謝永康，胡小玲

(南開大學(xué) 哲學(xué)院，天津 300071)

意志與物自身
——叔本華意志形而上學(xué)的“理性”動機(jī)

謝永康，胡小玲

(南開大學(xué) 哲學(xué)院，天津 300071)

與后康德的理性主義類似，叔本華的意志形而上學(xué)的一個基本動機(jī)乃是要克服康德的物自身問題，使其獲得可知性。物自身作為康德批判哲學(xué)的一個必然設(shè)定，一方面為認(rèn)識提供了材料，另一方面卻標(biāo)定了認(rèn)識能力界限。以黑格爾為代表的理性主義者試圖通過擴(kuò)張人類的理性能力，將物自身改造為主體范圍內(nèi)的一個抽象規(guī)定，從而“消滅”物自身。而叔本華則堅持康德的現(xiàn)象與物自身的區(qū)分，將康德的自由意志與物自身概念綜合起來，成為一個非理性的形而上學(xué)意志。叔本華又參照柏拉圖的理念論，試圖建立一個溝通現(xiàn)象和物自身的機(jī)制，從而保證后者的可知性。然而叔本華的這種理論建構(gòu)，尤其是其認(rèn)識論上的努力與其哲學(xué)的最初前提和立場是相悖的，這直接導(dǎo)致他在意志可知性問題上又陷入新的困境。

物自身；理性；意志形而上學(xué)；叔本華

一般而言，叔本華被視為現(xiàn)代非理性主義的開創(chuàng)者，其對尼采哲學(xué)和二十世紀(jì)生命哲學(xué)的影響是學(xué)界的主要關(guān)注點；而叔本華唯意志論的康德哲學(xué)起源及其與德國唯心主義之間的內(nèi)在關(guān)聯(lián)則沒有得到適當(dāng)評估，尤其是其中隱藏的理性動機(jī)長期被忽略。事實上，盡管如盧卡奇所說叔本華是第一個資產(chǎn)階級的非理性主義者，但是也不乏克羅納這樣的哲學(xué)史家認(rèn)為叔本華以一個意志論者開始，卻最終變?yōu)橐粋€理智論者[1]49，托馬斯·曼甚至說叔本華是一位最合乎理性的非理性哲學(xué)家，因為他極力想根據(jù)理性主義來解釋人和世界的非理性的盲目力量[2]。由此我們已可以窺見，叔本華的意志形而上學(xué)本身是一個矛盾體，而只有在與康德哲學(xué)和后康德的理性主義的關(guān)聯(lián)中，我們才有可能打開其內(nèi)在的結(jié)構(gòu)。與費希特、黑格爾等人類似，叔本華的意志形而上學(xué)的最終目標(biāo)乃是為了彌補(bǔ)康德哲學(xué)留下的“缺憾”，表明物自身的可知性。在叔本華看來，黑格爾等人的理性主義方案最終不過是徹頭徹尾的欺騙，不可能把握真實本體。然而在他將意志確立為世界本體的時候，卻也不得不糾纏于如何認(rèn)識和理解這個本體的問題。

一、 物自身問題與理性批判

叔本華曾反復(fù)強(qiáng)調(diào)，自己的哲學(xué)是在“康德思想路線的影響下，是必然以之為前提，并由此出發(fā)的”[3]564；其哲學(xué)的宏觀框架，即表象(Vorstellung)與意志(Wille)的劃分，正是源于康德關(guān)于現(xiàn)象(Phaenomen)與物自身(Ding an sich)的劃分。而叔本華哲學(xué)的基本意圖，正是試圖基于這個基本框架，使在康德哲學(xué)中不可知的物自身獲得一個積極肯定的意義。所以，要想理解叔本華哲學(xué)的內(nèi)在動機(jī)和邏輯，就必定要回到康德哲學(xué)的物自身問題。

