李 靜

(山西農(nóng)業(yè)大學(xué)馬克思主義學(xué)院，山西晉中030801)

馬克思與維柯之間淵源頗深，除了馬克思本人對(duì)維柯的三次援引外，在馬克思之后，不少學(xué)者也曾先后在不同領(lǐng)域?qū)Χ苏归_了詳細(xì)的比較研究［1］。這些比較研究豐富了二人對(duì)話的內(nèi)容，從而成為本文的基礎(chǔ)，在此僅從法哲學(xué)的角度切入。眾所周知，馬克思轉(zhuǎn)向哲學(xué)之前，曾在波恩大學(xué)與柏林大學(xué)研讀法學(xué)，而維柯，早在十六歲就開始修習(xí)法學(xué)，終身未斷。這兩位思想家都以哲學(xué)家的身份聞名世界，又同時(shí)深諳法學(xué)。1862年，他們?cè)谟嘘P(guān)羅馬法的問題上發(fā)生過一次重大交集。循著這次交集，我們將會(huì)看到馬克思與維柯在古代羅馬法(law)、古代法(jurisprudence)以及法的精神方面的共鳴與爭(zhēng)執(zhí)。這些共鳴與爭(zhēng)執(zhí)將有助于后學(xué)進(jìn)一步理解何為羅馬法、何為法。①在此，我們需要注意law與jurisprudence的用法。首先，法有兩種涵義:拉丁文里的lex與ius，對(duì)應(yīng)于意大利文中的legge與diritto。前者指頒布的法律，是由某種立法機(jī)關(guān)在特定的時(shí)間和地點(diǎn)制定的法，這是憑意志的法律;后者指的是法律秩序、結(jié)構(gòu)和體系，它之所以成為法，是因?yàn)樗匀徽_，相應(yīng)地，ius就是憑理智的法。

一、對(duì)話前奏:拉薩爾的方法

1861年，拉薩爾(Lassalle)出版了四卷本的《既得權(quán)力體系》，想要以此全面改革黑格爾的哲學(xué)。圍繞此書，拉薩爾與馬克思來回通信至少三次。其中，馬克思在第三次回信中，也就是在1862年4月28日寫給拉薩爾的信里，談到了維柯的羅馬法(jurisprudence)解釋思路:

我注意到，你似乎沒有讀過維科的《新科學(xué)》。你在那里當(dāng)然找不到與你的直接目的有關(guān)的東西，不過這本書還是有意思的，因?yàn)榕c法學(xué)市儈對(duì)羅馬法的精神所作的理解相反，它對(duì)此作了哲學(xué)的理解?！瓰榱艘鹉愕呐d趣，我在這里只引如下的一些話:“古代羅馬法是一首莊嚴(yán)的長(zhǎng)詩(shī)，而古代法學(xué)是嚴(yán)肅的詩(shī)歌，其中隱藏著法律的形而上學(xué)的最早而初具規(guī)模的萌芽……古代法學(xué)是極富于詩(shī)意的，因?yàn)樗岩淹瓿傻目醋魇俏赐瓿傻?，把未完成的看作是已完成的，它把活人看作是死人，而把死人看作是成為遺產(chǎn)的活人。拉丁人稱英雄為heri，由此產(chǎn)生了hereditas這個(gè)詞……繼承人……在遺產(chǎn)方面代表死去的家長(zhǎng)?！保?］617－618

在這段引文中，馬克思著重向拉薩爾推薦了維柯的《新科學(xué)》，集中引用了維柯對(duì)羅馬法的理解，并毫不吝嗇地贊美其中有許多“天才的閃光”。引文顯示，馬克思看完《既得權(quán)力體系》后，并沒像前兩封信那樣，直接討論他對(duì)此書的看法，而是向拉薩爾推薦了維柯。通信圍繞羅馬法的精神展開，集中體現(xiàn)了馬克思與維柯在羅馬法問題上的牽連。

或隱或顯，引文總共談到對(duì)羅馬法精神的四種理解，依次為羅馬市儈(legal Philistines)、拉薩爾、維柯與馬克思的解釋。馬克思之所以向拉薩爾推薦維柯，是因?yàn)榫S柯對(duì)羅馬法的詮釋與法學(xué)市儈不同。法學(xué)市儈們對(duì)羅馬法怎么理解，從信里難以清楚把握，只知道它是一種不同于維柯的“哲學(xué)”闡釋的理解。在法學(xué)市儈與維柯之間，馬克思似站在維柯一端，拉薩爾又分屬何端?馬克思看完拉薩爾的《既得權(quán)力體系》，隨即便向他推薦維柯，這似乎暗示拉薩爾與維柯二人在羅馬法精神上有所牽連。馬克思又道，拉薩爾從維柯的《新科學(xué)》里沒法直接達(dá)到他的目的，這又暗示拉薩爾對(duì)羅馬法精神的理解與維柯有所差別。這些差別將很可能預(yù)示拉薩爾的不足。為解此惑，有必要先回到拉薩爾的《既得權(quán)力體系》，回到馬克思與拉薩爾的對(duì)話，在馬克思對(duì)拉薩爾的態(tài)度中把捉馬克思對(duì)羅馬法精神的理解，并進(jìn)而引申出馬克思與維柯在羅馬法精神上的“對(duì)話”。

