中所做的一樣，我們相互揭示，從而，我們能從無區(qū)分的群體中作為對彼此而言獨特的個體區(qū)分出來。

所以，一致性具有三個重要的特征，即致力于發(fā)現(xiàn)共同體、允許差異性和克服匿名性。一致性的特征并不是基于共同的人性或人類本質(zhì)，而是基于人類共處于其中的生活形式。與他人共處于一致性中，就是我們將他人或是我們被他人從大眾存在的匿名中凸出出來。我們不是將他們看成是類似我們的存在，而是將他們看成是帶有具體差異性的他者，這些差異性使他們能夠從無差別的同質(zhì)性中凸出出來。

一致性是被發(fā)現(xiàn)而不是被創(chuàng)造，我們已經(jīng)是鄰人、同胞或者共同關(guān)注環(huán)境危機的人，這種真正的一致性必須被意識到。就一致性與他者的關(guān)系而言，他者的獨特性對我們來說總是已經(jīng)在那里了，只是被現(xiàn)代大眾社會給遮蔽了。我們必須有意識地為彼此揭示這些我們已經(jīng)歸屬于其中的一致性的共同體，我們發(fā)現(xiàn)我們已經(jīng)與他者共處于一個大家需要共同努力的家庭中。我們總是與他者聯(lián)結(jié)在一起的，如果我們想要揭示和理解我們自己，我們就要承認(rèn)他者的差異性。

事實上，伽達(dá)默爾在《真理與方法》(第I卷)關(guān)于我-你關(guān)系的表述中已經(jīng)強調(diào)了共同體、他者和相互理解。他在三個層次上考察我-你關(guān)系。第一個層次是將我設(shè)想為不受他者影響的、獨立的個體，而將他者理解為要處理的知覺對象；第二個層次是將他者通過移情作用理解為你，但這個你并不具有獨立于我的同一性?！笆紫人吮焕斫鉃橹X對象，然后這個對象通過移情作用‘變成’你?！?伽達(dá)默爾：《真理與方法》第1卷，第357頁。我對你的這種移情式的理解，使我能夠在某些方面比你更加了解你自己。但是這種理解是從我的立場反思性地預(yù)先給定的，他者還是被消融在我里面的。在第三層次中，他者真正成為他者，這才是伽達(dá)默爾所主張的我-你關(guān)系。在我-你關(guān)系中，你既不是我要處理的對象，也不是為我所給定的，而是我和你處在對話之中。我們承認(rèn)你和我之間存在著差異，相互聆聽對方，并承認(rèn)對方所說的與我們原先的預(yù)期或所知道的是不同的。所以，就像友誼和一致性一樣，我-你關(guān)系有助于產(chǎn)生新的認(rèn)識。

四、 一致性與差異性：德里達(dá)的挑戰(zhàn)

伽達(dá)默爾認(rèn)為，理解不光發(fā)生在我們遭遇文本的時候，還涉及到人與人、人與世界的普遍關(guān)系，理解承擔(dān)著我們?nèi)伺c他者的共同生活，并且通過擁有語言和共同對話起作用。在考察我與他者的關(guān)系時，必然會涉及到差異性或者說陌生性的問題，因為他者之所以為他者，就在于他是與我們有差異的。人們雖然可以通過語言達(dá)到對彼此的理解和溝通，但語言既無法穿透他者的全部奧秘，也無法把自己完全通過語言表達(dá)出來。德里達(dá)就是這種差異性理論的支持者。在對伽達(dá)默爾的批評中，德里達(dá)提出了理解或意義的“斷裂”思想：理解是無法達(dá)成的，發(fā)生在理解和解釋中的是意義的斷裂，他者并不是語言可以通達(dá)的，理解的諸條件如語言、對話等對此無能為力，即“對所有中介作用的揚棄”*伽達(dá)默爾、德里達(dá)：《德法之爭：伽達(dá)默爾與德里達(dá)的對話》，孫周興、孫善春編譯，同濟大學(xué)出版社2004年，第43頁。。這種“斷裂”思想正是對差異性的絕對化，也是對一致性的批評。