物自身在康德哲學(xué)里扮演著一個矛盾的角色。一方面康德在考慮知識的質(zhì)料來源時，必然地需要設(shè)定一個物自身，這種設(shè)定是無矛盾的；而另一方面，雖然物自身“就其自己來說是實在的，但對我們卻處于不可知的狀態(tài)”[4]，任何主張關(guān)于物自身的知識都是獨斷形而上學(xué)遺留下的弊病。所以，就康德的理性體系來說，物自身最終成為一個開放性和未完成性的標(biāo)志。如雅可比所說，離開物自身的我們不能進(jìn)入康德哲學(xué)，而借助于物自身我們卻又必然要走出康德哲學(xué)。按照他的說法，康德之后的哲學(xué)至少有兩種可能，一是將先驗哲學(xué)發(fā)展為一個封閉體系，成為一種“自由的斯賓諾莎主義”，但物自身或者真實的存在仍然被排斥在外，結(jié)果就得出一種虛無的理性體系；二是在先驗哲學(xué)的概念系統(tǒng)之外尋求把握物自身的直接途徑，例如雅可比本人提出的信仰[5]。顯然，費希特和黑格爾的絕對唯心主義，正是雅可比所啟發(fā)的“自由的斯賓諾莎主義”，但是他們并不主張將物自身排斥在外，而是力圖將其作為非我或者實體包攝入理性主體的范圍之中，使之成為思想的一個抽象規(guī)定而變得可以理解。而叔本華的立場則與雅可比類似，試圖在堅持康德的二元劃分的前提下，尋求物自身問題的解決，然而這種解決就不可避免地要以某種意義上的“跳躍”為條件，甚至超出“可理解性”的范圍。

后康德的理性主義消滅物自身的過程，同時也是一個從先驗主體上升到絕對主體的過程，一個先驗理性上升為思辨理性的過程。首先是懷疑論者舒爾策指出物自身的不可能性：康德對物自身存在的論證必須借助于因果范疇，而后者按照康德的規(guī)定卻只能運(yùn)用于現(xiàn)象界，絕不能運(yùn)用于物自身。費希特則從相反的方向來處理康德物自身概念的這個困難。按照費希特的說法，真正批判的哲學(xué)應(yīng)該從唯一的一個原理引出，因此“物自身”是不可能的，它只能是從絕對自我的本原行動中生產(chǎn)出的“非我”。非我不是外在于自我的實存，而是自我把自身活動的實在性讓渡給一個接受活動的客體，即自我通過想象力在自身之內(nèi)創(chuàng)造了非我，最后又在新的綜合中實現(xiàn)兩者的統(tǒng)一，因而也可以說物自身在自我內(nèi)部被消解掉了。謝林則從絕對同一性出發(fā)，認(rèn)為哲學(xué)的最高原則就是主體和客體的絕對同一，并在藝術(shù)哲學(xué)的理智直觀中實現(xiàn)了這種同一。黑格爾則更近一步，“不僅把真實的東西或者真理理解和表述為實體，而且同樣理解和表述為主體”[6]10。這個“活的實體”便是絕對精神。黑格爾認(rèn)為絕對精神不是一個現(xiàn)成靜止的存在，而是由其最抽象的概念，經(jīng)歷諸多有限的意識形態(tài)，最終達(dá)到一個包含無限豐富規(guī)定性的總體。從這個總體看來，物自身不過是一個有限的規(guī)定性，一旦意識獲得自覺并克服這個界限，那么物自身的“自在”就作為一個假象而被揚(yáng)棄了。按照費希特和黑格爾等人的看法，康德的先驗統(tǒng)覺和生產(chǎn)性的想象力等思想，已經(jīng)接觸到了理性的真正立足點，但是康德卻止步于這個知識原理的先驗功能，從而未能得出思辨理性的觀念，所以黑格爾將康德以后的哲學(xué)發(fā)展理解為一個從知性哲學(xué)向理性哲學(xué)上升的過程。