在《既得權(quán)力體系》中，拉薩爾想要以法理學(xué)來全面改革黑格爾哲學(xué)。從改革黑格爾哲學(xué)這點(diǎn)來說，馬克思與拉薩爾并無不同，但二人所采用的方法卻有著天壤之別。拉薩爾在《既得權(quán)力體系》第一卷里首先建立了權(quán)利哲學(xué)的理論原則，隨即在第二卷，通過調(diào)查一項(xiàng)基本的羅馬制度，即繼承權(quán)，證明了首卷理論原則的有效性。僅從結(jié)構(gòu)安排中，便可察覺到拉薩爾與馬克思的差別:雖然拉薩爾聲稱要改革黑格爾的哲學(xué)，實(shí)質(zhì)上卻仍然受到黑格爾觀念論方法的影響，主張觀念在前，人的意志與活動(dòng)在后。馬克思曾在回信中談到他閱讀此書的順序是從后向前，又在致恩格斯的信中評(píng)價(jià)此書第二卷為“空想主義貫穿了全卷，而辨證方法則用得不對(duì)”［2］209。顯然，馬克思不贊同拉薩爾的方法。

我們?cè)f，拉薩爾就此書與馬克思來回通信至少三次，其中，第二個(gè)回合的通信主題集中于羅馬繼承權(quán)。拉薩爾想要證明，羅馬繼承權(quán)植根于一種獨(dú)特的民族精神(Volksgeist)，他由此追溯到神話學(xué)，以證明現(xiàn)代法學(xué)家所構(gòu)想出的羅馬遺囑是對(duì)古羅馬遺囑的歪曲。對(duì)此，馬克思予以了堅(jiān)決回?fù)簟Ｔ?861年7月22日致拉薩爾的信中，馬克思強(qiáng)調(diào):

你證明羅馬遺囑的襲用最初是建立在曲解上的。但是絕不能由此得出結(jié)論說，現(xiàn)代形式的遺囑是被曲解了的羅馬遺囑。否則，就可以說，每個(gè)前一時(shí)期的任何成就，被后一時(shí)期所接受，都是被曲解了的舊東西?！磺饬说男问秸檬瞧毡榈男问?，并且在社會(huì)的一定發(fā)展階段上是適于普遍應(yīng)用的形式。［2］608

馬克思認(rèn)為，拉薩爾用一個(gè)在先的法的理念作為標(biāo)準(zhǔn)來判斷現(xiàn)代人對(duì)羅馬遺囑的曲解，這是方法上的根本錯(cuò)誤。羅馬遺囑能為當(dāng)代社會(huì)所接受，這顯示，建立在自由競(jìng)爭(zhēng)基礎(chǔ)上的當(dāng)代社會(huì)之人對(duì)法的觀念的理解，與古羅馬人的理解從某種程度上講是一致的。換言之，站在預(yù)先設(shè)定的法的觀念下去討論羅馬遺囑是否被曲解，這是方向上的錯(cuò)誤，關(guān)鍵在于，對(duì)羅馬遺囑的理解要與時(shí)俱進(jìn)。法的觀念并非一成不變，它應(yīng)隨著社會(huì)形勢(shì)的變化而變化，現(xiàn)代不能簡(jiǎn)單地說成是對(duì)古代的曲解，它乃是對(duì)古代的革新，暗藏在現(xiàn)代法學(xué)遺囑與古代羅馬法遺囑之間的，不是新與舊的區(qū)別，而是法的普遍形式。在此，馬克思提醒人們，羅馬法遺囑折射出的問題不是去糾纏誰對(duì)誰的曲解，不是像拉薩爾一樣立足于不變的古代羅馬法與現(xiàn)代法來討論二者的區(qū)別，而是理解法在時(shí)間中的變化，以及在此變化中所體現(xiàn)出的不變之處。從小處說，這就是羅馬法的精神，往大處講，它就是法的精神題中應(yīng)有之義［3］。

