張西平

哲學(xué)

19世紀(jì)中西關(guān)系逆轉(zhuǎn)與黑格爾的中國觀研究

張西平

在中國和西方文化關(guān)系中，18世紀(jì)和19世紀(jì)是兩個(gè)完全不同的階段。18世紀(jì)是西方崇拜中國的世紀(jì)，代表人物是法國哲學(xué)家伏爾泰；19世紀(jì)是西方批判中國的世紀(jì)，代表人物是哲學(xué)家黑格爾。從黑格爾的中國觀可以看到，在19世紀(jì)歐洲的思想家是如何看待中國的，從而為我們展現(xiàn)出這一時(shí)期，中國古代文化在歐洲被接受與理解的維度和真實(shí)畫面。

黑格爾中國觀漢學(xué)

一、19世紀(jì)中西關(guān)系逆轉(zhuǎn)

18世紀(jì)中國是歐洲的榜樣，從思想家到平民，中國都是歐洲學(xué)習(xí)和生活的榜樣。如托克維爾（Alexis de Tocqueville，1805—1859）在《舊制度與大革命》中所說，對(duì)于法國的啟蒙思想家們而言，“沒有一個(gè)人在他們著作的某一部分中，不對(duì)中國倍加贊揚(yáng)。只要讀他們的書，就一定會(huì)看到對(duì)中國的贊美——他們心目中的中國政府好比是后來全體法國人心目中的英國和美國。在中國，專制君主不持偏見，一年一度舉行親耕禮，以獎(jiǎng)掖有用之術(shù)；一切官職均經(jīng)科舉考試獲得；國家只把哲學(xué)作為宗教，把文人和知識(shí)分子奉為貴族?？吹竭@樣的國家，他們嘆為觀止，心往神馳。”［1］

為何到19世紀(jì)，中國和西方的文化關(guān)系就發(fā)生了根本性的扭轉(zhuǎn)，中西方之間發(fā)生了大分流呢？這是目前學(xué)術(shù)界討論的熱點(diǎn)問題。意大利政治經(jīng)濟(jì)學(xué)家喬萬尼·阿里吉（Giovanni Arrighi，1937—2009）說：“隨著近代歐洲軍商合一的民族國家體制在1688年的威斯特伐利亞條約中被制度化，中國的正面形象隨后黯然失色了，這不是因?yàn)闅W洲經(jīng)濟(jì)上成就有多么偉大，而是歐洲在軍事力量上的領(lǐng)先地位。歐洲商人和冒險(xiǎn)家們?cè)缫阎赋鲞^由士大夫階級(jí)統(tǒng)治的國家在軍事上的薄弱，同時(shí)也抱怨過在與中國貿(mào)易時(shí)遇到的官僚腐敗和文化障礙。這些指控和抱怨將中國改寫成一個(gè)官僚腐化嚴(yán)重且軍事上不堪一擊的帝國。這種對(duì)中國的負(fù)面評(píng)價(jià)又進(jìn)而將中國納入西方對(duì)中國的政治想象中，從而使得中國由一個(gè)值得仿效的榜樣，變成了‘英國模式’的對(duì)立面，后者在西方的觀念中日益成為一種意識(shí)形態(tài)霸權(quán)?！保?］

從更長的歷史來說，西班牙對(duì)南北美洲的征服，為歐洲市場提供中國急需的白銀，歐洲才搭上了由中國主導(dǎo)的世界經(jīng)濟(jì)體系的末班車。［3］西班牙人征服美洲時(shí)，歐洲人帶去了美洲土著完全沒有接觸過的疾病，由此造成了美洲原住民的大量死亡。“現(xiàn)在已很難確知美洲土著的死亡人數(shù)到底達(dá)到90%、95%還是98%（這種估算需要以美洲最初的人口基數(shù)為依據(jù)，而這一數(shù)據(jù)目前尚不確定），但很明顯這一場浩劫在世界歷史上是規(guī)?？涨暗摹５?600年，歐洲人來到新大陸一個(gè)世紀(jì)之后，拉丁美洲的人口數(shù)已降低到只有幾百萬。到1700年，當(dāng)災(zāi)難波及至北美洲時(shí)，最后只有幾十萬美洲土著（在今天的加拿大和美國一帶幸存下來）?！保?］西班牙對(duì)美洲的侵入，不僅滅絕了那里已經(jīng)高度發(fā)展起來的文化，而且，無意之間滅絕了美洲的原住民。

“1700年印度是世界上最大的棉紡品出口國，其紡織品不僅是為了滿足英國的需要，而且也是為了全世界的需要。除印度廣大的國內(nèi)市場外東南亞、東非和西非、中東和歐洲是其主要的出口市場……1750年印度的紡織品生產(chǎn)量足有世界的四分之一?！保?］1757年英國從普拉西戰(zhàn)役開始了征服印度的歷程，1875年整個(gè)次大陸成為其正式的殖民地。長期以來，英國是印度棉紡織品的進(jìn)口國，但印度淪為殖民地之后，角色的更換就開始了。18世紀(jì)時(shí)，英國人曾提高關(guān)稅限制印度棉紡織品在英國的出口，但當(dāng)他們成了印度次大陸的主人，英國棉紡織品出口印度的關(guān)稅完全被取消了。由于英國棉紡織品價(jià)格低廉，很快印度本土的紡織品就開始敗下陣來，從英國進(jìn)口來的棉紡織品越來越多，印度的棉紡織廠破產(chǎn)的也越來越多，到1820年時(shí)已經(jīng)有數(shù)以百萬計(jì)的印度紡織品工人失業(yè)。印度一度發(fā)達(dá)的棉紡織品業(yè)就是在殖民政策和“自由貿(mào)易”的政策下被英國擊垮的。表面上亞當(dāng)·斯密（Adam Smith，1723—1790），主張政府對(duì)貿(mào)易不干涉，使貿(mào)易自由地發(fā)展，實(shí)際上英國是在精心策劃下?lián)艨辶擞《鹊拿藜徔棙I(yè)，將印度從棉紡織品的出口國變成為進(jìn)口國?！翱偠灾?，19世紀(jì)以英國為中心的全球資本主義體系從始至終都離不開印度的進(jìn)貢。由于印度的付出，英國才能在1792—1815年間將公共開支擴(kuò)大了6倍，這一支出的規(guī)模為隨后半個(gè)世紀(jì)英國在資本商品工業(yè)中的龍頭地位打下了基礎(chǔ)。同樣，由于印度的進(jìn)貢，才可以使英國在其工業(yè)霸權(quán)地位已經(jīng)動(dòng)搖的情況下，不斷鞏固它在全球范圍內(nèi)進(jìn)行資本積累的核心地位?！保?］