在叔本華看來，理性主義者的方案是荒謬至極的，因為他們完全誤解了理性的意義，或者說“為了那種完全虛構(gòu)的能力而要求理性的地盤和名稱，指望幫助他們從康德使他們陷入的困境中擺脫出來”，而事實上，理性本來并非“直接的、形而上學(xué)的”認(rèn)識能力，而是人類所特有的推理、反思等間接認(rèn)識的能力；相反，直接的認(rèn)識能力則屬于人與動物共有的知性[7]113-115。叔本華指出了康德以來的德國哲學(xué)對理性和知性概念的顛倒，但其批判意義卻遠(yuǎn)遠(yuǎn)超出了術(shù)語學(xué)層次。其實叔本華所謂的理性，也就是康德和黑格爾等人的知性，而按照康德的認(rèn)識批判，這僅僅是人類的一種抽象認(rèn)識能力，“根本不具有物質(zhì)的內(nèi)容，而僅僅具有形式的內(nèi)容”[7]119，它無法從自身中提供質(zhì)料內(nèi)容，而必然要以經(jīng)驗性的直觀表象為前提；因此這種認(rèn)識形式僅僅對現(xiàn)象界有效，而無法把握任何超驗對象，包括物自身?？梢娛灞救A對后康德的理性主義的判斷與雅可比的意見接近，即概念體系把握到的只是一個杜撰出的實體，而非真實的存在，因而思辨理性的結(jié)局在根本上是虛無的。所以，叔本華認(rèn)為后康德的理性主義并未使康德哲學(xué)真正前進(jìn)一步，哲學(xué)的思考需要直接接續(xù)康德。但是他的努力并非嘗試以另一種方式來消滅物自身，反而是要接受并擴(kuò)展物自身的概念，將在康德那里僅僅作為一個界限概念的物自身擴(kuò)展為一個真實的本體論概念。

二、從“理性意志”到“非理性意志”

我們知道，在康德那里，物自身與自由意志作為兩個超驗的維度，我們無法對其產(chǎn)生認(rèn)識，也不能斷定兩者之間的關(guān)系。但可以確定的是，兩者的地位是有所不同的。物自身是作為一個認(rèn)識論上的界限概念，而自由除了作為先驗自由之外，在理性的實踐中獲得了實在性，也就成為實在的自由意志。叔本華擴(kuò)展物自身概念的策略正是要努力表明，自由意志就是物自身。所以說自由意志是叔本華哲學(xué)“以康德的哲學(xué)為宗所從出的那一點”[3]678。叔本華的這個理論策略導(dǎo)致了兩方面的后果，一方面充實了物自身概念，使得其獲得了康德自由概念的那種“實在性”；另一方面則擴(kuò)展了康德的意志概念，使其超出了倫理學(xué)的范圍，成為一個本體論或宇宙論的概念。所以從整體上看，叔本華基本接受康德先驗認(rèn)識論體系，也就是康德關(guān)于表象世界的理論，但是他卻要基于表象世界與物自身的區(qū)分為康德哲學(xué)補(bǔ)充一個本體論前提，即作為真實存在的意志。叔本華這個哲學(xué)建構(gòu)雖然得出了非理性的唯意志論，但是其動機(jī)卻是出于一個理性或者理性批判問題。因此從理性的意志到非理性的意志，是我們理解叔本華的關(guān)鍵一步。

康德道德哲學(xué)的最高原則乃是實在的自由，而自由則意味著行為者的意志純粹出于形式性的實踐理性而被規(guī)定。實踐的理性表現(xiàn)為絕對命令，它不僅是自由的“認(rèn)識上的根據(jù)”，而且是所有道德行為之道德性的根據(jù)。而按照叔本華的理性觀，形式理性的有效性范圍僅限于現(xiàn)象界，所以理性根本無法為道德確立法則。盡管叔本華也談理性的實踐運(yùn)用，即理性可以指導(dǎo)人的行為，但它作為一個無內(nèi)容的形式法則，對于主體僅僅具有工具性功能，與倫理價值無關(guān)，因為理性行為和美德行為完全是不同的兩回事。理性既能行善，也能作惡，因而他認(rèn)為康德把理性法則作為無條件的命令是毫無根據(jù)的[3]695-722。因此，意志若是自由的，就必定不是理性的，也就是意志勢必要超出現(xiàn)象世界的必然性：“任何事物作為現(xiàn)象，作為客體，都徹底是必然的；而同一事物自在的本身卻是意志，意志永遠(yuǎn)是完全自由的。”[3]394準(zhǔn)確說來，叔本華的自由意志乃是“超理性的”或者“外在于理性的”意志。在叔本華看來，只有超越現(xiàn)象、超越理性的，才是唯一屬于形而上學(xué)、不可毀滅的東西，也就是真實的本體。

