陶楊華

(浙江工業(yè)大學(xué) 思政部，浙江 杭州310014)

馬丁·懷特在其具體地展示和捍衛(wèi)國際政治探究的經(jīng)典方法的著作——《國際理論:三大傳統(tǒng)》——中，為我們勾勒了一種區(qū)別于革命主義和現(xiàn)實(shí)主義的理性主義傳統(tǒng)。懷特認(rèn)為，理性主義一直是西方思想的主流模式，只是到了近現(xiàn)代，理性主義大廈才在現(xiàn)實(shí)主義和革命主義的沖擊下開始動(dòng)搖和瓦解。

《國際理論:三大傳統(tǒng)》毫無疑問是我們能夠接觸到的第一流的國際政治思想史方面的著作。但或許也正因?yàn)樗饕厥且槐緡H政治思想史方面的著作，所以，懷特對(duì)理性主義的考察更多地是關(guān)注理性主義的政治內(nèi)涵，而對(duì)于理性主義的哲學(xué)基礎(chǔ)，即理性主義的形而上的和宗教性的層面涉及有限。讀罷全書，我們能夠感覺到懷特已經(jīng)很好地向我們揭示出了理性主義傳統(tǒng)背后的精神氣質(zhì)和價(jià)值取向，但是這一精神氣質(zhì)和價(jià)值取向背后的更為深層次的形而上前提則依然比較模糊。同樣，懷特相當(dāng)精準(zhǔn)地替我們勾勒了現(xiàn)實(shí)主義、革命主義和理性主義之間的爭論的具體細(xì)節(jié)，但是，這些爭論所最終必然要牽涉到的更為寬泛和宏大的那些哲學(xué)性語境，懷特還是很少提及。

作為一種主導(dǎo)西方思想長達(dá)幾千年的思想模式，理性主義為一套特定地對(duì)自然、人性和政治的整體性看法所標(biāo)識(shí)，而所有這些看法最終奠基于對(duì)什么是實(shí)在(reality)這一本體論性質(zhì)的問題的回答。理性主義的本體論是相當(dāng)獨(dú)特的，懷特名之為“道德實(shí)在論(moral realism)。無論如何，對(duì)大多數(shù)現(xiàn)代讀者而言，這一本體論已經(jīng)顯得相當(dāng)陌生，而也正是這一點(diǎn)解釋了為何在近現(xiàn)代，理性主義的大廈變得搖搖欲墜。

本文試圖在由懷特替我們勾勒的理性主義的基礎(chǔ)上，更清晰地向讀者呈現(xiàn)這一理性主義的形而上的和宗教性的前提，并且更為緊密地把這一形而上的和宗教性的前提與理性主義最終的政治內(nèi)涵結(jié)合起來。具體而言，我們?cè)噲D表明以下兩點(diǎn):其一，對(duì)政治和國際政治的理解，最終依賴于對(duì)更為深層次地天－人關(guān)系的理解。對(duì)人和世界的理解以及由此而來的特定的精神和道德態(tài)度構(gòu)成了政治性思考的核心與根本。對(duì)國際政治的理解與對(duì)人本身的理解是內(nèi)在地結(jié)合在一起的。用沃格林的話來說是，“必須在一個(gè)有關(guān)人類本性的更大的解釋背景中，政治學(xué)的問題才能得以思考”［1］。其二，我們將表明，理性主義與現(xiàn)實(shí)主義之間的爭論是如何首先在形而上的哲學(xué)－宗教層面轉(zhuǎn)開，并最終影響了形而下的政治安排的。

一、馬丁·懷特的理性主義

懷特是這樣描繪理性主義的:

“把這個(gè)傳統(tǒng)稱為理性主義，是為了把它與包含在自然法概念中的理性成分聯(lián)系起來。對(duì)自然法的信仰是對(duì)一部普世的和道德的憲法的信仰，這部憲法是對(duì)包括人類在內(nèi)的一切造物都適用的;是對(duì)一個(gè)永恒的和不可更改的原則體系的信仰，這些原則的來源(上帝或是自然)是超越于塵世的權(quán)力的。同時(shí)，它也是這樣一種信仰:由于人們擁有理性的才能，因此，人們對(duì)這個(gè)法則有一些內(nèi)在的感應(yīng)，一些內(nèi)在的回應(yīng)。理性是指認(rèn)識(shí)這部自然法以及它所施加的義務(wù)的能力;這部法律(或正義)是寫在人們的心中的。人本質(zhì)上是一種理性的造物，而非僅僅是一種情緒性的存在。理性是神圣之光在我們內(nèi)部的顯現(xiàn)。”［2］14

像“超越塵世的權(quán)力”、“內(nèi)在的感應(yīng)”以及“神圣之光”這樣的短語，對(duì)于一個(gè)現(xiàn)代讀者來說是比較陌生的，甚至可能變得無法理解。但是也正是這些詞匯，顯示了理性主義的中世紀(jì)根源，因?yàn)檫@些詞匯對(duì)中世紀(jì)的思想家而言實(shí)在是不可或缺的，沒有這些詞匯，一個(gè)中世紀(jì)的思想家可能就無法進(jìn)行理論性思考;反過來也可以說，離開了中世紀(jì)盛期由托馬斯·阿奎那奠定的啟示與理性的綜合這一精神土壤，上述幾個(gè)短語也就失去了生命力。因此，下面對(duì)理性主義的哲學(xué)根基及其政治內(nèi)涵的考察，同時(shí)也將使得我們切入到中世紀(jì)的精神世界之中去。