中國的絲綢、茶葉、瓷器從16世紀(jì)開始已經(jīng)成為歐洲人最喜歡的商品。喝茶逐漸成為英國日常生活的必需。由于英國大量地購買中國的茶葉，使白銀大量流入中國。英國必須找到一種商品讓中國人購買，以解決中國和英國之間的貿(mào)易順差。在中國的傳統(tǒng)醫(yī)學(xué)中，鴉片是作為醫(yī)用的，英國人看到這一點(diǎn)，從1773年開始，他們獲取了在孟加拉國生產(chǎn)鴉片毒品的壟斷權(quán)，通過各種途徑將鴉片運(yùn)往中國，開始了針對(duì)中國的鴉片貿(mào)易。在19世紀(jì)30年代，每年多達(dá)3400萬盎司的鴉片被運(yùn)進(jìn)中國，同時(shí)，白銀開始向英國回流。當(dāng)中國政府開始抵制鴉片貿(mào)易時(shí)，兩個(gè)帝國之間的沖突就不可避免了。第一次鴉片戰(zhàn)爭，以中國的失敗而結(jié)束，《南京條約》的簽署，使英國人獲得了2100萬元的白銀賠償和作為殖民地割讓的香港島，由此拉開了西方列強(qiáng)對(duì)中國近一百年的侵略和掠奪的序幕。

18世紀(jì)，英國在與法國的連年戰(zhàn)爭中，于1713年簽署了《烏德勒支條約》，這個(gè)條約使英國人成為向美洲大陸販賣奴隸的販子。

侵略、奴役與販毒，經(jīng)濟(jì)擴(kuò)張與軍事侵略，西方走上了全球發(fā)展之路，英國隨之崛起。無疑，英國本身的工業(yè)革命也是重要的，英國的科技發(fā)展也是重要的，但僅僅從西方內(nèi)部來看待歐洲的崛起，認(rèn)為“并不是殖民主義和武力征服導(dǎo)致了西方的崛起，而恰恰相反——是西方的崛起（依靠技術(shù)力量）和其他地區(qū)的衰落才使得歐洲強(qiáng)權(quán)得以在全世界不斷擴(kuò)張”，［7］這顯然是無法解釋英國的崛起的，這是在為英國的殖民主義辯護(hù)。如弗蘭克（Andre Gunder Frank）所說：“那么西方是怎么興起的呢？如果說西方或西方的生產(chǎn)方式有什么特殊之處，而且西方在1800年以前甚至不抱有任何霸權(quán)的奢望，那么只能得出這樣的結(jié)論：肯定有另外一些因素起了作用，或者有另外一些尚未提到的情況使這些因素在其中起了作用。我們已經(jīng)看到，迄今對(duì)這個(gè)問題所作的大多數(shù)探討都不免牽強(qiáng)附會(huì)、生拉硬套，因?yàn)樗鼈儍H僅在歐洲路燈的光亮下尋找這些因素。但是，既然西方乃是全球世界經(jīng)濟(jì)的一個(gè)組成部分，西方的興起就不可能完全憑借自身力量。相反，任何‘西方的興起’肯定是在世界經(jīng)濟(jì)之內(nèi)發(fā)生的。因此，僅僅甚至主要在西方或其某個(gè)部分來尋找這種興起的原因，是徒勞無益的。如果說這樣做有什么‘效用’的話，那只能是意識(shí)形態(tài)的效用，即抬高自己，貶低別人。”［8］

全球的財(cái)富開始向英國集中，如果說18世紀(jì)后期英國的工業(yè)革命像靜靜的小溪，那么到了19世紀(jì)，工業(yè)革命已經(jīng)成為了奔騰的大江?！叭祟惸軌驊{借汽船和鐵路越過海洋和大陸，能夠用電報(bào)與世界各地的同胞通訊。這些成就和其他一些使人類能利用煤的能量、能成本低廉地生產(chǎn)鐵、能同時(shí)紡100根紗線的成就一起，表明了工業(yè)革命這第一階段的影響和意義。這一階段使世界統(tǒng)一起來，統(tǒng)一的程度極大地超過了世界早先在羅馬人時(shí)代或蒙古人時(shí)代所曾有過的統(tǒng)一程度；并且，使歐洲對(duì)世界的支配成為可能，這種支配一直持續(xù)到工業(yè)革命擴(kuò)散到其他地區(qū)為止?！保?］技術(shù)的發(fā)明、財(cái)富的膨脹、人口的增長、城市的擴(kuò)大，19世紀(jì)的歐洲像穿上了神靴，快速發(fā)展起來?！盁o疑，當(dāng)歐洲的資本和技術(shù)與不發(fā)達(dá)地區(qū)的原料和勞動(dòng)力相結(jié)合、首次導(dǎo)致一個(gè)完整的世界經(jīng)濟(jì)時(shí)，世界生產(chǎn)率無法估量地提高了。事實(shí)上，世界工業(yè)生產(chǎn)在1860至1890年間增加了三倍，在1860至1913年間增加了七倍。世界貿(mào)易的價(jià)值從1851年的64，100萬英鎊上升到1880年的302，400萬英鎊、1900年的402，500萬英鎊和1913年的784，000萬英鎊?！保?0］

彭慕蘭（Kenneth Pomeranz）認(rèn)真研究對(duì)比了歐洲和印度、中國在1750年時(shí)各自在科學(xué)技術(shù)上的特點(diǎn)，他認(rèn)為，“總的說來，認(rèn)為1750年的歐洲已經(jīng)擁有獨(dú)一無二的綜合科技水平的觀點(diǎn)需要給以相當(dāng)大的限制?！薄氨M管最近兩百年的工業(yè)化總的來說是勞動(dòng)的節(jié)約和對(duì)資本的需求，假定這始終是重大的發(fā)明創(chuàng)造的理由仍是一個(gè)時(shí)代的錯(cuò)誤。”［11］彭慕蘭想要表達(dá)的是，在1750年時(shí)，歐洲在科技上并未完全超過東方，將歐洲在現(xiàn)代化的勝出歸結(jié)為科技是沒有太多根據(jù)的。在他看來，歐洲和亞洲在1750年后的分流主要是新大陸的發(fā)現(xiàn)和英國在東方的殖民活動(dòng)。通過新大陸的發(fā)現(xiàn)，英國解決了人與自然的矛盾，走上了效率性的發(fā)展道路，而中國則走上了勞動(dòng)密集型的發(fā)展道路。在擴(kuò)張中獲取財(cái)富，財(cái)富奠基社會(huì)的發(fā)展，社會(huì)的發(fā)展催生科技的革命，在發(fā)展中擴(kuò)張，在擴(kuò)張中發(fā)展，移民的大規(guī)模展開、南北美洲和澳大利亞迅速的歐化、對(duì)印度和中國的殖民戰(zhàn)爭、對(duì)非洲的販賣黑奴，使歐洲人在一個(gè)世紀(jì)里統(tǒng)治了整個(gè)世界，英國更是走到了世界的前列。