因此在叔本華這里，意志首先是盲目的沖動。當(dāng)然，我們在此需要區(qū)別“個體的意志”(will)和“形而上學(xué)的意志”(Will)。個體意志是在根據(jù)律之內(nèi)的，因而有具體的欲求對象和目標(biāo)；然而形而上學(xué)的意志卻超出根據(jù)律的管轄，根本不知道它在欲求什么，而只是在欲求。瞬間的個體意志活動是能得到暫時滿足的，但它永遠(yuǎn)無法達(dá)到對總體的欲求，因而形而上學(xué)的意志的饑渴是難以從根本上得到消解的。意志竟是一種含混的無目的的暗中沖動，這根本區(qū)別于同時代理性主義將世界本質(zhì)當(dāng)作有目的的、創(chuàng)造現(xiàn)實力量的自信和樂觀，例如黑格爾說“理性乃是有目的的行動”[6]13。不理解Will的無目的性，就不能理解叔本華哲學(xué)中的悲觀主義色彩；不理解will和Will的區(qū)別，就不能理解他在探尋物自身可知性的道路上即將遇到的巨大阻力。不過，意志畢竟通過這種方式，使得康德那里空虛的、只具有消極意義的物自身獲得了能動性、創(chuàng)造性，甚至是獲得了內(nèi)容，“有力的意志，則不可能是空洞的、形式的”，“有創(chuàng)造力的意志，不是‘缺乏’什么”[1]45。

從邏輯上說，叔本華將形而上學(xué)意志與個體意志區(qū)分開，并將前者表達(dá)為一種盲目的創(chuàng)造力之后，我們已經(jīng)無法對這種意志進(jìn)行進(jìn)一步規(guī)定了，至少是不能對其進(jìn)行合理的規(guī)定了。但是我們看到，叔本華并未就此止步。叔本華似乎就此從近代哲學(xué)中抽身出來，對形而上學(xué)的意志進(jìn)行一種柏拉圖式的表述。由此我們又可以得出形而上學(xué)意志的兩個特征。

首先，意志是“一”，而非“多”。在康德那里，物自身似乎并未得到過統(tǒng)一的稱謂(有時稱Thing-in-itself，有時稱things in themselves)，我們無法確知他那里的物自身是否就是“同一個”，但從他提出靈魂、自由、上帝三個無條件者似乎可以推斷在他那里物自身不是一。叔本華則斷言一切雜多表象背后的意志是同一個意志：“意志作為意志并和它的現(xiàn)象分開來看，就站在時間和空間之外了，從而也不知有什么雜多性，從而只是‘一’了?！盵3]188這個“一”并非個體和概念意義上的“一”，不是從眾多中抽離出來的，而是形而上學(xué)的絕對統(tǒng)一性，它是不可分的，“不能說在石頭里面是意志的一小部分，在人里面是其大部分”[3]188。只有將絕對統(tǒng)一的意志放入一切表象之中，我們才能稱我們在自我意識中直接把握到的“意志”與無機(jī)物、動植物背后的“意志”是“同一個”。

其次，意志在本質(zhì)上是同自身分裂的。意志因其是絕對的一，除自身之外別無他物，故而只能自我消耗、自我吞食，這從理論上就需要意志不斷從自身釋放出自身，以便能“抓食”自身。然而意志同自身分裂并不是將自身分裂為無數(shù)個意志，因為意志是絕對的不可分割的“一”，意志分裂是通過直接客體化的方式分裂出各個級別，也就是理念。理念是溝通表象和意志的橋梁[3]190-191。表象無法直接跟意志關(guān)聯(lián)，必須以理念為中介。在意志客體化的每一級別上，表象都不同程度地顯露出對意志的饑渴與欲求。較低級別的沖突、矛盾又推動較高級別理念的現(xiàn)象的形成，較高級別的沖動制服并容納較低級別的沖動。 如果說叔本華的形而上學(xué)意志的非理性特征還與康德的理性觀念否定性地關(guān)聯(lián)著，那么其關(guān)于意志本身的統(tǒng)一與分裂的論述似乎又采取了一種獨斷形而上學(xué)的闡述方式，具體說乃是參照了柏拉圖的理念論，而這確實是典型的理性主義。不過，按照康德批判哲學(xué)的觀念，這種形而上學(xué)最終必須面對知識批判，也就是說，叔本華應(yīng)當(dāng)表明主體是否有認(rèn)識超驗的意志的權(quán)限，以及它是如何獲得這種認(rèn)識的。這就涉及意志與表象之間的溝通問題了。事實上叔本華對意志的一般性陳述中已經(jīng)包含了某種答案：雖然作為本體的意志與表象之間有著質(zhì)的差異，但意志儼然是寓于表象之內(nèi)的，似乎不是某種全然外在、陌生的存在了，并且雜多表象背后擁有的是“同一個”意志，這似乎預(yù)示著只要打通某一條導(dǎo)向意志的道路，意志就將在所有表象中敞開自身，表明其“可知性”。