到此，馬克思清楚明白地否定了拉薩爾針對(duì)羅馬遺囑甚而羅馬法精神的理解，甚至否定了《既得權(quán)力體系》的書寫方法。另一方面，馬克思向拉薩爾推薦維柯，贊美維柯對(duì)羅馬法精神的“哲學(xué)的理解”，表達(dá)了維柯之于拉薩爾的優(yōu)勢(shì)。在此，馬克思便似站在了維柯一邊。站在維柯一方，馬克思很可能已經(jīng)看到維柯的氏族自然法與他的法學(xué)理論之間存在某些牽連，這成為二人在羅馬法精神上的共鳴。

二、對(duì)話產(chǎn)生的共鳴:虛構(gòu)的羅馬法

馬克思對(duì)維柯的引用透露出一條重要信息，即維柯把羅馬法看成“詩(shī)”，看成“歌”。換言之，要理解維柯對(duì)羅馬法的“哲學(xué)的理解”，關(guān)鍵就在理解這里的“詩(shī)”“歌”等字。為此，我們得回到《新科學(xué)》:

符合這種自然本性，古代法學(xué)全都是詩(shī)性的，憑它的虛構(gòu)，可以把已發(fā)生的事虛構(gòu)成不曾發(fā)生，把不曾發(fā)生的事虛構(gòu)成已發(fā)生的;把不曾產(chǎn)生的虛構(gòu)成已產(chǎn)生的，把活的虛構(gòu)成死的，把已死的虛構(gòu)成還是活的，死人還活在正待接收的產(chǎn)業(yè)上。它們?cè)斐鰶]有主體的面具，許多憑想象虛構(gòu)出的權(quán)利。因此，古代法學(xué)的全部聲譽(yù)都靠創(chuàng)造出一些這樣的寓言故事，以便維持法律的尊嚴(yán)和就事實(shí)來作出公道的處理。所以古代法學(xué)的一切虛構(gòu)都是由一些面具遮蓋的事實(shí)真相，而這類法律所由表達(dá)的公文程式，由于用些什么字和用多少字都有嚴(yán)格的標(biāo)準(zhǔn)，不能加、不能減、不能改，它們把這種公文程式就叫做 camina 或歌。［4］494－495

雖然維柯也把詩(shī)、歌說成“虛構(gòu)”，但卻與人們對(duì)詩(shī)歌的通常理解不同。在維柯看來，詩(shī)是“面具遮蓋下的事實(shí)真相”，“歌”為法律表達(dá)的公文程式。既然是事實(shí)真相，便不可能是無端的虛構(gòu);既然是公文程式，就不可能隨意增減。維柯之所以能夠如此理解詩(shī)、歌，原因在于他對(duì)古人智慧的特殊理解。經(jīng)歷了漫長(zhǎng)的思維波折，耗費(fèi)二十年的光陰，維柯終于能夠運(yùn)用他的語(yǔ)言學(xué)批判法找到“新科學(xué)”的萬能鑰匙:古代的各異教民族，出于自然本性，都是用詩(shī)性文字(poetic character)說話的詩(shī)人，他們只具有詩(shī)性智慧而不具備哲學(xué)智慧［4］26。維柯對(duì)羅馬法之詩(shī)、歌精神的概括，便是這萬能鑰匙的具體表現(xiàn)。由于氏族自然法在《新科學(xué)》中的重要地位①氏族自然法是《新科學(xué)》第一版的主題，即便在《新科學(xué)》第三版里，它也是其中一個(gè)主要方面。參見The First New Science，法的精神必定要在維柯的“新科學(xué)”中予以解讀，由于羅馬法之歌被維柯安排在新科學(xué)的“詩(shī)性”階段，它就需要在古代詩(shī)性智慧中來理解。在維柯看來，古代羅馬人的詩(shī)性智慧不同于人道階段的理性智慧，他們并沒有發(fā)展出人道的理性，也不能運(yùn)用抽象的推理，受各種必然的需要和用益(utility)驅(qū)使，他們運(yùn)用豐富的想象，運(yùn)用想象的共相(imaginative universals)，把特殊事物“虛構(gòu)”成各種有生氣的“面具”，創(chuàng)造出許多寓言故事，以此表達(dá)他們的律法［4］494－495。如此，奠定在各種寓言故事基礎(chǔ)上的古代羅馬法就成了“莊嚴(yán)的長(zhǎng)詩(shī)”，成了“嚴(yán)肅的詩(shī)歌”。詩(shī)、歌之所以能與“莊嚴(yán)”“嚴(yán)肅”并列，因?yàn)樗鼈冎虚g隱藏著“法律的形而上學(xué)的最早而初具規(guī)模的萌芽”。