擁有了世界財(cái)富并征服了整個(gè)世界的歐洲人，在文化視野上大大擴(kuò)展了。達(dá)爾文遍游了世界，開始思考人類的整體性問題；英國的人類學(xué)家們?cè)谀咸窖蟮膷u嶼上做實(shí)地的考察，大大拓寬了人類學(xué)范圍；德國的語言學(xué)家們醉心于印歐語系的研究，將歐洲的文化視野跨到了亞洲。當(dāng)他們的足跡遍及全球時(shí)，在精神上開始有了霸氣，文化的傲慢已經(jīng)成為大多數(shù)思想家的主旨。如果說18世紀(jì)歐洲人在走出中世紀(jì)，打破自身的思想羈絆；那么19世紀(jì)歐洲人則在創(chuàng)造一個(gè)觀念與文化的世界，為世界立法。他們儼然成為世界的主人，以整個(gè)人類代表的身份規(guī)劃學(xué)術(shù)、創(chuàng)建學(xué)科、評(píng)論文化、建立嶄新的世界的文化史和人類精神史。

當(dāng)法國人深入非洲，當(dāng)英國人測(cè)量新西蘭的海岸，當(dāng)?shù)聡嗣詰儆《任幕纳衩貢r(shí)，自然不會(huì)再像18世紀(jì)那樣只鐘情中國文化。不但如此，他們反觀中國文化，開始以一種歐洲發(fā)展所帶來的自豪感，居高臨下地俯視著中國文化。中國熱已完全消退，批判中國逐漸成為主流的聲音。19世紀(jì)西方漢學(xué)家對(duì)中國的研究，較之18世紀(jì)已有較大的進(jìn)步，漢學(xué)成為東方學(xué)中重要的一支，逐步擺脫傳教士漢學(xué)的基督教羈絆，成為一門新興的學(xué)科。此外，對(duì)中國典籍的翻譯相對(duì)于18世紀(jì)來說是大大進(jìn)步了，歐洲知識(shí)界所能讀到的中國古代文化的基礎(chǔ)性文獻(xiàn)已經(jīng)相當(dāng)廣泛。但是，知識(shí)漢學(xué)的進(jìn)步和中國文化的影響似乎成了反比，此時(shí)在大多數(shù)西方思想文化領(lǐng)袖那里，東方已經(jīng)成為襯托西方進(jìn)步的一個(gè)對(duì)象，一個(gè)說明歐洲文化優(yōu)越的有力證明。盡管仍有著相反的聲音，中國仍讓不少歐洲的文化人、作家和思想家所迷戀，但大的趨勢(shì)已經(jīng)改變，中國開始失魅，東西方關(guān)系發(fā)生了根本性的扭轉(zhuǎn)。

二、黑格爾的中國文化觀

黑格爾是19世紀(jì)歐洲思想的代表人物，他對(duì)待中國文化的態(tài)度，在這個(gè)時(shí)期的歐洲具有典型的意義。我們從黑格爾這里可以看到，在19世紀(jì)歐洲的思想家是如何看待中國的，從而為我們展現(xiàn)出這一時(shí)期，中國古代文化在歐洲被接受與理解的維度和真實(shí)畫面。

在黑格爾的時(shí)代，中國古代文化典籍在歐洲已經(jīng)有了許多譯本。黑格爾在《歷史哲學(xué)》和《哲學(xué)史講演錄》中提到的中國的古代文化典籍譯本有：《玉嬌梨》（雷慕薩譯本）、《禮記》、《易經(jīng)》、《春秋》、《書經(jīng)》、《詩經(jīng)》、《樂經(jīng)》。從他的議論中可以看出衛(wèi)匡國（Martino Martini，1614—1661）的《中國上古史》、馮秉征（Joseph-Francois Marie-Anne de Moyriac de Mailla，1669—1748）的《中國通史》、衛(wèi)方濟(jì)（Fran?ois No?l，1651—1729）的《六部中華帝國經(jīng)典》他都看過。黑格爾對(duì)中國文化也有過深入的研究，他曾專程赴巴黎聽法國漢學(xué)家雷慕薩的中國文化課程。他對(duì)中國的研究和關(guān)注一直是其哲學(xué)創(chuàng)造的重要來源。當(dāng)時(shí)在歐洲出版的有關(guān)中國歷史文化、典籍制度的各類讀本和翻譯本，黑格爾大都有所涉獵。黑格爾《歷史哲學(xué)·東方世界》中的第一篇就是從中國開始說起的。他說：“歷史必須從中華帝國說起，因?yàn)楦鶕?jù)史書的記載，中國實(shí)在是最古老的國家”。黑格爾是認(rèn)真讀了當(dāng)時(shí)所能看到的關(guān)于中國的典籍的，他在歷史的敘述上并沒有太大的錯(cuò)誤。他說：“中國人存有若干古代的典籍，讀了可以繹出他們的歷史、憲法和宗教……中國人把這些文書都稱為‘經(jīng)’，做他們一切學(xué)術(shù)研究的基礎(chǔ)?！畷?jīng)’包含他們的歷史，敘述古帝王的政府，并且載有各帝王所制定的律令?！捉?jīng)’多是圖象，一向被看作是中國文字的根據(jù)和中國思想的基本。這書是從一元和二元種種抽象觀念開始，然后討論到附屬于這些抽象的思想形式的實(shí)質(zhì)的存在。最后是‘詩經(jīng)’，這是一部最古的詩集，詩章的格調(diào)是各各不同的。古中國的高級(jí)官吏有著一種職務(wù)，就是要采集所轄封邑中每年編制的歌詠，帶去參加常年的祭禮。天子當(dāng)場評(píng)判這些詩章，凡是入選的便為人人所贊賞。除掉這三部特別受到榮寵和研究的典籍以外，還有次要的其他兩部，就是‘禮記’、或者又叫做‘禮經(jīng)’，以及‘春秋’；前者專載帝王威儀和國家官吏應(yīng)有的風(fēng)俗禮制，并有附錄一種，叫做‘樂經(jīng)’，專述音樂，后者乃是孔子故鄉(xiāng)魯國的史記。這些典籍便是中國歷史、風(fēng)俗和法律的基礎(chǔ)……他們的歷史追溯到極古，是以伏羲氏為文化的散播者、開化中國的鼻祖。據(jù)說他生存在基督前第二十九世紀(jì)——所以是在‘書經(jīng)’所稱唐堯以前；但是中國的史家把神話的和史前的事實(shí)也都算做完全的歷史?！保?2］

