侯 丹

(福建師范大學(xué)文學(xué)院，福州 350007)

中國哲學(xué)研究

論王陽明致良知說對佛禪的吸收和利用

侯 丹

(福建師范大學(xué)文學(xué)院，福州 350007)

王陽明致良知說曾受到明人陳建“援儒入佛”的批判，認(rèn)為其說帶有強(qiáng)烈的佛禪色彩。事實(shí)上，陽明本人并不否認(rèn)二者間的聯(lián)系。在闡釋致良知這一學(xué)說時(shí)，陽明對佛禪的吸收和利用主要體現(xiàn)在兩個(gè)方面:一是在理論建構(gòu)的過程中，陽明融匯佛禪話語，并對禪宗的思辨方法有所吸收;二是在致良知的具體方法上，陽明兼采禪宗南、北兩系的修行方式，合頓悟漸修為一體。不難看出，陽明利用佛禪的情況是頗為復(fù)雜的，不可一概而論。

王陽明;致良知說;佛禪話語;修行方式

關(guān)于王陽明與佛教禪宗關(guān)系的研究，最早論述始于20世紀(jì)初，以日本學(xué)者關(guān)注較多，成果也相對豐富。①1908年，日本學(xué)者忽滑谷快天(1867—1934)出版《達(dá)磨與王陽明》(東京:國書刊行會1987年版)一書，率先對陽明與禪的關(guān)系進(jìn)行了檢討。1934年，在《中國禪學(xué)思想史》(見朱謙之譯，上海:上海古籍出版社2002年版)里，他檢索了宋明理學(xué)家與禪僧的交往，在第18章至第20章對陽明及其學(xué)派與禪學(xué)的關(guān)系作了簡要介紹。1958年，久須本文雄(1908—1995)出版了《王陽明的禪思想研究》(名古屋:日進(jìn)堂書店1958年版)，該書列舉了陽明游歷禪宗寺院的事實(shí)，并對陽明涉及佛禪的語錄作了分析和比較。至于臺灣和國內(nèi)的研究，則以60年代陳榮捷的《王陽明與禪》和80年代柯兆利的《論王陽明的禪學(xué)思想》為代表。②20世紀(jì)60年代，臺灣學(xué)者陳榮捷發(fā)表論文《王陽明與禪》(載《人生》第27卷第11期，香港:1964年4月16日版。見與陳先生另外14篇論文合成的《王陽明與禪》一書，臺北:臺灣學(xué)生書局1984年版，第73－81頁)，從正反兩方面辨析了陽明與禪的關(guān)系，認(rèn)為陽明對禪宗的攻擊比宋儒更切中要害。與陳榮捷看法不同，柯兆利寫于80年代的《論王陽明的禪學(xué)思想》(載《中國哲學(xué)》第8輯，北京:生活·讀書·新知三聯(lián)書店1982年版，第200－226頁)則據(jù)《宗鏡錄》《壇經(jīng)》《五燈會元》等禪學(xué)典籍，對陽明學(xué)術(shù)思想與佛禪的關(guān)系進(jìn)行了梳理，進(jìn)一步肯定了陽明好禪的事實(shí)。上述研究成果雖涉及陽明心學(xué)與佛禪的關(guān)系，但各有側(cè)重，均言之不詳。致良知說在陽明學(xué)術(shù)思想中處于集大成的位置，故有必要對其與佛禪的關(guān)聯(lián)問題進(jìn)行詳細(xì)的梳理。就筆者淺陋所見，目前僅有趙旗先生的《心學(xué)與禪學(xué)》第四章第三節(jié)論及，此書在宏觀觀照和總體把握上給筆者頗多啟示，但對相關(guān)禪宗典籍的解讀還不夠深入。③可參趙旗《心學(xué)與禪學(xué)》，西安:陜西人民出版社2001年版，第193－208頁。有鑒于此，筆者不畏谫陋，在前人基礎(chǔ)上對此問題再進(jìn)行檢討，不當(dāng)之處謹(jǐn)盼方家批評指正。

一、陳建對致良知說“援儒入佛”的批判

王陽明對《大學(xué)》古本“致知格物”的重新闡釋，曾遭到同代學(xué)者陳建(1497—1567)的駁斥。陳建認(rèn)為，陽明“致良知”說吸取了佛禪的內(nèi)容，于儒學(xué)終有間隔，存在著顛倒格物、致知的弊病:

陽明嘗非朱子解格物，而別釋大學(xué)古本矣。其是非子亦嘗考之耶?曰?？贾印ｊ柮髦?xùn)格物，曰:“物者，意之用也。格者，正也。正其不正，以歸于正，而必盡乎天理也。”此其訓(xùn)與正心誠意淆復(fù)窒礙、乖經(jīng)意矣。又《傳習(xí)錄》云:“吾心之良知，即所謂天理也。致吾心良知之天理于事事物物，則事事物物皆得其理矣。致吾心之良知者，致知也。事事物物皆得其理者，格物也?！比绱搜?，則是先致知而后格物，蓋顛倒舛戾之甚矣。陽明乃以此議朱子，寧不顏汗?原其失由于認(rèn)本來面目之說為良知。援儒入佛，所以致此。朱子嘗謂釋氏之說為主于中，而外欲強(qiáng)為儒者之論，正如非我族類，而欲強(qiáng)以色笑相親，意思終有間隔礙阻。［1］126

接著，陳建引用羅欽順(1465—1547)批駁傾心于禪學(xué)的儒者之言論:“羅整庵亦云:‘世有學(xué)禪而未至者，略見些光影，便要將兩家之說和合為一，彌縫雖巧，敗闕處不可勝言。弄得來儒不儒、佛不佛，心勞日拙，畢竟何益之有?’陽明正是此病?！保?］126－127羅整庵提及的“學(xué)禪而未至”的學(xué)者，指的是陸象山(1139—1192)、楊簡(1141—1226)、陳獻(xiàn)章(1428—1500)、湛若水(1466—1560)等人。

陳建指出，以陽明為代表的上述儒者沉迷于禪學(xué)，其思想言論混淆了儒、佛間的差異，也極大地威脅了儒學(xué)的純潔性。對陽明以禪之本來面目喻儒之良知這一“援儒入佛”的做法，陳建甚為不滿。事實(shí)上，宋明理學(xué)均有禪宗色彩，如周敦頤(1017—1073)、張載(1020—1077)均受學(xué)于臨濟(jì)宗黃龍慧南(1002—1069)法嗣東林?？偠U師(1025—1091)，程顥(1032—1085)也曾與僧人在寺中討論終日，朱熹早年也曾好佛，他們與禪師均有著較為頻繁的聯(lián)系，也吸取了佛禪的內(nèi)容來建構(gòu)自己的理論體系。對此，陳建并非不知，然觀其對陽明毫不留情的批判，不難發(fā)現(xiàn)，除了維護(hù)朱學(xué)正統(tǒng)的動(dòng)因外，當(dāng)與心學(xué)在明代造成極大影響并產(chǎn)生系列流弊有關(guān)。

對陽明在學(xué)術(shù)思想上兼采儒佛的原因及影響，但衡今先生表示:“姚江學(xué)術(shù)，亦儒亦佛，正可依仁立德，轉(zhuǎn)識成智，自立門戶。乃用佛辟佛，借與程朱門下爭短長。未免胸中猶有渣滓在。而非儒非佛，與人口實(shí)。復(fù)世又未能平心論之。遂使其學(xué)衡不明。甚有談虎而為之色變者。要知陽明之謦欬，不同凡響。其用佛入儒、用儒入佛處，自是唐宋以來第一人。而虞廷心教，亦得賴以不墜也?！保?］229此番言論，還原了陽明心學(xué)在明代的處境，可謂客觀公正。

二、致良知說對佛禪話語、思辨方法的吸收

禪宗的“不思善不思惡”，被陽明弟子陸澄(字原靜)視作不睹不聞、無思無慮的一種狀態(tài)，在此前提下做體認(rèn)和修養(yǎng)的工夫，便能達(dá)到寧靜自在的境界。對此，陽明辨析了“良知”“致良知”與佛禪之關(guān)系，在《答陸原靜書》中他談到:

“不思善不思惡時(shí)認(rèn)本來面目”，此佛氏為未識本來面目者設(shè)此方便。“本來面目”即吾圣門所謂“良知”。今既認(rèn)得良知明白，即已不消如此說矣?！半S物而格”是“致知”之功，即佛氏之“常惺惺”，亦是常存他本來面目耳。體段工夫，大略相似。但佛氏有個(gè)自私自利之心，所以便有不同耳。今欲“善惡不思，而心之良知清靜自在”，此便有自私自利、將迎意必之心，所以有“不思善、不思惡時(shí)用致知之功，則已涉于思善”之患?！髮庫o，欲念無生，此正是自私自利、將迎意必之病，是以念愈生而愈不寧靜。良知只是一個(gè)良知，而善惡自辨，更有何善何惡可思?良知之體本自寧靜，今卻又添一個(gè)求寧靜;本自生生，今卻又添一個(gè)欲無生;非獨(dú)圣門致知之功不如此，雖佛氏之學(xué)亦未如此將迎意必也。［3］75－76

陽明認(rèn)為，佛教之“不思善不思惡時(shí)認(rèn)本來面目”即為儒家之“良知”，而“致良知”之功即佛教之“常惺惺”。前者語出《壇經(jīng)·行由第一》慧能所言:“不思善，不思惡，正與么時(shí)，那個(gè)是明上座本來面目?”［4］28意指既不力持趨善也不心存避惡，唯任其自然，內(nèi)觀心之本體。后者之“惺惺”是禪語，即時(shí)時(shí)警覺之意。接下來，陽明對佛禪之自私進(jìn)行了批駁，認(rèn)為:在“不思善不思惡”時(shí)用致知的工夫，已染“思善”之嫌;佛禪之求寧靜、念無生，已患“自私自利”之病。與此相反，良知具有“善惡自辨”的功能，無須思善思惡。對此，陳榮捷引但衡今《王陽明傳習(xí)錄札記》語云:“前者以清凈自在為自私。此釋家小乘法。陽明以大乘攝小。用以破陸某務(wù)求寧靜之非。非了義也。后者只是善惡自辨，心不逾矩。而不是無善無惡可思。歸到儒家本分，圓融之極。”［2］229此言可謂是也。

在比較了致良知工夫與佛氏的體段工夫之后，陽明斷言:“只是一念良知，徹頭徹尾，無始無終，即是前念不滅，后念不生。今卻欲前念易滅，而后念不生，是佛氏所謂斷滅種性，入于槁木死灰之謂矣?！保?］76針對陸澄如何才能使此心“前念易滅，而后念不生”的提問，陽明認(rèn)為須立足于良知本體，要求此心“前念不滅，后念不生”。表面上看，陽明的回答與佛家所謂“不生不滅”相同，但佛家此說并非指修養(yǎng)一事，一般用來形容佛性的常住。陽明認(rèn)為佛禪急于欲求一己之寧靜無生，而不置念頭于天下國家，這是其最大的危害。因此，自私自利之末，就容易陷入寂滅之弊。此外，陽明用來形容良知的“一念”，與神會“無念即是一念，一念即是一切智”［5］97極為相似，在“一念”的前提下，良知與南宗禪的般若智可謂無異?！皬仡^徹尾，無始無終”則暗用了神會(668—760)與慧能間關(guān)于“佛性”的問答，但衡今評曰:“此神會所謂佛性，慧能所謂把茅蓋頭，猶是知解宗師門面語。”［2］229據(jù)《壇經(jīng)》載，慧能對弟子神會說:“吾有一物，無頭無尾，無名無字，無背無面，諸人還識否?神會出曰:是諸佛之本源，神會之佛性。師曰:向汝道‘無名無字’，汝便喚作‘本源佛性’，汝向去有把茅蓋頭，也只成個(gè)知解宗徒。”［4］161神會對禪雖有解悟，卻并未透徹，慧能看出了這一點(diǎn)，故警醒他不可妄立“本源佛性”。