下面對(duì)理性主義的哲學(xué)基礎(chǔ)及其政治內(nèi)涵的考察主要分四部分進(jìn)行，第一部分名為“關(guān)于實(shí)在”，主要考察理性主義的獨(dú)特的本體論立場，這一本體論立場為一種超驗(yàn)/塵世的兩分所標(biāo)識(shí)，其核心是認(rèn)為存在著一個(gè)不能為塵世所限定的終極實(shí)在。我們將會(huì)表明，這是一個(gè)根本的本體論抉擇，這一抉擇根本上規(guī)定了所有其他后續(xù)的立場。第二部分名為“關(guān)于理性”，我們主要強(qiáng)調(diào)的是人是通過理性參與到第一部分所勾勒的那個(gè)終極實(shí)在中去的，但更為重要的是，我們也將指出，終極實(shí)在并非一僵化靜止之存在，恰恰相反，終極實(shí)在是一種動(dòng)態(tài)創(chuàng)化之力，它如光一樣照亮人的理性，而后理性才有能力參與到終極實(shí)在之中去。第三部分名為“關(guān)于國家的概念”，此處主要強(qiáng)調(diào)在理性主義者看來，國家即有能力也有義務(wù)將自己的行動(dòng)與一個(gè)更為寬泛的倫理、精神性語境結(jié)合起來。把自己的行動(dòng)與一個(gè)更為寬泛的精神語境相結(jié)合，這絕不是一個(gè)烏托邦的幻想，而是實(shí)實(shí)在在的一種能力，否認(rèn)這一點(diǎn)，反而顯得偏激與狹隘。第四部分名為“關(guān)于權(quán)力政治”，這是本文的焦點(diǎn)所在，在這里，我們將對(duì)現(xiàn)實(shí)主義的權(quán)力政治話語作出批判。我們的批判主要有兩點(diǎn)。其一，現(xiàn)實(shí)主義把一個(gè)歷史性形成的處境作為自己理論不加質(zhì)疑的出發(fā)點(diǎn);其二，現(xiàn)實(shí)主義在本體論立場上的迷誤。

二、關(guān)于實(shí)在

在理性主義的精神世界中，實(shí)在絕非僅僅是某種客觀外在的存在;理性主義者能夠在外在的現(xiàn)象世界背后體驗(yàn)到某種更為深層次的本質(zhì)性存在。這一本質(zhì)性存在并不采取現(xiàn)象界的時(shí)空結(jié)構(gòu)，它不是感官的對(duì)象，而是在人的靈魂中的一種顯現(xiàn)，一幅清晰的精神性圖景。人的靈魂只有內(nèi)在地經(jīng)驗(yàn)到了這一本質(zhì)性的東西的顯現(xiàn)，才能獲得生命，保持一種精神性的秩序。正是因此，這一本質(zhì)性的東西被體驗(yàn)為生命的神圣源泉，用懷特的話來說是，“一部普世的和道德的憲法”。理性主義者認(rèn)為，只有當(dāng)人的靈魂內(nèi)在地趨向于這一生命的神圣源泉，與這一生命之源保持親近，人的生命才是真實(shí)的，人才成其為人，人的生命一旦脫離這一神圣之源，人就會(huì)完全局限于當(dāng)下的時(shí)空結(jié)構(gòu)之中，從而降低了人的尊嚴(yán)，使得人的生命顯得虛幻不實(shí)。

在理性主義的詞匯中，具有時(shí)空結(jié)構(gòu)的屬世存在被命名為“此在”，不具有時(shí)空結(jié)構(gòu)的神圣存在被命名為“超驗(yàn)”。人正是一種處于超驗(yàn)與此在的緊張與平衡之中的一種中間性存在。自然法則是一種超驗(yàn)領(lǐng)域的存在，自然法的根基是非世俗性的，根源于上帝或是自然。自然法是一種超驗(yàn)存在，這絲毫不意味著自然法是一種抽象的彼岸世界的存在，這絲毫不意味著自然法對(duì)此岸世界是不加干涉的。自然法是一種超驗(yàn)的存在，這首先意味著，人身上有超驗(yàn)的成分——人的靈魂，自然法就內(nèi)在于人的靈魂之中，自然法是在人的靈魂中的具體、生動(dòng)和現(xiàn)實(shí)的存在。如果說自然法是超越于塵世的權(quán)力的，那么，這事實(shí)上也就意味著人的靈魂是超越于塵世的權(quán)力的，人的靈魂是不服從這個(gè)世界的法則的。對(duì)自然法的信仰，也必然意味著對(duì)人的靈魂的絕對(duì)重要性的信仰。對(duì)自然法的信仰意味著，人的靈魂只有向一個(gè)高于人的存在敞開自身，人的靈魂只有參與神性，才能保持內(nèi)在的自由、獨(dú)立與高貴。人的靈魂只有受到自然法的指引，也就是說，人只有過一種正義的生活，才能避免靈魂受到腐蝕。對(duì)正義的信念與對(duì)自然法的信仰是直接同一的。