但黑格爾不是漢學(xué)家，而是哲學(xué)家，代表著德國古典哲學(xué)的頂峰。他并不關(guān)心中國歷史文化的實(shí)際發(fā)展和歷史，他思考的重點(diǎn)是如何將中國放入他宏大的哲學(xué)體系中。因此，了解他的哲學(xué)是解開他的中國觀的關(guān)鍵所在。

黑格爾把自己的哲學(xué)體系稱之為“哲學(xué)百科全書”。它由三部分組成：“邏輯學(xué)”、“自然哲學(xué)”、“精神哲學(xué)”。邏輯學(xué)研究理念本身，自然哲學(xué)研究理念的外化，即理念潛在于自然之中，研究理念的外在形式——自然。精神哲學(xué)是理念外化后的回歸，回到精神，這樣理念經(jīng)過外化為自然的過程，重新回到精神，并在精神、意識(shí)中得到自覺。這樣，邏輯學(xué)、自然哲學(xué)和精神哲學(xué)成為他的哲學(xué)全書的組成部分。

黑格爾關(guān)于中國文化的論述，主要在他的《歷史哲學(xué)》和《哲學(xué)史講演錄》兩本著作中，它們?cè)诤诟駹柕恼軐W(xué)體系中都屬于“精神哲學(xué)”這個(gè)環(huán)節(jié)。

1.2.5 腸道微生態(tài)環(huán)境的影響因素 以“腸道微生態(tài)”“腸道菌群調(diào)節(jié)”“植物類中藥”“植物藥”“Intestinal microecology”“Regulation of intestinal flora”“Traditional Chinese medicine”“Plant medicine”等 為 檢 索 詞 ，在PubMed、中國知網(wǎng)、維普等數(shù)據(jù)庫中組合查詢2013年1月－2018年4月發(fā)表的相關(guān)文獻(xiàn)。納入與之相關(guān)的綜述及臨床研究，排除基礎(chǔ)研究。共檢索到腸道微生態(tài)環(huán)境影響因素的相關(guān)英文文獻(xiàn)62篇，其中有效文獻(xiàn)17篇；相關(guān)中文文獻(xiàn)76篇，其中有效文獻(xiàn)30篇。

在黑格爾的哲學(xué)體系中，歷史哲學(xué)從屬于法哲學(xué)中的國家學(xué)說，此時(shí)，客觀精神已超出了單一民族的界限并在世界歷史中運(yùn)動(dòng)。［13］在黑格爾看來，國家生活成了世界展示自己的工具，歷史是以民族精神的更替形式來發(fā)展的。他說：“在世界精神所進(jìn)行的這種事業(yè)中，國家、民族和個(gè)人都各按其特殊的和特定的原則而興起，這種原則在它們的國家制度和生活狀況的全部廣大范圍中獲得它的解釋和現(xiàn)實(shí)性。在它們意識(shí)到這些東西并潛心致力于自己的利益的同時(shí)，它們不知不覺地成為在它們內(nèi)部進(jìn)行的那種世界精神的事業(yè)的工具和機(jī)關(guān)。在這種事業(yè)的進(jìn)行中，它們的特殊形態(tài)都將消逝，而絕對(duì)精神也就準(zhǔn)備和開始轉(zhuǎn)入它下一個(gè)更高階段?！保?4］這就是說，民族精神的發(fā)展只是世界精神發(fā)展的表現(xiàn)和工具，是它漫長系列的一個(gè)環(huán)節(jié)。“因?yàn)槭澜鐨v史是‘精神’在各種最高形態(tài)里的、神圣的、絕對(duì)的過程的表現(xiàn)——‘精神’經(jīng)過了這種發(fā)展階段的行程，才取得它的真理和自覺。這些階段的各種形態(tài)就是世界歷史上各種的‘民族精神’；就是它們的道德生活、它們的政府、它們的藝術(shù)、宗教和科學(xué)的特殊性?！澜缇瘛臒o限沖動(dòng)——它的不可抗拒的壓力——就是要實(shí)現(xiàn)這些階段；因?yàn)檫@樣區(qū)分和實(shí)現(xiàn)就是它的‘概念’”。［15］

那么，世界精神的發(fā)展史是如何完成并借著各個(gè)民族的精神外殼來表現(xiàn)自己的呢？黑格爾從時(shí)間和空間上來論證東方國家低于歐洲國家。從時(shí)間上，他認(rèn)為東方社會(huì)在人類中的地位就像太陽升起給你的感覺一樣。歷史從東方開始，猶如太陽從東方升起，壯麗、輝煌，在陽光的燦爛中人忘記自我，全部籠罩在陽光中。太陽升起后，人們開始思考自己，自我與對(duì)象好像開始清楚起來。只有到了晚上，人們反思自己的一天，內(nèi)心的太陽升起，這時(shí)個(gè)人和太陽之間是自覺的。太陽從西方落下，正如歐洲代表著人類意識(shí)的成熟和自覺。黑格爾說：“我們只要把上述想象的例子牢記在心，我們就會(huì)明白這是象征著歷史——‘精神’在白天里的偉大工作——的路線?！保?6］東方是幼稚的，歐洲是成熟的。從空間上，黑格爾受到孟德斯鳩地理環(huán)境決定論的影響，他把地理環(huán)境分為三類：干燥的高原及草原和平原；大江大河流過的平原；沿海地區(qū)。非洲是第一類，不屬于世界歷史，亞洲是第二類，開始有所反省，形成了歷史的一些關(guān)系，但仍不是自由意識(shí)的最高端，只有歐洲沿海地區(qū)才代表世界精神?！昂诟駹柊褞缀跞康馁澝蓝极I(xiàn)給了歐洲地區(qū)，企圖用自然條件的特殊性來論證歐洲在文明發(fā)展中的特殊作用。他斷定，歐洲溫和的氣候，高山與平原、陸地與海洋的合理的相互交錯(cuò)，都有利于促使自由概念的發(fā)展。在他看來，亞洲只代表宗教原則和政治原則的開端，只有在歐洲這些原則才會(huì)得到發(fā)揚(yáng)光大。”［17］