三、意志的可知性難題

然而，由于意志已然是“超出理性”的本體了，因而為了說明形而上學(xué)意志的可知性，叔本華必須選取一條不同于理性主義的路徑。他將意志等同于物自身，絕非變換稱謂那么簡單。相反，他認(rèn)為這才是他超越康德的地方，因為意志作為世界之本質(zhì)，已不再如康德的物自身那樣是個未知的符號，它不是由推理得來的什么，而是我們直接認(rèn)識的東西，是我們?nèi)绱耸煜さ臇|西[3]190-191。叔本華的直接認(rèn)識，與雅可比的信仰和費希特等人的理智直觀不同，因為在他看來，任何理智的手段都是間接的，而唯有經(jīng)驗性的直接認(rèn)識才是可能的，這就要涉及被理性主義貶低的經(jīng)驗性直觀，也就是叔本華所謂的知性。知性借助時間、空間和因果關(guān)系形成直觀表象，為理性形成抽象表象提供前提和基礎(chǔ)，然而這種直接的表象卻占據(jù)著通向意志本體的優(yōu)先通道。如盧卡奇所說：“這種非理性主義的直覺原則，在對自在之物、即意志的認(rèn)識中自然好像更加高升了?！盵8]叔本華在否定了理性主義的認(rèn)識方案之后，只能從主體的這種直觀能力出發(fā)擴(kuò)展出對意志(即物自身)的把握。這一努力可以說構(gòu)成了叔本華意志形而上學(xué)的認(rèn)識論維度。但與叔本華那些言簡意賅的人生哲理形成鮮明對照的是，其意志形而上學(xué)的認(rèn)識論建構(gòu)顯得困難重重，缺乏足夠的說服力。這顯然與叔本華的基本立場有關(guān)，因為宣稱對一個非理性存在物的知識，本身就是一個悖論性的要求。但無論如何他構(gòu)造了這樣一個認(rèn)識理論，在其與康德以及之后的唯心主義的對照中，我們就能夠更加明了其結(jié)構(gòu)性的困難。

叔本華首先需要在本體和表象之間找到一個連接點，只有找尋到內(nèi)外經(jīng)驗聯(lián)結(jié)的適當(dāng)?shù)哪且稽c，將兩種完全不同的認(rèn)識來源結(jié)合，世界之謎的解答才有可能[3]578-580。這個恰當(dāng)?shù)狞c就是我們的身體。不同于笛卡爾的“身心二元論”主張，叔本華強(qiáng)調(diào)的是身體和個體意志的同一性。一方面，每一真正的、直接的意志活動都直接地也就是身體的外現(xiàn)活動，也就是說整個身體即是意志的客體化了的表象；另一方面，對身體的每一作用也直接地就是對于意志的作用。身體活動和意志活動之間不是因和果的關(guān)系，而是二而一的關(guān)系。它們在人的反省思維中是不同的，而在現(xiàn)實中則本來就是同一的。這樣，對于人的身體，我們就有兩種認(rèn)識方式：一種是借助根據(jù)律形成的直觀表象，此時的身體是諸多客體中的一個客體；另一種認(rèn)識則形成第四類表象，即與人的動機(jī)和行為相關(guān)的特殊表象，其中身體就是我們直接認(rèn)識到的意志[3]149-152。