上述論述容易給人留下這樣一個(gè)錯(cuò)誤的印象:既然自然法只關(guān)乎人的靈魂，那么，對(duì)自然法的信仰只是一件私人領(lǐng)域的事件，不具有公共性。事實(shí)上，對(duì)自然法的信仰，即，對(duì)人的靈魂的絕對(duì)重要性的信仰，是有重大的政治后果的。這首先意味著任何塵世的權(quán)力都不是絕對(duì)的，都只具有相對(duì)的合法性，這就阻止了任何對(duì)政治權(quán)力及其組織化形式——主權(quán)國家——進(jìn)行神化的企圖。一個(gè)內(nèi)心堅(jiān)定地信奉自然法的人，是不會(huì)陷入到“主權(quán)國家造成的智識(shí)偏見”中去的。權(quán)力成為政治學(xué)的核心詞匯，對(duì)權(quán)力本身的絕對(duì)膜拜，都只能發(fā)生在自然法信仰開始消退之后;其次，既然人的靈魂的健康是歷史的核心事件，那么，這就為我們?cè)u(píng)判政治權(quán)力提供了一個(gè)絕對(duì)的準(zhǔn)繩:政治的好壞優(yōu)劣，只能根據(jù)政治是促進(jìn)了還是腐蝕了公民的靈魂健康這一點(diǎn)來進(jìn)行評(píng)判。這樣子的一種自然法信念構(gòu)成西方政治思想傳統(tǒng)的精髓。懷特援引另一位學(xué)者的作品說道:

“確信存在一部比任何由塵世權(quán)力所代表的法律更高的法律。對(duì)人為的制度的終極性的否認(rèn)無論在實(shí)踐中還是在理論中都是一個(gè)關(guān)鍵的立場。這使得下述論斷不至于顯得矛盾:西方政治傳統(tǒng)最為顯著的特征——它的危險(xiǎn)，但也是它的榮耀和救贖——由這樣一種品質(zhì)組成，從蘇格拉底起一直到所有那些抵制獨(dú)裁的人，都從一個(gè)如此深刻的源泉吸取營養(yǎng)，以至于‘政治’這一詞匯用來表達(dá)這一被感覺到的義務(wù)時(shí)顯得不太合適?！保?］

毫無疑問，“如此深刻的源泉”正是指超驗(yàn)的自然法。前面我們已經(jīng)提及，超驗(yàn)的存在能夠在人的靈魂中顯現(xiàn)，但這里要做兩點(diǎn)重要的修正:其一，超驗(yàn)在靈魂中的顯現(xiàn)并不意味著超驗(yàn)?zāi)軌虮蝗说撵`魂徹底把握，人的靈魂只能無限地接近這一生命之源，但不可能徹底擁有它。人和超驗(yàn)之間是存在本體論上的地位的差異的;其二，也正因?yàn)槿说倪@一局限性，人很容易失去這一生命之源，并沉淪于一種非本真性的存在狀態(tài)之中，在這一扭曲的生存狀態(tài)中，人不再感到自身對(duì)超驗(yàn)實(shí)在的依賴，超驗(yàn)實(shí)在被視為是一種抽象冷漠的與此在無關(guān)的怪物，并最終退出人們的生存性視域，但“體驗(yàn)到的真實(shí)可以從人們觀看現(xiàn)實(shí)的視域中排除，但是它并不能從現(xiàn)實(shí)本身中排除”［4］。埃里克·沃格林異常堅(jiān)定地表達(dá)了這一信念:

“但是，即便精神的生命沉淪為開明的理性、資產(chǎn)階級(jí)的道德和自由或不自由的Weltanschauungen，即便超驗(yàn)的象征屈從于嚴(yán)重的意義上的失真和變形從而變得不可信，雖然如此，但是，這些事情都一點(diǎn)也沒有改變存在的秩序本身。即便黑格爾、……和尼采徹底地謀殺了上帝并把他視為已經(jīng)死去，神圣的存在依然是永恒的?！保?］

懷特本人也有過類似的論述，當(dāng)有人指出自然法概念太模糊難以在實(shí)踐中被采用，并進(jìn)而以此來否定自然法本身時(shí)，懷特這樣說道:

“但是(自然法)并不宣稱自己的有用性，它宣稱的是真理。它是個(gè)基礎(chǔ)性的倫理范疇，建立于本體論的原則基礎(chǔ)上;它作了一個(gè)關(guān)于實(shí)在的陳述，關(guān)于道德宇宙。……如果說它顯得模糊，那只是因?yàn)樗峁┑氖且话阈缘脑瓌t，細(xì)節(jié)的內(nèi)容必須由無窮盡的具體的政治經(jīng)驗(yàn)來填充。”［2］102

“它作了一個(gè)關(guān)于實(shí)在的陳述，關(guān)于道德宇宙”，這話是很深刻的。對(duì)自然法的信仰，為我們的道德實(shí)踐提供了一個(gè)異常深厚的精神源泉，一種超驗(yàn)之基，從而也極大的擴(kuò)充了人類本身的存在的深度。只有當(dāng)人失去了這一存在的深度，被拋到存在的表層，人才被權(quán)力意志所俘虜，由此才開啟了現(xiàn)實(shí)主義與理性主義之間的緊張。