按照這樣的理念和邏輯，黑格爾對(duì)中國歷史、制度、文化與哲學(xué)做了全面的評(píng)述。他認(rèn)為道德和倫理在中國的政治體制中具有重要的地位?！爸袊兇饨ㄖ谶@一種道德的結(jié)合上，國家的特性便是客觀的‘家庭孝敬’。中國人把自己看作是屬于他們家庭的，而同時(shí)又是國家的兒女。在家庭之內(nèi)，他們不是人格，因?yàn)樗麄冊(cè)诶锩嫔畹哪莻€(gè)團(tuán)結(jié)的單位，乃是血統(tǒng)關(guān)系和天然義務(wù)。在國家之內(nèi)，他們一樣缺少獨(dú)立的人格”。［18］黑格爾對(duì)中國的科舉制度給予了肯定，認(rèn)為中國除皇帝外，沒有特殊的階層，只有有才能的人才能當(dāng)官。這點(diǎn)不僅值得其他國家學(xué)習(xí)，就是歐洲也可以之作為模范。

談到中國的文字，黑格爾的評(píng)價(jià)有些離奇。他認(rèn)為，中國的象形文字是產(chǎn)生中國“僵化的文明”（stationary civilization）的原因。黑格爾比較了象形文字和字母文字之間的區(qū)別之后，總結(jié)說，“由于象形文字的書面語言的緣故，中國的聲音語言就缺少那種通過字母文字在發(fā)音中所獲得的客觀確定性”，所以象形文字的書面語言導(dǎo)致了停頓的中國文明那樣的哲學(xué)。［19］談到《易經(jīng)》時(shí)，他說：“在《易經(jīng)》中畫有某種的線條，由此制定了各種基本的形式和范疇——這部書因此便被稱為‘命書’?！保?0］但黑格爾認(rèn)為從這點(diǎn)來看，中國人是“沒有精神性”的。

黑格爾并不否認(rèn)中國有哲學(xué)：“中國人也有一種哲學(xué)，它的初步的原理淵源極古，因?yàn)椤兑捉?jīng)》——那部‘命書’——講到‘生’和‘滅’。在這本書里，可以看到純粹抽象的一元和二元的觀念；所以中國哲學(xué)似乎和畢達(dá)哥拉斯派一樣，從相同的基本觀念出發(fā)?！憋@然，黑格爾是讀過當(dāng)時(shí)歐洲出版的有關(guān)孔子的書的，他認(rèn)為：“中國幾部經(jīng)籍的出版，以及關(guān)于道德的許多創(chuàng)著，都出于孔子的手，至今成為中國人風(fēng)俗禮節(jié)的根本?！保?1］盡管孔子著作中也包含了許多道德箴言，但重復(fù)太多，他的思想仍不能超出平凡以上。這就是說，孔子的學(xué)說是很平凡的著作。在《哲學(xué)史講演錄》中他說：“孔子只是一個(gè)實(shí)際的世間智者，在他那里思辨的哲學(xué)一點(diǎn)也沒有——只是一些善良的、老練的、道德的教訓(xùn)”。［22］《易經(jīng)》有思辨性，但《易經(jīng)》的哲學(xué)是淺薄的。［23］他雖然對(duì)道家的思想給予較高的評(píng)價(jià)，但仍是從他自己的哲學(xué)立場出發(fā)，將道家的“無”說成他的哲學(xué)中的“絕對(duì)”，“這種‘無’并不是人們通常所說的無或無物，而乃是被認(rèn)作遠(yuǎn)離一切概念、一切對(duì)象，——也就是單純的、自身同一的、無規(guī)定的、抽象的統(tǒng)一。因此這‘無’同時(shí)也就是肯定的；這就是我們叫做的本質(zhì)?！保?4］由于無的這種抽象性，它無法超越自己，轉(zhuǎn)化為具體的存在，這樣“如果哲學(xué)思想不超出這種抽象的開始，則它和中國人的哲學(xué)便處在同樣的階段?！保?5］因此，道家的哲學(xué)最終也未能被他看上。他總結(jié)說：“以上所述，便是中國人民族性的各方面。它的顯著的特色就是，凡是屬于‘精神’的一切——在實(shí)際上和理論上，絕對(duì)沒有束縛的倫常、道德、情緒、內(nèi)在的‘宗教’、‘科學(xué)’和真正的‘藝術(shù)’、——一概都離他們很遠(yuǎn)……雖然人人能夠得到最高的尊榮，這種平等卻適足以證明沒有對(duì)于內(nèi)在的個(gè)人作勝利的擁護(hù)，而只有一種順服聽命的意識(shí)——這種意識(shí)還沒有發(fā)達(dá)成熟，還不能夠認(rèn)出各種的差別?！保?6］①朱謙之先生認(rèn)為黑格爾的《精神現(xiàn)象學(xué)》在結(jié)構(gòu)上和《大學(xué)》相似，“可假定其受了《大學(xué)》譯本的影響”。（參閱朱謙之：《中國哲學(xué)對(duì)歐洲哲學(xué)的影響》，上海：上海人民出版社，2006年，第361-363頁）這個(gè)假設(shè)有些牽強(qiáng)，黑格爾對(duì)中國文化的吸收主要是置于其邏輯體系內(nèi)，《精神現(xiàn)象學(xué)》是黑格爾哲學(xué)的真正秘密，從邏輯體系上認(rèn)為《精神現(xiàn)象學(xué)》和《大學(xué)》邏輯一致，則比較困難。中世紀(jì)托馬斯·阿奎那的哲學(xué)已經(jīng)開始更多吸收亞里士多德的哲學(xué)，對(duì)人的認(rèn)識(shí)過程已經(jīng)有了很細(xì)微的分析，感覺、知覺、悟性這些概念都已經(jīng)有了，而中國哲學(xué)主要是一種倫理學(xué)，對(duì)認(rèn)知過程很少細(xì)分。因此，《精神現(xiàn)象學(xué)》基本邏輯主要是黑格爾對(duì)西方哲學(xué)吸收改造的結(jié)果。參閱張西平《中國與歐洲早期宗教和哲學(xué)交流史》（北京：東方出版社，2001年）一書中對(duì)傳教士《靈言蠡勺》的分析和介紹。

三、對(duì)黑格爾中國觀的評(píng)價(jià)

如何評(píng)價(jià)黑格爾對(duì)中國文化的論述，筆者認(rèn)為應(yīng)該注意以下問題。

（一）黑格爾對(duì)中國基本知識(shí)的閱讀有誤

（二）黑格爾對(duì)東方文化和中國文化的認(rèn)識(shí)有著濃厚的“歐洲中心主義”