在對意志的直接認(rèn)識中，叔本華又提出了另一種同一，即認(rèn)識主體和意志主體的同一。對意志的直接認(rèn)識是一種特殊的表象，之所以稱其為特殊的表象，是因為此時自我意識的認(rèn)識對象只有一個，即意志主體，并且認(rèn)識只受時間的限制，而不受空間和因果關(guān)系的限制[7]145-149。按叔本華的原則，“我們是不能認(rèn)識關(guān)于主體的認(rèn)識的；主體也不能成為對象或者表象”[7]147。如果按此原則，那么認(rèn)識主體是不能認(rèn)識自身的，但是認(rèn)識主體卻可以將意志主體作為認(rèn)識對象。緊接著叔本華甚至直接取消兩者之間的主客關(guān)系，躍進(jìn)到兩者的同一：“由于我們只能去理解對象之間的關(guān)系；但兩個對象除非是作為整體的部分，絕不可能是一個東西。這樣，一旦涉及了主體，我們用來認(rèn)識對象的規(guī)則就不再適用了，而認(rèn)識者同那作為意識的被認(rèn)識者——也就是主體和對象——之間的同一性，就立即產(chǎn)生了?！盵7]148關(guān)于這種同一性涉及的是兩種完全不同性質(zhì)的主體間的關(guān)系，在此處竟然同一了。但是在叔本華看來，同一性是沒法解釋的，因為解釋意味著要借助其他知識，那么它就成了間接的知識。

應(yīng)該說，任何認(rèn)識理論都是以特定形式的同一性訴求為基礎(chǔ)的，而叔本華基于身體的同一性訴求與其關(guān)于認(rèn)識主體和對象之間關(guān)系的論述是自相矛盾的。我們知道，同一性哲學(xué)是謝林和早期黑格爾為了克服康德哲學(xué)的二元論所采取的方案，因為只有在絕對同一性也就是同一性與非同一性之間的同一性，才能保證客體被直接地認(rèn)識(理智直觀)。然而叔本華的同一性在邏輯上卻是有前提的，也就是在物自身與現(xiàn)象分離的情況下尋求同一性。這種同一性只可能是在兩者之間尋找一個共同的中間點，也就是同時作為認(rèn)識主體和意志主體的身體。然而，在這樣的前提下，身體的分裂是必然的，而同一則顯得只是一個偶然的事實?？傊?，同一性因其本質(zhì)只能是最直接的知識，是無法證明也不需要證明的，叔本華只能冠之以“絕對的奇跡”來拒絕追問了。 即便如此，叔本華通過身體所得出的仍然是一個局部的同一性，或者說一個主觀的同一性。因為即使同時作為認(rèn)識主體和意志主體的身體通過直接的自我意識把握到了意志，也并不能證明主體認(rèn)識到的是作為萬事萬物的本體，即形而上學(xué)意志。因此要證明物自身是可知的，還需另一個環(huán)節(jié)，以表明認(rèn)識主體所把握到的意志與形而上學(xué)意志乃是同一個意志。就此叔本華又走出了冒進(jìn)、大膽的一步。由于對身體的雙重認(rèn)識為我們提供了“理解身體在不作為表象時，而是在表象以外，它自在的本身是什么的鑰匙”[3]154，我們就必須拿著這把鑰匙去開啟其他客體的內(nèi)在本質(zhì)，解開世界之謎。我們必須假定這些客體一方面和我們的身體一樣，具有表象的一面；另一方面，如果拋開其表象的一面，那么剩下的那一面就必須和我們在身體上發(fā)現(xiàn)的意志是同一回事。在叔本華看來，如果否認(rèn)這一點，即否認(rèn)外在世界的真實性，那就是理論上的“自我主義旨趣”；如果那本質(zhì)的一面不是意志，又還有什么東西能構(gòu)成這種實在性，因為整個世界除了表象和意志之外再無我們能知道、能思議的東西了[3]155-157。這樣，關(guān)于在人身體上把握到的意志就被擴(kuò)展到一切表象之上。