三、關(guān)于理性

在理性主義的精神世界中，人內(nèi)在地體驗(yàn)到了生命對(duì)于某個(gè)高于生命的超驗(yàn)實(shí)在的依賴。人對(duì)超驗(yàn)實(shí)在的依賴表現(xiàn)為一種雙向的流動(dòng):首先，超驗(yàn)實(shí)在注入人的內(nèi)心，由此點(diǎn)亮人的生命。理性主義把這種神圣實(shí)在由高向低的運(yùn)動(dòng)名之為“啟示”;其次，正如懷特所言，人能夠?qū)@一神圣實(shí)在作出“內(nèi)在地感應(yīng)，內(nèi)在地回應(yīng)”，理性主義把這種內(nèi)在感應(yīng)神圣實(shí)在的能力名之為“理性”?！叭吮举|(zhì)上是理性的造物”是指人只有運(yùn)用理性能力去積極地回應(yīng)神圣實(shí)在，才能獲得一種本真性的生命狀態(tài)，人如果不再能作此回應(yīng)，就會(huì)偏離生命的本質(zhì)，陷入一種非本真性的存在狀態(tài)中。列奧·施特勞斯下面這段話表達(dá)了類似的觀點(diǎn):

“通過反思成為一個(gè)人意味著什么，我們加深了對(duì)人類程度不等地都具有的共性的認(rèn)識(shí)，以及對(duì)他們作為人而都在追求的那些目標(biāo)的認(rèn)識(shí)。他超越了一個(gè)公民的眼界——各式各樣的地方主義——成為世界性的公民。人文主義意味著認(rèn)識(shí)到人的獨(dú)特性，以及人作為人的獨(dú)特的組成、意圖和責(zé)任:最真誠地關(guān)注于人的善、人的改進(jìn)和心智的開敞——一種堅(jiān)實(shí)的優(yōu)雅和艱難獲得的沉著的融合——以及獨(dú)立于特別的由于欺騙和虛偽而導(dǎo)致的墮落和僵化。我禁不住要說，不可教育，無力或不愿去傾聽他人，就意味著人成為一種非人的存在?！保?］

但這里很關(guān)鍵的一點(diǎn)在于，理性主義這一詞匯并不意味著對(duì)人的理性能力的盲目樂觀。恰恰相反，內(nèi)在于本文所試圖勾勒的理性主義的一個(gè)核心洞見在于對(duì)理性的局限性以及由此而來的人的局限性的充分認(rèn)識(shí)。正如懷特所言，“理性是神圣之光在人的內(nèi)部的顯現(xiàn)”，這話的深意在于表明人要發(fā)揮自身的理性能力首先需要神圣之光的照耀，而這一神圣之光正是我們名之為“啟示”的神圣實(shí)在從高到低注入人的內(nèi)心的這一流動(dòng)。理性主義大師托馬斯·阿奎那是這樣描述這一神圣之光的:

“與一切受造的智性(created intellect)相比，神圣的本質(zhì)(divine essence)處于更高一級(jí)的形式之中。受造的智性想要理解上帝的本質(zhì)，也就是說，受造的智性要想看見神性的實(shí)在，那么，受造的智性必須得到來自更高層面的行動(dòng)的提升才行?！?yàn)槿庋廴魶]有光就無法看見，所以我們也把使得智性的視域成為可能的東西稱之為光……于是，相應(yīng)地，那一使得受造的智性得到提升從而獲得觀照神性實(shí)在的智性視域的行動(dòng)，我們稱之為神圣之光?！保?］

因此，理性主義真正深刻的洞察在于清晰地看到理性本身需要與啟示進(jìn)行結(jié)合。理性只有首先受到神圣之光的照耀，才能積極地對(duì)存在的神圣源泉做出回應(yīng)。啟示呵護(hù)并成全了理性，而不是戕害了理性。只有當(dāng)在認(rèn)識(shí)論層面割裂了啟示與理性的統(tǒng)一，才使得理性變得脆弱不堪，并最終危及了整個(gè)理性主義大廈。