據(jù)新科學(xué)的原則，觀念的秩序必定遵循事物的秩序［4］108。維柯認(rèn)為邏各斯(logos)既指“事跡”，也指“實(shí)物”，而mythos在意大利文里的定義就是“實(shí)物”［4］172，雖然古代羅馬法是古代詩(shī)性之人對(duì)周圍事物的想象，但這種詩(shī)性想象就是智慧。由于詩(shī)的本質(zhì)在于模仿，模仿的又是事物的真相［4］493，那么，古代羅馬法便既是早期詩(shī)性哲人構(gòu)想出的“面具”，同時(shí)也是“面具”之下的“事實(shí)真相”?！疤摶谩币蚨闶钦鎸?shí)，羅馬法之“歌”也就是真實(shí)的羅馬法。詩(shī)、歌雖是古代詩(shī)人的“虛構(gòu)”，但它們卻不是違背事實(shí)的虛構(gòu)，而是事實(shí)(the certain)的真相。因?yàn)楣糯?shī)人不是任意編造的虛構(gòu)專家，而是異教民族的創(chuàng)始人，是異教民族的全體人民，相應(yīng)地，詩(shī)、歌也不是無端編造，它們就是古代人民對(duì)人世和世界的真實(shí)看法。故而維柯才會(huì)毫不諱言古代人的這種“虛構(gòu)”就是智慧，他說:“可是這些辦法遠(yuǎn)不是什么欺騙，而是由他們固有的本性所產(chǎn)生的習(xí)俗，他們有什么樣的本性，就通行什么樣的習(xí)俗……”［4］449。在此，我們接觸到維柯對(duì)古代羅馬法的獨(dú)特理解:詩(shī)性的羅馬法(ius)是自然的產(chǎn)物，它并非與習(xí)俗截然區(qū)分的成文法(lex)，法就是古代社會(huì)之習(xí)俗、宗教、神話等的綜合，法與習(xí)俗密不可分。由于維柯在新科學(xué)中始終游離在詩(shī)與哲學(xué)之間，既沒站在詩(shī)一端，也沒安于哲學(xué)一端，歷史因而總是神意引導(dǎo)下的歷史，在時(shí)間的不斷流變中實(shí)現(xiàn)著正義。神意引導(dǎo)的歷史中，正義不在具體經(jīng)驗(yàn)事實(shí)之上，它就在人們的具體歷史活動(dòng)之中。古代人雖然沒能理解人道的法學(xué)，但他們卻在實(shí)踐著詩(shī)性的法，而人道的法與詩(shī)性的法都是法的自然，不分高下，因而可以說:虛幻表現(xiàn)真實(shí)，虛幻同時(shí)就是真實(shí)。

從維柯的羅馬法解釋中，可以看到馬克思與他的共鳴。維柯說，古代羅馬人運(yùn)用他們的詩(shī)性智慧所構(gòu)造的是各種特殊事物的“面具”，他們對(duì)這些“面具”只有朦朧的意識(shí)，而不能明白面具下的“事實(shí)真相”?？梢韵胂螅R克思看到維柯筆下“面具”與“事實(shí)真相”的對(duì)照時(shí)，定然十分認(rèn)同。他們二人甚至對(duì)古代羅馬人的稱謂都相同:他們都把羅馬人看作人類歷史發(fā)展的孩童時(shí)代，都把古代人稱作“兒童”。不過，雖然維柯與馬克思二人都曾用“面具”“虛構(gòu)”等詞來描繪古代羅馬法或意識(shí)，但我們卻不能夸大這種一致，在對(duì)“面具”“虛構(gòu)”的具體闡發(fā)上，我們看到了二人的爭(zhēng)鳴。

三、對(duì)話產(chǎn)生的爭(zhēng)鳴:虛構(gòu)與真實(shí)

在1862年4月28日致拉薩爾的信中，馬克思一方面贊嘆維柯有著“天才的閃光”，另一方面，他卻把維柯的比較語(yǔ)言學(xué)方法看做“虛幻的”(in a fantastic manner)，這說明，馬克思對(duì)維柯沒有完全服膺。就在寫信給拉薩爾的那一天，馬克思同時(shí)致信給恩格斯，在這封信里，馬克思又談到維柯。不過，這次馬克思卻沒有贊美維柯，相反卻暗指維柯的不足。維柯曾在《新科學(xué)》中感嘆如今德國(guó)是歐洲唯一一個(gè)仍在用“英雄語(yǔ)言”的國(guó)家，但馬克思卻調(diào)侃說若是維柯讀到現(xiàn)在的維也納《新聞報(bào)》或者柏林的《國(guó)民報(bào)》，他定會(huì)放棄原來的說法，因?yàn)樵谌缃襁@些報(bào)紙中已經(jīng)看不到維柯所謂的“英雄語(yǔ)言”了［2］230。