黑格爾將人類的精神發(fā)展放在一個(gè)宏大的歷史進(jìn)程中去考慮是有價(jià)值的，但這種歷史性進(jìn)程被他解釋為歐洲是人類文明發(fā)展的高級(jí)階段，顯然是有問題的。他認(rèn)為：“歷史是有一個(gè)決定的‘東方’，就是亞細(xì)亞。那個(gè)外界的物質(zhì)的太陽便在這里升起，而在西方沉沒那個(gè)自覺的太陽也是在這里升起，散播一種更為高貴的光明?！保?9］而日耳曼民族把這種自由意識(shí)發(fā)展到了最高階段，究其原因是在于歐洲人，特別是日耳曼人完全掌握了基督教精神。因?yàn)橹挥谢浇淌菃⑹镜淖诮?，上帝在這里完全是公開和透明的，沒有任何秘密。很顯然，黑格爾以基督教精神來衡量世界各民族精神的價(jià)值，這種歐洲中心主義的立場是很明顯的。有學(xué)者認(rèn)為：“黑格爾關(guān)于基督教和國家為了實(shí)現(xiàn)自由和充分展開精神的真實(shí)本質(zhì)而結(jié)合的理想，造成了對(duì)世界史特別是對(duì)東方的歪曲解釋。這些在殖民擴(kuò)張時(shí)代不僅沒有引起應(yīng)有的注意，反而干脆被接受認(rèn)可了。如果我們用民主的和全球的眼光如實(shí)地說明東方的現(xiàn)代發(fā)展，包含在這里的空想就站不住腳了?！保?0］這里，黑格爾代表了19世紀(jì)西方文化精神。這種思想彌漫著基督教的傲慢和西方的傲慢，對(duì)這樣的一種文化態(tài)度做反思性批判是應(yīng)該的，而不應(yīng)繼續(xù)站在黑格爾的文化立場上為這種“歐洲中心主義”、“基督教神圣論”辯護(hù)。對(duì)黑格爾這種“歐洲中心主義”的批判并不是對(duì)其哲學(xué)智慧的否定，而是對(duì)其學(xué)說的批判性繼承。①有學(xué)者認(rèn)為，黑格爾對(duì)東方文化的認(rèn)識(shí)是正確的，我們所做的對(duì)黑格爾這種“歐洲中心主義”的批評(píng)是一種文化相對(duì)主義。他們認(rèn)為：“東方民族的文化所以有如此之多的不可言說不可理喻的神秘東西，原因就在于東方民族的精神沒有超越與自然的直接統(tǒng)一，而黑格爾的精神概念原則上能夠徹底理解這種東西。至此，我們依據(jù)黑格爾的精神概念至少在原則上已經(jīng)揭示了東方神秘主義的起源和奧秘，證明它客觀上低于那能產(chǎn)生發(fā)達(dá)的理智意識(shí)的精神；由此，我們證明了，文化相對(duì)主義源于對(duì)精神概念的無知，它是站不住腳的?！保▍㈤喦湮墓猓骸墩摵诟駹柕闹袊幕^》，北京：社科文獻(xiàn)出版社，2005年，第165頁）顯然，這種觀點(diǎn)完全站在了黑格爾的立場上，缺少一種理性的反思。

在中國文化的論述上，對(duì)黑格爾的觀點(diǎn)更應(yīng)加以批判地反思。他從比較哲學(xué)和比較宗教的角度對(duì)中國思想特點(diǎn)進(jìn)行分析，認(rèn)為中國是一個(gè)重集體、輕個(gè)人的社會(huì)，中國思想的特點(diǎn)是道德高于理性，直覺高于思辨。在一定意義上，他揭示出了中國思想文化社會(huì)的一些特征，但由于他所做的比較研究不是在對(duì)中國文化和西方文化平等相待的基礎(chǔ)上展開的，而是在他所設(shè)定的宏大哲學(xué)體系中展開的，中國文化和思想在邏輯上已經(jīng)被確定了位置。這樣，即便黑格爾認(rèn)識(shí)到中國文化的某些優(yōu)點(diǎn)，例如，他認(rèn)為由于中國有科舉制度，從而沒有固定的貴族等級(jí)制度等，進(jìn)而認(rèn)為，這一制度應(yīng)該被介紹到歐洲來；即便他對(duì)中國文化的認(rèn)識(shí)也不乏深刻之處，但這種深刻是建立在對(duì)中國文化根本否定的基礎(chǔ)之上的。

首先，黑格爾認(rèn)為世界精神是一個(gè)進(jìn)化的歷史過程，中國文化雖然早期十分燦爛，但那只是人類精神發(fā)展的幼年。從孔子思想的平淡無奇，可以看出其平庸，孔子思想根本談不上哲學(xué)，中國也沒有真正意義上的哲學(xué)。世界精神進(jìn)化的高峰在西方、在歐洲、在日耳曼民族、在他的思想哲學(xué)之中。從這樣的高度俯視中國文化，根本談不上任何尊重和平等。

其次，黑格爾認(rèn)為世界歷史是一個(gè)理性的過程，理性是世界的主宰，世界歷史的這種合理過程經(jīng)歷了“原始的歷史”、“反省的歷史”和“哲學(xué)的歷史”，中國知識(shí)處在“原始的歷史”階段，中國文化的特點(diǎn)是直覺而非理性。這樣，即便是《易經(jīng)》的思想“達(dá)到了純粹思想意識(shí)，但并不深入，只停留在最淺薄的思想里面。這些規(guī)定誠然也是具體的，但這種具體沒有概念化，沒有被思辨地思考，而只是從通常的觀念中取來，按照直觀的形式和通常感覺的形式表現(xiàn)出來的。因此，在這一套具體原則中，找不到對(duì)于自然力量或精神力量有意義的認(rèn)識(shí)。”［31］他從自己設(shè)定的理性歷史觀中，完全看不到中國哲學(xué)和文化里的理性精神，將中國文化排除在理性之外。

最后，黑格爾認(rèn)為“自由”是自我意識(shí)的產(chǎn)生和實(shí)現(xiàn)，也是“精神”和“理性”的唯一本性。世界精神的歷史就是一個(gè)不斷追求自由的歷史，理性的世界就是一個(gè)自由的世界。當(dāng)世界歷史成為“自由意識(shí)”演化和發(fā)展的歷史時(shí)，“自由”的發(fā)展程度就成為判斷一個(gè)民族和國家精神高下的標(biāo)準(zhǔn)?！白杂伞背潭仍礁叩膰?，越是理性的國家，反之則是非理性的國家。按照他的分析，東方國家和民族只知道一個(gè)人是自由的，希臘和羅馬世界只知道一部分人是自由的，而日耳曼民族卻知道一切人是自由的。這樣他便推論出：包括中國在內(nèi)的東方各國的政治體制是專制主義，希臘羅馬是民主政體和貴族政體，而日耳曼基督教國家則是君主政體。［32］