四、關(guān)于國家的概念

“城邦是大寫的人”，這一由柏拉圖在《理想國》中開啟的考察政治生活的經(jīng)典方法，也為本文所勾勒的理性主義所采用。這意味著，關(guān)于國家的概念并不是憑空出現(xiàn)的，而是有其形而上的本體論根源。國家只能被想象為一個(gè)倫理性的實(shí)體，不同的本體論立場以及由此導(dǎo)致的不同的精神和道德態(tài)度必然賦予國家以極為不同的倫理屬性。前面我們已經(jīng)提到，理性主義者認(rèn)為自然法是凌駕于塵世的一切的，這必然意味著，自然法是凌駕于主權(quán)國家之上的，這也就意味著，正義凌駕于權(quán)力之上。但正義凌駕于權(quán)力之上絕非一句抽象和空洞的口號(hào)，而是這樣一個(gè)切實(shí)的信念:正如人有一顆靈魂需要呵護(hù)那樣，國家也是有一顆靈魂需要呵護(hù)的，并且，維持自身靈魂的健康無論對(duì)人還是對(duì)國家而言都是第一位的，任何其他的考量都是其次的;人也好，國家也好，一旦靈魂受到腐蝕，一旦處于一種內(nèi)在的迷亂之中，那么，必然在生存和發(fā)展層面面臨一種整體性和方向性的錯(cuò)誤，無論有多少外在的權(quán)勢，都必然走上一條自我毀滅之路。權(quán)勢的強(qiáng)盛本身并不能證明什么，權(quán)勢的強(qiáng)盛或許能帶來塵世的安全、榮耀與富足，但惡魔性的因素也內(nèi)在地寓于權(quán)力本身之中，像幽靈一般追隨著表面的安全、榮耀與富足;就連安全、榮耀與富足本身也并不能證明什么，一個(gè)安全、榮耀與富足的國家并不一定是個(gè)偉大的國家，甚至還有可能是一個(gè)邪惡的國家。正如一個(gè)人如果僅僅局限于自身，除了以一種極其狹隘的方式追求權(quán)勢與安全之外其他什么都不顧，這樣的一個(gè)個(gè)體，即便他擁有無上的權(quán)勢或無盡的財(cái)富，他的靈魂依然是渺小的;國家也是如此，如果國家以一種狹隘的方式追求安全與榮耀，并在這過程中把權(quán)勢作為唯一的考量，把權(quán)勢的增進(jìn)本身作為評(píng)判行為對(duì)錯(cuò)的唯一準(zhǔn)繩，那么，可以預(yù)見，這個(gè)國家不但將危害全人類，最終肯定也將毀滅自己。權(quán)力意志一旦失去節(jié)制，那么，人性中所有惡劣的因素都將會(huì)被釋放出來，無論人也好國家也好，必將陷入瘋狂。

因此，在理性主義者看來，“政治學(xué)的核心問題是對(duì)權(quán)力的合法性證明”［2］99。權(quán)力的行使必須置于一個(gè)包容一切的道德母體之中。在國際政治層面，這意味著國家在行動(dòng)時(shí)也要盡可能地考慮到一個(gè)更為寬泛的國際社會(huì)的利益。源于其對(duì)人性的理解，理性主義不可能把國家視為一個(gè)僵化的無反思能力的始終以自我為中心的個(gè)體。對(duì)理性主義來說，這樣子的一種國家的概念是一種墮落的狀態(tài)。懷特這樣寫道:

“在理性主義的概念中，雖然去界定別的國家的利益和責(zé)任是魯莽的行為，但是作一個(gè)寬廣的關(guān)于共同的國際利益的陳述還是可能的。這一共同的國際利益，通過國際社會(huì)的構(gòu)成性的機(jī)制和組織，把特殊國家的利益包括在內(nèi)?！保?］128

權(quán)力自身無法證明自己，必須對(duì)權(quán)力本身進(jìn)行倫理審判，因此，在理性主義者看來，評(píng)判國家行為的標(biāo)準(zhǔn)不是“以權(quán)力界定的利益”，而是看這一行為背后的倫理性視域，看這一行為是在怎樣的精神和道德態(tài)度的基礎(chǔ)上出發(fā)的。也就是說，在理性主義者看來，因?yàn)樗袊叶荚谧非髾?quán)勢，這并不能表明所有國家的行為都是同質(zhì)的，這并不能表明這些行為之間不存在對(duì)/錯(cuò)、善/惡之分。評(píng)判的標(biāo)準(zhǔn)在于國家是以一種極其狹隘的方式追求一己私利還是把對(duì)自身利益的追求置于一個(gè)更為寬廣的基礎(chǔ)之中。并且，從長遠(yuǎn)來看，恰恰是那些把對(duì)自身利益的追求置于一個(gè)更為寬泛的基礎(chǔ)之中的國家才是真正的現(xiàn)實(shí)主義者，正是這些國家才更能經(jīng)受得起國際政治環(huán)境的考驗(yàn)。懷特以丘吉爾為例，批駁了摩根索的國家利益說:

“摩根索認(rèn)為丘吉爾把國家利益作為他的終極標(biāo)準(zhǔn)。摩根索這一夸張的語言是有問題的。如果終極的標(biāo)準(zhǔn)意指丘吉爾做那些對(duì)國家利益最有益的事，這是對(duì)的;但幾乎對(duì)任何一個(gè)國務(wù)家而言這都是對(duì)的，于是，這一判斷就顯得毫無區(qū)分力也沒有信息量。如果這意味著國家利益是邱吉爾的政策的正常的標(biāo)準(zhǔn)，是他的治國才能的特征，那么這就不對(duì)了。這對(duì)黎塞留而言可能是對(duì)的，但是我們不應(yīng)當(dāng)識(shí)別不出黎塞留和丘吉爾之間的質(zhì)的不同。丘吉爾的國家利益觀的標(biāo)志在于他把國家利益視為一個(gè)更廣泛的整體的一部分，即歐洲的自由的一部分。比如，張伯倫和丘吉爾之間的區(qū)別，就是一個(gè)包容的國家利益觀與一個(gè)狹隘的國家利益觀之間的區(qū)別。對(duì)張伯倫來說，捷克斯洛伐克是一個(gè)‘離得遠(yuǎn)遠(yuǎn)的我們知之甚少的民族’，對(duì)丘吉爾來說，她是‘古老和文明的歐洲國家之一’，她的利益與我們的利益相一致?！保?］123