此前，馬克思在致拉薩爾的信里委婉地提到維柯比較語(yǔ)言學(xué)方法的“虛幻”，而在這封信里，馬克思則毫不諱言維柯在語(yǔ)言學(xué)方法上的缺陷。初看之下，這封信揭露了維柯所謂的德國(guó)“英雄語(yǔ)言”并非事實(shí)，但若聯(lián)系馬克思寫給拉薩爾的信，我們便不能滿足于這樣一種“具體”的理解。正如Gustaco Costa所說，這封信是對(duì)高居于具體歷史之上的抽象理解的根本拒斥［5］157。這就是說，馬克思根本不同意維柯那建立在語(yǔ)言溯源和分區(qū)基礎(chǔ)上的抽象歷史理解。在馬克思看來，較之他自己那建立在現(xiàn)實(shí)物質(zhì)生產(chǎn)基礎(chǔ)上的歷史科學(xué)，維柯的語(yǔ)言學(xué)顯得過于“虛幻”。不僅他對(duì)德國(guó)“英雄語(yǔ)言”的理解并不可靠，而且他用比較語(yǔ)言學(xué)批判法所得出的各民族普遍歷史進(jìn)程歸根結(jié)底也是虛幻的。當(dāng)馬克思引用維柯筆下的hereditas時(shí)，他心里所想的只不過是建立在土地所有權(quán)基礎(chǔ)上的真實(shí)的羅馬繼承權(quán)，而非真正信服維柯的語(yǔ)言學(xué)方法。對(duì)馬克思而言，法作為意識(shí)的重要組成部分，與一定社會(huì)關(guān)系相互關(guān)聯(lián)。在特定的社會(huì)階段，法很可能不能正確反映特定的生產(chǎn)關(guān)系，如此，法便成為特定生產(chǎn)關(guān)系這個(gè)“真實(shí)”表面的“面具”，只能歪曲的反映“真實(shí)”。例如，在資本主義社會(huì)，資產(chǎn)階級(jí)所制定的“法”只能代表資產(chǎn)者的利益，并不能反映所有人的狀況，由此便會(huì)帶來人在生產(chǎn)關(guān)系中的異化，它與其背后的真實(shí)大相徑庭。在馬克思筆下，“面具”即便能夠反映資本主義社會(huì)的剝削實(shí)情，也只不過是“歪曲”地間接反映，面具之下有著不同于面具的事實(shí)真相，面具終究不是事實(shí)。由于馬克思不認(rèn)為古代羅馬人有著詩(shī)性智慧，不給予詩(shī)性智慧與哲學(xué)智慧同等的地位，他筆下的“面具”便不可能像在維柯筆下那樣通過自然習(xí)俗生動(dòng)真實(shí)地反映生活的真相，“虛構(gòu)”就真的成了虛構(gòu)?？傊R克思欣賞的乃是那個(gè)在解釋羅馬法時(shí)“重實(shí)際”的維柯，而非信奉天主教、喜歡心靈形而上學(xué)的維柯［5］298－309。

四、對(duì)話的延伸:繼承權(quán)背后的階級(jí)統(tǒng)治

馬克思在給拉薩爾的信中，除了一般地介紹維柯的詩(shī)性羅馬法，還具體援引了維柯的語(yǔ)文學(xué)在羅馬法繼承權(quán)上的運(yùn)用，這從另一面反映了二人在羅馬法問題上的對(duì)話。引文中，維柯根據(jù)heri與hereditas在拉丁文中的相似涵義，便把“英雄”與“遺產(chǎn)繼承權(quán)”聯(lián)系起來。在《新科學(xué)》中，繼承權(quán)對(duì)社會(huì)階層的區(qū)分以及政體的更迭尤為重要:

英雄之所以稱為英雄，一定是取“氏族元老”的意義，以示與“家人們”( famuli) 有別，“家人們”實(shí)際上就是奴隸。拉丁語(yǔ)heri 也有同樣的用法，因此hereditas 就是繼承權(quán)，而拉丁俗語(yǔ)原是familia。繼承權(quán)在字源上既然有這樣的起源，它原先一定是一種專橫的主權(quán)。……因此繼承人就成了一位受權(quán)繼承者，他在繼承時(shí)就代表亡故的氏族父主，而子女們和奴隸們一樣，就成了屬于“地產(chǎn)”和“財(cái)產(chǎn)”項(xiàng)下。［4］229