在這樣的邏輯設(shè)計(jì)與整體思考中，中國處于邊緣的地位，歐洲處于中心的地位，日耳曼人則處在核心的地位。對(duì)這種歐洲中心主義的觀點(diǎn)，我們理應(yīng)給予批評(píng)，“無論如何，黑格爾總把蔑視放在東方民族身上，而把贊譽(yù)和同情留給西方世界。他失去了啟蒙思想家那種寬容廣博的精神，變得狹隘起來?！保?3］①但國內(nèi)有些黑格爾哲學(xué)的研究者對(duì)黑格爾的哲學(xué)過于寵愛了，他們幾乎完全認(rèn)同黑格爾對(duì)中國文化的論述：“傳統(tǒng)中國社會(huì)不允許有絲毫的主觀自由個(gè)人自由，這種情況在古代西方是不存在的……儒教道德把三綱五常君臣父子這種東西看做是出自人的自然本性，這證明這里并不存在自由意志，不存在自由意志自己決定自己的那種自由的自決性……這是一種不自由的道德，是一種他律。儒家尊奉這種他律的道德之所以‘主觀上并不感到他律的痛苦，這絕不是因?yàn)樗麄儤O大地伸張了個(gè)人的自由意志，而恰好是由于他們自覺地預(yù)先克服和取消了自由意志’，這又是因?yàn)橹袊恕畯奈匆庾R(shí)到自己是一個(gè)獨(dú)立的個(gè)體，從未“離家出走”，因而只有“反身而誠”，即可發(fā)現(xiàn)自己事實(shí)上處于天然的倫理實(shí)體之中’，故可知儒教道德只是‘一種不自由的道德和沒有意志的“自律”’，‘中國傳統(tǒng)文化沒有對(duì)真正道德（Moralit）的意識(shí)，而只有對(duì)倫理（Sittichkeit）的認(rèn)識(shí)’。”“黑格爾對(duì)儒教的道德意義的本質(zhì)的揭示是深刻的，無可反駁的?！薄昂诟駹柊讶巳似降鹊闹袊鐣?huì)稱為農(nóng)奴制，這是對(duì)戰(zhàn)國后的中國社會(huì)性質(zhì)的一個(gè)相當(dāng)準(zhǔn)確而深刻的認(rèn)識(shí)?！眳㈤喦湮墓猓骸墩摵诟駹柕闹袊幕^》，第243、245-246、255、288頁。

四、黑格爾歷史哲學(xué)具有雙重性

自維科（Giambattista Vico，1668—1744）提出“以往哲學(xué)家們傾全力認(rèn)識(shí)自然界，這個(gè)世界既然是由上帝創(chuàng)造的，那就只有上帝才能認(rèn)識(shí)；同時(shí)，他們卻忽視對(duì)民族世界的思考，這個(gè)世界既然是由人類創(chuàng)造的，那么人類就能認(rèn)識(shí)它”［34］②馬克思說：“人類史同自然史的區(qū)別在于：人類史是我們自己創(chuàng)造的，而自然史不是我們自己創(chuàng)造的?！瘪R克思：《資本論》第1卷，北京：人民出版社，1975年，第409-410頁。的觀點(diǎn)后，對(duì)整個(gè)人文學(xué)科產(chǎn)生了重要的影響，西方的歷史哲學(xué)就是沿著這個(gè)思路發(fā)展起來的。黑格爾全部哲學(xué)將歷史歸于思想，在其宏大的邏輯發(fā)展和思想演化中展現(xiàn)人類的歷史。如恩格斯所說：“黑格爾的思維方式不同于所有其他哲學(xué)家的地方，就是他的思維方式有巨大的歷史感作基礎(chǔ)。形式盡管是那么抽象和唯心，他的思想發(fā)展卻總是與世界歷史的發(fā)展平行著，而后者按他的本意只是前者的驗(yàn)證。真正的關(guān)系因此顛倒了，頭腳倒置了，可是實(shí)在的內(nèi)容卻到處滲透到哲學(xué)中……他是第一個(gè)想證明歷史中有一種發(fā)展、有一種內(nèi)在聯(lián)系的人……在《現(xiàn)象學(xué)》、《美學(xué)》、《哲學(xué)史》中，到處貫穿著這種宏偉的歷史觀，到處是歷史地、在同歷史的一定的（雖然是抽象地歪曲了的）聯(lián)系中來處理材料的?！保?5］在黑格爾宏大的歷史敘述和嚴(yán)密的邏輯設(shè)計(jì)中，包含了很多深刻的哲學(xué)思考。例如，歷史與邏輯的一致原則，歷史是一個(gè)由低到高、逐步發(fā)展的歷史過程，人類歷史是一個(gè)從不自由到自由的過程，是一個(gè)充滿矛盾并不斷解決矛盾的過程。但在黑格爾的哲學(xué)中，這些都是在歷史與精神的倒置中展開的，歷史的發(fā)展表現(xiàn)在世界精神史的發(fā)展歷程中。恩格斯指出：黑格爾的“思維方式有巨大的歷史感作基礎(chǔ)”。黑格爾也說過：“每個(gè)人都是他那時(shí)代的產(chǎn)兒。哲學(xué)也是這樣，它是被把握在思想中的它的時(shí)代。妄想一種哲學(xué)可以跳出它那個(gè)時(shí)代，這與妄想個(gè)人可以跳出他的時(shí)代……是同樣愚蠢的?！保?6］在這個(gè)意義上，黑格爾深刻地影響了馬克思的歷史觀，馬克思將人類歷史還原到它的真實(shí)社會(huì)生活的基礎(chǔ)上。

黑格爾對(duì)東方的論述和對(duì)中國文化的論述，是在他的哲學(xué)的總體框架中展開的，他的世界歷史的框架既有十分深刻之處，也有明顯的缺陷和不足?！昂诟駹枌?duì)世界歷史行程的圖解的主要缺陷是，（1）從整體上，把歷史變成一個(gè)從起點(diǎn)到終點(diǎn)的直線發(fā)展的模式；不僅從理論上是形而上學(xué)的，而且由于把東方民族放在低級(jí)階段上，把日耳曼民族放在歷史發(fā)展的最后階段，從而帶有了濃厚的民族沙文主義色彩。（2）由于形而上學(xué)的圖式化，黑格爾把許多民族排斥在世界歷史之外，如非洲黑人、美洲印第安人、東南亞各民族和澳洲土著等……（3）把各個(gè)民族變成了世界精神進(jìn)展的邏輯環(huán)節(jié)，從而否定了一個(gè)民族本身發(fā)展的歷史。這意味著，古代希臘屬于世界歷史的范疇，現(xiàn)代希臘則不是；中國四千年所發(fā)生的事件沒有任何意義。當(dāng)然，世界歷史在發(fā)展過程中往往有一個(gè)或幾個(gè)民族在某一時(shí)期起帶頭作用，但這種作用并不是固定的，更不會(huì)完全停留在日耳曼民族身上……（4）黑格爾拒絕談?wù)撐磥?，表現(xiàn)了資產(chǎn)階級(jí)的怯懦，因?yàn)闅v史的未來并不屬于這個(gè)階級(jí)……對(duì)未來的憧憬恰是人類改造現(xiàn)實(shí)的一種力量源泉。人類的歷史是有未來的，但未來并不屬于資產(chǎn)階級(jí)，更不屬于普魯士王國?！保?7］