五、關(guān)于權(quán)力政治

對(duì)自然法，對(duì)理性主義的最為強(qiáng)有力的反駁，是以權(quán)力政治的名義進(jìn)行的。權(quán)力政治的信奉者一般以下面兩條理由拒斥理性主義及其核心信念自然法:其一，國家處于其他邪惡的國家的包圍中，因此，單個(gè)的國家光有良好的愿望是沒有用的，一廂情愿的希望除了給自己帶來災(zāi)難之外什么也改變不了;為了在與這些邪惡的國家的對(duì)抗中獲得生存，國家如果能用正義的手段達(dá)此目標(biāo)當(dāng)然最好，但很多情況下國家也不得不使用同樣邪惡的手段來對(duì)付那些邪惡的國家?？傊?，由于環(huán)境和局勢的雙重壓迫，國家有時(shí)候不得不使用罪惡的手段，用抽象的倫理來評(píng)判國家那是無意義的;其二，我們所處的世界是一個(gè)“諸神沖突”的世界，是一個(gè)不同的價(jià)值與理念有著致命沖突的世界，這種沖突是不可能調(diào)和的，這也就意味著，在深層次的國家利益上，各個(gè)國家面臨生死攸關(guān)你死我活的沖突，這場沖突最終將在政治舞臺(tái)表現(xiàn)為生死存亡的權(quán)力斗爭，舍此之外別無解決的途徑。在這場生死存亡的權(quán)力斗爭中，唯一道德的和嚴(yán)肅的事情就是盡一切可能增進(jìn)國家的權(quán)勢，一顆健康的靈魂就是始終具有戰(zhàn)斗的勇氣始終致力于權(quán)勢的增進(jìn)的靈魂;自然法是不存在的，是不切實(shí)際的幻想，國家唯一可以依賴的就是自身的權(quán)勢和那永不屈服的戰(zhàn)斗的決心和勇氣。

上述兩條理由本質(zhì)上是一致的，最終都?xì)w結(jié)為這一點(diǎn):政治是一個(gè)特殊的領(lǐng)域，有它自己的規(guī)律，這規(guī)律就是生死攸關(guān)的權(quán)力斗爭;政治和道德之間必須被分開，政治有它自己的道德，政治領(lǐng)域的道德與自然法所要求的道德是不相容的。上述立場，在政治學(xué)里被稱為“政治現(xiàn)實(shí)主義”。

毫無疑問，理性主義必須對(duì)政治現(xiàn)實(shí)主義作出回應(yīng)，否則的話，對(duì)自然法的信仰這一原本最理性的行為就會(huì)蛻變?yōu)榉抢硇缘摹Ｊ聦?shí)上，政治現(xiàn)實(shí)主義絲毫不能觸動(dòng)我們對(duì)理性主義的堅(jiān)持，因?yàn)檎维F(xiàn)實(shí)主義所描述的權(quán)力政治，古典理性主義也是承認(rèn)的。只是在下面這一關(guān)鍵點(diǎn)上兩者出現(xiàn)了決定性的分歧:在政治現(xiàn)實(shí)主義那里，權(quán)力斗爭是一個(gè)客觀事實(shí)，是理論思考不加質(zhì)疑的出發(fā)點(diǎn)，是人類無法回避的命運(yùn)，政治現(xiàn)實(shí)主義者認(rèn)為是某種客觀的因素使得權(quán)力政治不可避免的，但是政治現(xiàn)實(shí)主義者從來沒有告訴我們他們所強(qiáng)調(diào)的那個(gè)客觀的因素本身又是如何而來的。在韋伯那里，“諸神的沖突”是一個(gè)客觀事實(shí)，是人類社會(huì)的真實(shí)的和本質(zhì)性的處境［8］，這樣一來，韋伯就既不能也不必去解釋諸神的沖突本身是如何而來的，摩根索那個(gè)“永遠(yuǎn)無法克服的權(quán)力欲”假定以及華爾茲的“自助的無政府狀態(tài)”假定都存在同樣的問題，都把某種人性的墮落狀態(tài)視為人的本真狀態(tài)。在理性主義者那里，權(quán)力政治則是一個(gè)歷史性的變遷的產(chǎn)物，這一變遷的核心是人性脫離存在的神圣之基，開始局限于一種內(nèi)在的虛無之中。理性主義者認(rèn)為，這一歷史性形成的處境本身就是一個(gè)有待解釋的現(xiàn)象，而不能作為理論思考的出發(fā)點(diǎn)。權(quán)力政治的背后是一種凝固和僵化的特定的自我－他者的身份意識(shí)，這個(gè)“自我”已經(jīng)失去了與終極實(shí)在的任何聯(lián)系，它被拋到存在的表面，只處于自身那無窮盡的欲望的支配之下，正是這個(gè)歷史性形成的“自我”才會(huì)像摩根索所假定的那樣無法從權(quán)力意志中超脫出來，正是這樣的“自我”與另一個(gè)“自我”之間才會(huì)出現(xiàn)根本無法調(diào)和的致命的沖突，因?yàn)檎沁@樣子的一個(gè)自我開始把民族國家神圣化，絕對(duì)化，而正是對(duì)民族國家的神化才導(dǎo)致了國際政治舞臺(tái)上的“諸神的沖突”。這個(gè)“自我”是人類精神層面的一系列精神性的巨變而建構(gòu)起來的，而絕非一種本真的人性狀態(tài)。