伽達(dá)默爾清楚地看到，一致性和差異性之間具有張力，而不是相互排斥。當(dāng)?shù)吕镞_(dá)強調(diào)差異性時，他是站在對話的開端，而不是對話的終點，正是由于差異性的存在，我們才需要對話，對話在差異性那里開始。在對德里達(dá)的回應(yīng)中，伽達(dá)默爾否定了這種主張人與人之間存在絕對的差異性的觀點，他認(rèn)為，語言在本質(zhì)上就是通往他者的，每一次對話和書寫都是發(fā)生在語言中的理解事件。盡管在理解中我們一再遭遇到界限，彼此答非所問、甚至自我混淆，但是意義斷裂的可能性僅僅發(fā)生在已經(jīng)存在認(rèn)同的程度上。并且，如果說語言在交往之中會帶來種種理解的障礙的話，解釋學(xué)的目的就是要消除這種障礙。要讓人們對所有事物都達(dá)到理解和完全一致的意見是不可能的，但是人們可以通過永無止境的對話去接近理解的一致性。絕對的差異性和斷裂是不可能的，所有的人類一致性和社會穩(wěn)定性都假設(shè)了這一點。伽達(dá)默爾是通過回到一致性來反對差異性的，在不斷地對話中，我們達(dá)到視域融合的目的，從而差異性被克服，一致性被加強。

為了理解，我們要看向自身之外，看向他人。這將引導(dǎo)我們看向和他人的一致性，使我們能夠發(fā)現(xiàn)我們與他人的共同性。解釋學(xué)的中心動機即是要“克服疏異性，認(rèn)同陌生東西”*伽達(dá)默爾：《真理與方法》第2卷，洪漢鼎譯，商務(wù)印書館2010年，第356頁。。如果我們沒有學(xué)會解釋學(xué)的美德，即沒有認(rèn)識到理解他人的至關(guān)重要性、作為整體的人類的一致性和我們共同的生活和生存的可能性，充滿危機的現(xiàn)代社會將無法尋找到出路。所以說，一致性反映了聆聽他人、和他人一起解決共同的問題以及參與到共同的追求中的意愿。

解釋學(xué)的一致性概念強調(diào)的是在對話中和他人的合作，反映了聆聽他人、和他人一起解決共同的問題以及參與到共同的事業(yè)中的愿景。我們的公共生活過于強調(diào)差異和爭端、競爭和懷疑，而忽略了那種我們真正共同擁有和將我們聯(lián)合在一起的東西，即我們生活于其中的一致性。對差異性的覺知和敏感導(dǎo)致了人們好斗的性格以及對對抗的偏好，只有沉思潛在于人類生活規(guī)范的深層次的一致性才能克服這一點，只有在解釋學(xué)的語言圖景中、在永不終止的平等對話中，人類社會的一致性才能真正建立起來。在這個意義上，伽達(dá)默爾的解釋學(xué)可以導(dǎo)向“更多的民主和更少的極權(quán)主義維度，它所允諾的批評形式是民主商議的解釋的形式”*Robert J.Dostal.The Cambridge Companion to Gadamer.Cambridge:Cambridge University Press,2002,p.79.。

伽達(dá)默爾《真理與方法》(第I卷)中的語言觀凸出了語言和世界的實踐關(guān)系而不是指稱關(guān)系，這不僅有力地駁斥了哲學(xué)的主觀主義傳統(tǒng)，而且賦予公共性和社會性以優(yōu)先地位，為后期提出一致性的觀點奠定了基礎(chǔ)。一致性本身就存在于人們共同的社會事務(wù)之中，我們應(yīng)該在輿論文化的廣大基礎(chǔ)上保護(hù)和發(fā)展一致性。在現(xiàn)代大眾社會對專門化、差異和競爭過分強調(diào)的背景下，專家社會遮蔽了人類生活潛在的一致性，并導(dǎo)致人與人之間對沖突和對立的偏好。只有在人與人之間的平等對話中、在解釋學(xué)的友誼圖景中，去發(fā)現(xiàn)我們一起擁有的共同生活并承認(rèn)彼此的差異性，以達(dá)到對自我和他者的新的洞察，才能克服這些時代的缺陷，人類生活的一致性才能真正建立起來。

●作者地址：付志勇，武漢大學(xué)哲學(xué)學(xué)院；湖北 武漢 430072。Email:88dolong@163.com。

●基金項目：國家社會科學(xué)基金一般項目(14CZX042)

●責(zé)任編輯：涂文遷

DOI:10.14086/j.cnki.wujhs.2015.02.005