通過familia與hereditas的連結(jié)，維柯便把英雄與繼承權(quán)自然聯(lián)系在一起，以此奠定了以英雄為主體的貴族政體。英雄們有繼承財(cái)產(chǎn)(包括奴隸)等權(quán)利，這與沒有財(cái)產(chǎn)繼承權(quán)的“家人”自然分別開來，由此成為英雄時(shí)代的貴族政體的主體，成為階級(jí)統(tǒng)治中的統(tǒng)治階級(jí)。財(cái)產(chǎn)繼承權(quán)故而成為主權(quán)的象征:英雄們作為“家長(zhǎng)”，可以隨意處置、甚至殘殺“家人”，他們對(duì)“家人”有著絕對(duì)的獨(dú)裁權(quán)與專制權(quán)。貴族與平民在所有權(quán)上的分別，造成了社會(huì)的分化，這在馬克思看來便是社會(huì)的異化(social alienation)［5］155。在此，維柯對(duì)羅馬繼承權(quán)的解釋，與一百多年后馬克思的階級(jí)理論和異化觀念遙相呼應(yīng)。

維柯與馬克思都認(rèn)為，正是這種奠定在財(cái)產(chǎn)繼承權(quán)上的階級(jí)區(qū)分或異化，成為了歷史前進(jìn)的動(dòng)力。換言之，繼承權(quán)背后的現(xiàn)實(shí)用益推動(dòng)著人類歷史向前發(fā)展。新科學(xué)的一個(gè)主要方面乃是“一種關(guān)于權(quán)力(authority)的哲學(xué)”，權(quán)力一詞首先就指土地等財(cái)產(chǎn)的所有權(quán)。土地等財(cái)產(chǎn)權(quán)集中展現(xiàn)了人類生存的需要和用益，而需要和用益就是氏族自然法的兩大源泉［4］86。據(jù)新科學(xué)的羅馬法權(quán)線索，羅馬之所以能從英雄時(shí)代轉(zhuǎn)入人的時(shí)代，兩次土地法改革與兩部法的頒布起著決定性作用。起先，“家人”只是“家長(zhǎng)”的財(cái)產(chǎn)，沒有任何地位，隨著時(shí)間的推移，這些“家人”逐漸有了一些平等權(quán)利意識(shí)，開始反抗貴族家長(zhǎng)，促進(jìn)了第一次土地法改革。維柯常常用羅馬史的發(fā)展來預(yù)示各民族歷史的共同進(jìn)程，在羅馬史上，塞維斯·圖利阿把原屬于父主們的財(cái)產(chǎn)分給家奴耕種，家奴長(zhǎng)期耕種這些土地便享有占領(lǐng)時(shí)效所有權(quán)，此為異教各民族第一次土地法改革的藍(lán)本。后來，貴族們不守信，不想遵守第一次土地法改革的成果，由此引發(fā)平民們的再次反抗。這次由護(hù)民官出場(chǎng)，他們代表平民要求頒布十二銅表法，從此，貴族便把土地的武裝騎士最高所有權(quán)也割讓給了平民，此為第二次土地法。平民要求平等權(quán)利的進(jìn)程在神意的暗暗支持下一發(fā)不可收拾，隨著巴布利阿斯法(Publilian Law)與培提略法(Petelian Law)的頒布，貴族與平民的斗爭(zhēng)告一段落，人類歷史由貴族政體轉(zhuǎn)入民眾政體［4］17－19。在維柯的描繪中，羅馬史的發(fā)展過程與羅馬法的發(fā)展一脈相承，其中有關(guān)土地的繼承權(quán)與所有權(quán)成為歷史前進(jìn)的根本動(dòng)力。無論馬克思如何看待維柯對(duì)各民族具體歷史的描繪，至少，在貴族與平民間的階級(jí)斗爭(zhēng)，尤其是土地所有權(quán)的爭(zhēng)奪方面，馬克思一定在維柯這里看到了他那奠定在階級(jí)斗爭(zhēng)基礎(chǔ)上的歷史科學(xué)的影子。即便如此，二人的差別也同樣存在。對(duì)維柯而言，土地等財(cái)產(chǎn)權(quán)利、各種物質(zhì)生產(chǎn)雖然是需要和用益的重要內(nèi)容，但卻不是全部，甚至不是主要方面。在新科學(xué)的布局中，正是馬克思稱之為意識(shí)的宗教成為了人類至高無上的需要和用益。馬克思顯然不會(huì)同意維柯的這種看法。在馬克思看來，需要和用益首先體現(xiàn)為物質(zhì)生產(chǎn)，意識(shí)只是在最初歷史關(guān)系的四大要素具備之后，才可能在歷史中嶄露頭角的，而且，意識(shí)產(chǎn)生之后也不能脫離物質(zhì)生產(chǎn)而獨(dú)立存在［6］。