政治現(xiàn)實(shí)主義者的功績?cè)谟谝砸环N清晰和冷峻的筆調(diào)向我們揭示了權(quán)力政治的冷酷無情，因此，對(duì)政治現(xiàn)實(shí)主義的否認(rèn)并不是否認(rèn)存在著權(quán)力政治這一現(xiàn)象。政治現(xiàn)實(shí)主義之所以很難令人滿意在于它缺乏足夠的形而上的本體論層面的支撐。當(dāng)政治現(xiàn)實(shí)主義者把權(quán)力政治奠基于某個(gè)客觀的與人無關(guān)的結(jié)構(gòu)和處境中時(shí)，他們事實(shí)上并不理解權(quán)力政治和惡的根源。政治現(xiàn)實(shí)主義沒有把權(quán)力政治的出現(xiàn)放在一個(gè)更為宏大的語境下來解讀。換種表述方式是，與理性主義一樣，政治現(xiàn)實(shí)主義對(duì)政治生活的理解最終也是奠基于對(duì)什么是實(shí)在這一本體論問題的回答的，政治現(xiàn)實(shí)主義與理性主義對(duì)政治生活的不同理解根源于其不同的本體論立場，但是政治現(xiàn)實(shí)主義自身對(duì)這一本體論立場缺乏一個(gè)清晰地理解和把握。政治現(xiàn)實(shí)主義對(duì)政治生活的理解事實(shí)上是奠基于下面這一本體論抉擇的:不存在神圣的終極實(shí)在，因而也不存在人對(duì)這一終極實(shí)在的依賴。正是這一本體論抉擇導(dǎo)致了政治現(xiàn)實(shí)主義只看到了人性中墮落的那一面，并把這一人性的墮落狀態(tài)等同于人性本身。也就是說，在理性主義者看來，政治現(xiàn)實(shí)主義的根本性錯(cuò)誤在于其本體論立場上的錯(cuò)誤。對(duì)終極實(shí)在的否認(rèn)，即導(dǎo)致了政治現(xiàn)實(shí)主義這一理論層面的錯(cuò)誤，也導(dǎo)致了實(shí)踐層面的一系列混亂與虛無。用一個(gè)宗教性的術(shù)語來說，對(duì)終極實(shí)在的否認(rèn)就是一種“罪”。神學(xué)家特雷西這樣說道:

“對(duì)基督教而言，罪并非純粹的錯(cuò)誤或過失。罪被理解為一種不真實(shí)的存在;它既是一種存在狀態(tài)，又是一種個(gè)人責(zé)任。罪設(shè)定自身，它擴(kuò)散種種自我逃避的方式，無論這些逃避方式是微妙的還是粗暴的。自我不斷以越來越微妙的自欺辯證法回復(fù)到自身。這需要通過不斷向外消耗自我來求得現(xiàn)實(shí)對(duì)自我的主宰。這已不僅是一種錯(cuò)誤或過失，而是某種更為全面更為致命的東西。從自我的角度，它被稱為極端的異化(疏離)或體系性的扭曲。從終極實(shí)在的角度，它被稱為罪。它是對(duì)人的有限性的全面否認(rèn)，是蓄意拒絕對(duì)終極實(shí)在的依賴。經(jīng)由這種否認(rèn)，自我同時(shí)也使自己疏遠(yuǎn)了自然、歷史、他人，并最終疏遠(yuǎn)了自己。”［9］

注意，從人的精神性的墮落和病變來解讀權(quán)力政治，并不是說我們的解釋是單元層次的，“對(duì)人的有限性的全面否認(rèn)，蓄意拒絕對(duì)終極實(shí)在的依賴”，這是一個(gè)根本性的本體論抉擇，因而是一個(gè)結(jié)構(gòu)性的因素，而非單元層次的因素(之所以認(rèn)為只要從人的精神層面來解讀就是單元層次的，那是因?yàn)槲覀儗?duì)結(jié)構(gòu)這一詞匯的理解本身出現(xiàn)了偏差，是由于我們僅僅從物質(zhì)因素來定義結(jié)構(gòu)而造成了這一偏見和錯(cuò)誤)。現(xiàn)代性下人的處境和命運(yùn)正是由這一結(jié)構(gòu)性因素造成的。對(duì)權(quán)力政治的這樣一種把握必然意味著，除非人類在精神和道德態(tài)度上有一個(gè)革新，否則的話，人類就將依然處于那個(gè)舊的結(jié)構(gòu)的支配之下，技術(shù)、制度、權(quán)力等外在的因素是無法對(duì)結(jié)構(gòu)進(jìn)行一個(gè)徹底的革新的。這樣一來，我們就發(fā)現(xiàn)，權(quán)力政治的存在與發(fā)生不僅不能推翻理性主義，恰恰相反，權(quán)力政治的存在正表明了理性主義的核心重要性:只有理性主義才能克服這場存在于人類精神深處的疾病;只有重新恢復(fù)對(duì)自然法的信仰，才能使得人類重新建立與終極實(shí)在之間的紐帶;只有重新恢復(fù)超驗(yàn)的體驗(yàn)，才能使得人類從對(duì)實(shí)在的“體系性扭曲”中走出來。