以這種類推的方式去把握物自身顯然會招致責(zé)難，有人將叔本華此舉斥為“自然人性化”，更有甚者稱其為退回到原始的“萬物有靈論”。筆者認(rèn)為，如果說這種“自然人性化”解決的是意志形而上學(xué)的認(rèn)識論問題，那么它也是以某種意義上的“人性自然化”為前提的。人與其他存在者共享同一個意志，同一個整全的、絕對的、無限的形而上學(xué)的意志，只是在顯現(xiàn)程度上不同級別的客體化現(xiàn)象才有了區(qū)別。人作為客體化級別最高的現(xiàn)象，因為有了大腦和自我意識，從而有了認(rèn)識意志的明燈，因而人就具有了把握意志并解釋其他表象的發(fā)言權(quán)。

然而，即便我們暫且接受叔本華基于一個偶然的事實以及“人性自然化”立場建構(gòu)起來的認(rèn)識體系，我們?nèi)匀恍枰獧z驗和反省這一體系的有效性。由于叔本華參照柏拉圖的理念論對意志的統(tǒng)一與分裂做出了區(qū)分，那么顯然，身體或者自我意識都只是形而上學(xué)意志分裂出來的意志客體化的成果，因而通過自我意識從身體上把握到的意志(will)必然在本質(zhì)上區(qū)別于形而上學(xué)的意志(Will)。故而，這一方案在解決意志可知性難題上也只是一個暫時性的、未全然完成的舉措。事實上，叔本華也很清楚自己的理論困境：由于意志客體化得到的是身體的個別行動，那么我們通過身體直接把握到的意志仍然是受制于時間形式的，因而我們只能捕獲瞬間的而非整全的、統(tǒng)一的意志。然而，在叔本華看來，如果要實現(xiàn)溝通表象和物自身的意圖，那么通過自我意識所捕獲到的意志已然是我們所有可能的認(rèn)識中最接近形而上學(xué)意志的了，因為這是形而上學(xué)的意志以最直接的方式進(jìn)入表象的那一點[9]。

叔本華的意志形而上學(xué)的動機(jī)雖然是出于一個理性的或者是理性批判問題并且在體系建構(gòu)過程中參照了柏拉圖的理念論，然而正是由于他保留了這些“理性”成分同時又拒絕理性主義前后一貫的、基于邏輯演繹的直接認(rèn)識方式而以一種經(jīng)驗性的直觀表象切入物自身，才使得這種溝通兩個完全異質(zhì)性領(lǐng)域的經(jīng)驗方式必然要以某種無法闡明的直接跳躍為前提，而這又會導(dǎo)致其在解決意志可知性問題上的不徹底性。此外，叔本華哲學(xué)的認(rèn)識論問題的解決最終是要由其對形而上學(xué)意志的本體論陳述來保證的。那么我們也就可以說，叔本華雖然以康德的二元論和物自身問題為起點，但最終放棄了康德批判哲學(xué)的精神。

[1] 黃文前.意志及其解脫之路——叔本華哲學(xué)思想研究[M].南京：江蘇人民出版社，2008.

[2] 古雷加，安德烈耶娃.他們發(fā)現(xiàn)了我——叔本華傳[M].北京：人民出版社，2007：5.

[3] 叔本華.作為意志和表象的世界[M].北京：商務(wù)印書館，1982.

[4] 康德.純粹理性批判[M].北京：人民出版社，2004：17.

[5] 亨利希.在康德與黑格爾之間[M].北京：商務(wù)印書館，2012：218-219.

[6] 黑格爾.精神現(xiàn)象學(xué)：上[M].北京：商務(wù)印書館，1979.

[7] 叔本華.充足理由律的四重根[M].北京：商務(wù)印書館，1996.

[8] 盧卡奇.理性的毀滅[M].濟(jì)南：山東人民出版社，1988：197.

[9] SCHOPENHAUER.The World as Will and Representation[M].New York: Dover Books, 1969:Charter18.

[責(zé)任編輯：高云涌]

2015-01-14

全國優(yōu)秀博士學(xué)位論文作者專項資金項目“批判理論的問題史研究”(201001)；中央高校基本科研業(yè)務(wù)費專項資金項目“馬克思主義哲學(xué)與新康德主義的關(guān)系研究”(NKZXA10024)

謝永康(1978—)，男，教授，博士生導(dǎo)師，從事馬克思主義哲學(xué)與國外馬克思主義研究；胡小玲(1991—)，女，博士研究生，從事馬克思主義哲學(xué)研究。

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1002-462X(2015)08-0015-05