五、對(duì)話尾聲:法的精神

馬克思與維柯對(duì)羅馬法精神的不同理解，不僅體現(xiàn)在他們對(duì)羅馬法“虛幻”性質(zhì)的解釋上，體現(xiàn)在他們對(duì)需要和用益的具體理解上，還進(jìn)一步體現(xiàn)在二人對(duì)“法權(quán)”(rights)的不同理解上。在馬克思引用的詩(shī)性羅馬法下，緊接著就是維柯對(duì)羅馬法中“法權(quán)”的理解，遺憾地是，馬克思并未在給拉薩爾的信里提到這重要的一筆。對(duì)“法權(quán)”的描繪雖然已處在維柯筆下歷史進(jìn)程中人的時(shí)代，但它卻可以讓我們?cè)诟蠓秶鷥?nèi)更清楚地看到維柯對(duì)法的精神的理解。維柯認(rèn)為，羅馬法的解釋者們雖然考慮到了法權(quán)不可分割的性質(zhì)，卻不曾考慮到另一個(gè)同樣重要的法的屬性，即永恒性:

例如“usufruct”用益權(quán)這個(gè)條款可以說終止，但不能從此得出結(jié)論，說這種法權(quán)本身就因此終止，只能說這項(xiàng)法權(quán)不再使用，變成和已往一樣自由而已。從此得出兩條很重要的系定理。第一條是法權(quán)在對(duì)法權(quán)的理解或理想中是永恒的，至于運(yùn)用法權(quán)的具體的人卻在時(shí)間中存在。法權(quán)只有上帝才能授給人。第二條系定理是:在世界中過去存在過，現(xiàn)仍存在或永遠(yuǎn)會(huì)存在的那些不可勝數(shù)的多種多樣的法權(quán)都來自最初的那個(gè)人，原來人類的主宰，對(duì)整個(gè)世界持有所有權(quán)的那一位。［4］496

我們?cè)隈R克思對(duì)維柯的引用中看到，古代羅馬法中隱藏著法的形而上學(xué)的最早萌芽，這就是說，詩(shī)性羅馬法里隱藏著后來人道時(shí)代里的法的理性形式，而法權(quán)便是這樣一種法的理性形式。維柯對(duì)羅馬法精神的理解清晰地表現(xiàn)在他對(duì)法權(quán)的理解上，可以說，對(duì)法權(quán)的理解，就是維柯對(duì)法的精神的理解。維柯在“法律的目的( fine) ”與“法律的理性( ratio) ”之間作了嚴(yán)格區(qū)分，他認(rèn)為法律的目的可以終結(jié)，而法律的理性卻是永恒的。當(dāng)法律平等地實(shí)現(xiàn)了各方利益，它就達(dá)到了它的目的，但并不能據(jù)此認(rèn)為法律的理性也不存在了。法律的理性存在于具體歷史情境之中，只要在歷史的某個(gè)階段這個(gè)具體情境再現(xiàn)，那么法律的理性就生動(dòng)地活著，用益權(quán)這個(gè)具體法律條款在歷史的某個(gè)階段可以終止，但這項(xiàng)法權(quán)卻不可能終止。在維柯看來，法權(quán)不受具體時(shí)間的限制，過去存在的法權(quán)將來還會(huì)存在，只要符合了可能的條件。法權(quán)不是人造之物，它乃自然或神的產(chǎn)物，而非某個(gè)特定社會(huì)環(huán)境的反映，在有限的人的眼睛里，法權(quán)可能隨著具體的某類人出現(xiàn)在某個(gè)特定的社會(huì)時(shí)代，又在另一個(gè)時(shí)代消失不見，然而，這并不表示法權(quán)本身也跟著消失，毋寧說，法權(quán)一直都存在，只是有限的人眼無法看到它的存在罷了。就此，維柯頗為神秘地說，法權(quán)在人無法看到的地方變得和以前一樣自由。