六、結(jié)論

本文的主要任務(wù)是把懷特在《國際理論:三大傳統(tǒng)》中所識(shí)別出來的理性主義傳統(tǒng)置于一個(gè)更為清晰完整的哲學(xué)性語境中，也就是說，我們把理性主義傳統(tǒng)的形而上的本體論立場與其對(duì)政治問題的具體理解進(jìn)行了一個(gè)更為完整和緊密的聯(lián)結(jié)，這一聯(lián)結(jié)在懷特的原著中是不那么清晰的。具體而言，我們認(rèn)為，理性主義傳統(tǒng)最為核心的是它的本體論立場:存在著不具有時(shí)空結(jié)構(gòu)的超驗(yàn)實(shí)在，這一超驗(yàn)實(shí)在是人的生命的根基。從這一本體論立場出發(fā)，理性主義把人對(duì)超驗(yàn)實(shí)在的內(nèi)在感應(yīng)視為一種本真的人性狀態(tài)，把人對(duì)超驗(yàn)實(shí)在的拒斥視為人性的墮落或迷失。由于“城邦是大寫的人”，因此，個(gè)體層面的人對(duì)超驗(yàn)實(shí)在的依賴，在政治層面，被類比性地用于表明政治對(duì)于正義的依賴。在這一系列推論的基礎(chǔ)上，理性主義把權(quán)力政治視為人的精神性病變的結(jié)果，而這一精神性病變是有其本體論根源的，即，在本體論層面否認(rèn)了終極實(shí)在的存在，否認(rèn)了人對(duì)終極實(shí)在的依賴。

毫無疑問，不僅僅是理性主義傳統(tǒng)有其本體論立場，現(xiàn)實(shí)主義/革命主義傳統(tǒng)當(dāng)然也有它們各自的本體論立場。本文的另一任務(wù)正是在于表明各大傳統(tǒng)之間就政治問題的爭論最終根源于其不同的本體論立場上的差異。正是由于不同的本體論層面的抉擇以及由此而來的對(duì)人的本性與命運(yùn)的不同理解，最終導(dǎo)致了各大傳統(tǒng)對(duì)政治生活的理解也出現(xiàn)了差異。

如果上述這一點(diǎn)是成立的，那么，這也就意味著，國際政治理論需要與哲學(xué)、神學(xué)等學(xué)科進(jìn)行真正富有創(chuàng)造性的對(duì)話，只有如此，國際政治理論才能對(duì)自身的特殊論斷的本體論根基有一個(gè)清晰地認(rèn)識(shí)。國際政治學(xué)者應(yīng)當(dāng)坦率地承認(rèn):正是更為寬泛的哲學(xué)－神學(xué)語境孕育了國際政治理論，國際政治理論有其哲學(xué)基礎(chǔ)。這一認(rèn)識(shí)，是完全符合以馬丁·懷特為其卓越代表的國際政治探究中的經(jīng)典方法的。而尤其令我們感到驚訝的是這一點(diǎn):國際政治理論試圖擺脫對(duì)哲學(xué)根基的依賴，正如人試圖擺脫對(duì)神圣的超驗(yàn)實(shí)在的依賴那樣，最終都將被證明是徒勞無益的。

［1］［美］沃格林．希臘化、羅馬和早期基督教［M］．謝華育，譯．上海:華東師范大學(xué)出版社，2007:79．

［2］Martin Wight．International theory:the three traditions［M］．Leicester and London:Leicester university press，1991．

［3］Tawney R H．The Burge Memorial Lecture［M］//Martin Wight，International Theory:The Tthree Traditions，Leicester and London:Leicester University press，1991:100．

［4］［美］沃格林．不朽:體驗(yàn)與符號(hào)［M］//恩伯萊，寇普:信仰與政治哲學(xué)——施特勞斯與沃格林通信集．謝華育，等，譯，上海:華東師范大學(xué)出版社，2006:270．

［5］Eric Voegelin．Hitler and the Germans［M］．Columbia and London:University of Missouri Press，1999:262．

［6］Leo Strauss．The Rebirth of Classical Political Rationalism［M］．Chicago:University of Chicago Press，1989:7．

［7］Thomas Aquinas ST．Thomas Aquinas on Politics and Ethics［M］．a(chǎn) Norton critical edition，translated and edited by Paul Sigmund．New York:Norton press，1988:9．

［8］Max Weber．Science As a Vocation［M］//Max Weber．The Vocation Lectures，Cambridge:Hackett publishing company．2004:22－23．

［9］［美］特雷西．詮釋學(xué)·宗教·希望——多元性與含混性［M］．馮川，譯．上海:上海三聯(lián)書店，1998:52．