19世紀(jì)是西方開始發(fā)達(dá)興盛的世紀(jì)，正像達(dá)爾文發(fā)展了自然的進(jìn)化史一樣，黑格爾也希望在自己的哲學(xué)中發(fā)現(xiàn)人類的進(jìn)化史。從這種學(xué)術(shù)和思想的理想中，看得出黑格爾對(duì)其思想力量的自信。而中國文化和思想只是他表述自己宏大敘事的材料，正像伏爾泰和孟德斯鳩把中國文化和思想作為自己的思想材料和武器一樣。所不同的是，18世紀(jì)，在伏爾泰等人那里，中國文化是啟蒙思想家理想的材料，把中國作為模范來批判歐洲中世紀(jì)的文化與思想；19世紀(jì)，在黑格爾那里，中國文化作為負(fù)面的材料，以此來證明歐洲的輝煌和日耳曼精神的偉大。所以，黑格爾對(duì)待中國文化的態(tài)度應(yīng)是19世紀(jì)西方思想家的代表。有學(xué)者認(rèn)為，黑格爾的歷史觀從哲學(xué)上為西方的擴(kuò)張奠基了基礎(chǔ)，他看到了英國對(duì)印度的占領(lǐng)，甚至預(yù)測(cè)到了他死后十年英國對(duì)中國的鴉片戰(zhàn)爭，“因?yàn)槭苤朴跉W洲人，乃是亞細(xì)亞洲各帝國必然的命運(yùn)；不久以后，中國也必然會(huì)屈服于這種命運(yùn)?！保?8］“黑格爾的歷史哲學(xué)為19世紀(jì)西方的帝國主義擴(kuò)張?zhí)峁┝苏x的理由。在他那里，哲學(xué)變成神話，知識(shí)變成意識(shí)形態(tài)，既然歷史是民族與國家的存在方式，進(jìn)步是絕對(duì)的，那么，停滯在過去的東方就沒有任何存在的意義或者說是完全不合理的存在，西方文明征服、消滅它，也就成為合理、正義和必然的行動(dòng)。行動(dòng)的西方與思想的西方正默契配合，創(chuàng)造一個(gè)在野心勃勃擴(kuò)張中世界化的西方現(xiàn)代文明?！保?9］這種觀點(diǎn)把黑格爾的歷史哲學(xué)的政治內(nèi)涵講到了極致。

［1］［法］托克維爾：《舊制度與大革命》，北京：商務(wù)印書館，2013年，第203頁。

［2］《從東亞的視野看全球化》，轉(zhuǎn)引自韓毓海：《漫長的19世紀(jì)》，《書城》2009年第7期。

［3］［德］貢德·弗蘭克：《白銀資本：重視經(jīng)濟(jì)全球化中的東方》，劉北成譯，北京：中央編譯出版社，2008年。

［4］［7］［美］杰克·戈德斯通：《為什么是歐洲？世界史視角下的西方崛起（1500—1850）》，關(guān)永強(qiáng)譯，杭州：浙江大學(xué)出版社，2007年，第77、83頁。

［5］［6］［美］喬萬尼·阿里吉等主編：《東亞的復(fù)興：以500年、150年和50年為視角》，北京：社會(huì)科學(xué)文獻(xiàn)出版社，2006年，第133、372頁。

［8］［德］貢德·弗蘭克：《白銀資本：重視經(jīng)濟(jì)全球化中的東方》，第442-443頁。

［9］［10］［美］斯塔夫里阿諾斯：《全球通史：1500年以后的世界》，吳象嬰等譯，上海：上海社會(huì)科學(xué)院出版社，1999年，第291、318頁。

［11］［美］彭慕蘭：《大分流：歐洲、中國及現(xiàn)代世界經(jīng)濟(jì)的發(fā)展》，南京：江蘇人民出版社，2008年，第61頁。

［12］［15］［16］［18］［20］［21］［26］［29］［32］［38］［德］黑格爾：《歷史哲學(xué)》，王造時(shí)譯，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，1956年，第162-163、93-94、148、165、176、179、181、148-149、149、185-186頁。

［13］侯鴻勛：《論黑格爾的歷史哲學(xué)》，上海：上海人民出版社，1982年，第47-49頁。

［14］［36］［德］黑格爾：《法哲學(xué)原理》，范揚(yáng)、張企泰譯，北京：商務(wù)印書館，1961年，第353、序言12頁。

［17］［33］［37］韓震：《西方歷史哲學(xué)導(dǎo)論》，北京：北京師范大學(xué)出版社，2008年，第210-211、216、221-222頁。

［19］［德］黑格爾：《精神哲學(xué)——哲學(xué)全書·第三部分》，楊祖陶譯，北京：人民出版社，2006年，第280-285頁。

［22］［23］［24］［25］［27］［31］黑格爾：《哲學(xué)史講演錄》第1卷，北京大學(xué)哲學(xué)系外國哲學(xué)史教研室譯，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，1956年，第119、120、131、131、125、120-121頁。

［28］侯毅：《歐洲人第一次完整翻譯中國法律典籍的嘗試：斯當(dāng)東與〈大清律例〉的翻譯》，《歷史檔案》2009年第4期。

［30］［美］施泰因克勞斯編：《黑格爾哲學(xué)新研究》，王樹人譯，北京：商務(wù)印書館，1990年，第198頁。

［34］［意］維科：《新科學(xué)》，朱光潛譯，北京：人民文學(xué)出版社，1986年，第349頁。

［35］《馬克思恩格斯選集》第2卷，北京：人民出版社，1995年，第42頁。

［39］周寧：《世界之中國：域外中國形象研究》，南京：南京大學(xué)出版社，2007年，第56頁。

責(zé)任編輯：羅蘋

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張西平，北京外國語大學(xué)國際中國文化研究院教授、博士生導(dǎo)師（北京，100089）。