維柯對(duì)法權(quán)的解釋，即便不被馬克思看成故弄玄虛，至少也不大實(shí)在。維柯對(duì)法權(quán)的理解考慮到了具體歷史情境的變遷，考慮到具體法律條款可能終結(jié)，考慮到“法律的目的”可以終止，這與馬克思對(duì)作為意識(shí)重要部分的法的非獨(dú)立性理解當(dāng)屬一致。然而，維柯在討論“法律的理性”時(shí)又超越了具體的社會(huì)歷史環(huán)境，它成了永恒的存在。在維柯這里，法權(quán)甚至于法的精神在邏輯上要遠(yuǎn)遠(yuǎn)高于也先于人的用益活動(dòng)，盡管它得通過人的需要和用益具體呈現(xiàn)出來。就此，維柯的法權(quán)似與拉薩爾那先在的法的觀念走得更近，反而離馬克思更遠(yuǎn)了。在維柯筆下，法權(quán)上承上帝、神意，下接人類的各種需要和用益，它不只是人類物質(zhì)需要的表現(xiàn)。歸根結(jié)底，法權(quán)不是人的創(chuàng)造，不是人類物質(zhì)生產(chǎn)的產(chǎn)物，它來自“最初的那個(gè)人”，來自“人類的主宰”，來自上帝或神意。相反，在馬克思筆下，無論對(duì)于法權(quán)還是物質(zhì)生產(chǎn)，人就是最后的依憑。人之上沒有一個(gè)更高的神意。由于馬克思把物質(zhì)生產(chǎn)看做人的本質(zhì)生命活動(dòng)，那始終依附于物質(zhì)生產(chǎn)的法權(quán)便不可能獲得獨(dú)立，即便就“法律的理性”而言也是如此［7］。由于法權(quán)總是不能獨(dú)立發(fā)展，它便不可能靠著自己的力量一直存續(xù)，說到底，它不具有永恒性。最后，當(dāng)維柯把詩(shī)性羅馬法看成早期羅馬法的“事實(shí)真相”時(shí)，把法權(quán)解釋為永恒存在時(shí)，維柯心里所想的始終都是人類創(chuàng)造詩(shī)性羅馬法、創(chuàng)造法權(quán)依仗的心靈法則。而馬克思卻正好相反，當(dāng)他看到維柯的詩(shī)性羅馬法與法權(quán)時(shí)，他心里所想的卻是它們背后人類創(chuàng)造世界的物質(zhì)生產(chǎn)活動(dòng)。這成為馬克思與維柯在羅馬法甚至法的精神問題上發(fā)生爭(zhēng)執(zhí)的根本原因。

循從1862年馬克思致拉薩爾的信，我們看到了馬克思與維柯圍繞羅馬法問題的一場(chǎng)對(duì)話。這場(chǎng)對(duì)話展示了兩位思想家在詩(shī)性羅馬法以及法的精神方面的聯(lián)系與差別。一方面，他們二人皆一致同意，羅馬法之歌展示了古代羅馬人對(duì)周圍事物的“面具”理解，并且都看到了羅馬法之歌背后的現(xiàn)實(shí)用益，看到了這些現(xiàn)實(shí)用益在歷史演進(jìn)中的動(dòng)力作用。另一方面，馬克思與維柯二人對(duì)法的精神又有著不同的理解:對(duì)維柯而言，面具與事實(shí)之間的差別在詩(shī)性智慧中得到調(diào)和，需要和用益的作用由于宗教等的連結(jié)變得不那么“唯物”，法權(quán)更由于神意的引導(dǎo)成為變化之中的永恒，法的本質(zhì)由于觀念與事物之間的連結(jié)成為人的自然。相反，在馬克思看來，面具與事實(shí)之間的區(qū)別不可調(diào)和，需要和用益也不只是人類生活的一個(gè)方面，而是本質(zhì)方面，而且它始終以物質(zhì)生產(chǎn)為根本。由于人的本質(zhì)生命活動(dòng)乃是物質(zhì)生產(chǎn)，法的精神盡管有著重要作用，卻始終得依附于物質(zhì)生產(chǎn)，不能獲得獨(dú)立地位。馬克思與維柯在羅馬法精神上的對(duì)話，給我們提供了一場(chǎng)精神的盛宴，他們二人在詩(shī)性羅馬法以及法的精神上的共鳴與爭(zhēng)執(zhí)，將不斷激勵(lì)后學(xué)探索古代羅馬法的合理要素，探索現(xiàn)代法制社會(huì)的法之精義。

［1］ Max Harold Fisch，Thomas Goddard Bergin.The Autobiography of Giambattista Vico［M］.Cornell University Press，1944:05－107.

［2］ 馬克思恩格斯全集(第30卷)［M］.北京:人民出版社，1975.

［3］ 何萍.馬克思?xì)v史辯證法的理性結(jié)構(gòu)［J］.南京大學(xué)學(xué)報(bào)，2012，(3).

［4］ ［意］維柯.新科學(xué)［M］.朱光潛，譯.北京:人民文學(xué)出版社，2008.

［5］ Giorgio Tagliacozzo.Vico and Marx:affinities and contrasts［M］.Atlantic Highlands:Humanities Press，1983.

［6］ 馬克思恩格斯全集(第3卷)［M］.北京:人民出版社，1960.

［7］ 馬克思恩格斯文集(第1卷)［M］.北京:人民出版社，2009:531－545.