《曹溪大師別傳》則更詳細(xì)地記錄了師徒二人的這番對話:“至夜間，大師問沙彌:我打汝時(shí)，佛性受否?答云:佛性無受。大師問:汝知痛否?沙彌答:知痛。大師問:汝既知痛，云何道佛性無受?沙彌答:豈同木石?雖痛而心性不受?！?《新編卍續(xù)藏經(jīng)》第146冊，第485頁下)與《壇經(jīng)》的記載相比，神會把“佛性”等同于“心性”，甚至認(rèn)為“知見”即為佛性，其《頓悟無生般若頌》云:“無念是實(shí)相真空，知見是無生般若。般若照真達(dá)俗，真空理事皆如。此為宗本也?！粗？占?，見即直見無生。知見分明，不一不異。動(dòng)寂俱妙，理事皆如。理靜處事能通，達(dá)事理通無礙。六根無染，定慧之功。相念不生，真如性凈。覺滅心空，一念相應(yīng)，頓超凡圣。無不能無，有不能有。行住坐臥，心不動(dòng)搖。一切時(shí)中，空無所得?！保?］50－51可見，“知”是一種無分別的認(rèn)識，一時(shí)完成，與頓悟相應(yīng)。有分別的認(rèn)識是漸進(jìn)的，與漸悟相應(yīng)。故解悟是“知”，親證是“見”，神會的“知見”有頓悟漸修之雙重含義。對神會之“知見”，陽明曾多次引用，如《別方叔賢四首》其三云:“休論寂寂與惺惺，不妄由來即性情。笑卻殷勤諸老子，翻從知見覓虛靈?！保?］797此詩作于離開龍場之際，陽明用融匯釋、道的語言表達(dá)了對心體通脫無礙這一境界的向往。

后來，唐代宗密(780—841)把神會“空寂之心”定義為“靈知”，其《禪源諸詮集都序》曰:“故妄念本寂，塵境本空;空寂之心，靈知不昧。即此空寂之知是汝真性。任迷任悟，心本自知;不借緣生，不因境起。知之一字，眾妙之門?！?《大正藏》第48冊，第402頁下至403頁上)宗密認(rèn)為，“靈知”是眾生本有的真性，認(rèn)識這一心的體性，便可以解決身心問題，獲得解脫。宗密概括的“靈知”，陽明也借用到“良知”說中，他曾多次表示“良知是天理之昭明靈覺處，故良知即是天理”［3］81(《答歐陽崇一》)，“心者身之主也，而心之虛靈明覺，即所謂本然之良知也”［3］53(《答顧東橋書》)，“人的良知，就是草、木、瓦、石的良知?！w天地萬物與人原是一體，其發(fā)竅之最精處，是人心一點(diǎn)靈明”［3］122(《傳習(xí)錄》下)等。陽明認(rèn)為，良知作為本體的特別之處在于，它首先表現(xiàn)為一種“昭(虛)明靈覺”或知覺，從這個(gè)層面上來看，良知與菏澤禪的“靈知”是極為相近的。

關(guān)于致良知說與荷澤宗的關(guān)系，馮友蘭先生認(rèn)為其與宗密之“覺諸相空，心自無念;念起即覺，覺之即無。修行妙門，唯在此也”(《大正藏》第48冊，第403頁上)頗為相同，只是陽明專就道德之“知”言之。［6］樂九波在《論神會的佛學(xué)思想》一文中，考察了禪宗神會的思想與陽明心學(xué)間的淵源關(guān)系，認(rèn)為神會學(xué)說的理論基石是以能知為“空寂之心”的本性，陽明揭示心體本性的“良知者，心之本體”的命題，正是在此基礎(chǔ)上建立的。［7］顯然，陽明吸取了菏澤宗“靈知”這一概念，用以建構(gòu)致良知的心性本體。不得不說，陽明于禪宗頗為熟悉，不僅借鑒神會、宗密學(xué)說之相關(guān)概念，還利用其思辨方法進(jìn)一步闡釋致良知說。陽明弟子徐階(1503—1583)曾這樣概括“致良知”說的要旨:“唯文成公奮起圣遠(yuǎn)之后，慨世之言致知者求知于見聞，而不可與酬酢、不可與佑神，于是取《孟子》所謂‘良知’合諸《大學(xué)》，以為‘致良知’之說。其大要以謂人心虛靈莫不有知，唯不以私欲蔽塞其虛靈者，則不假外索，而于天下之事自無所感而不通，無所措而不當(dāng)。”［3］1736(《王文成公全書序》)在這里，“人心虛靈莫不有知”與神會“眾生心即是佛心，佛心即是眾生心”(《南陽和尚問答雜征義》)［5］75的“空寂之心”意義相近，至于眾生與佛之差別，神會認(rèn)為:“若約不了人論，有眾生有佛;若其了者，眾生心與佛心元不別?！保?］75換言之，眾生對本心存在著是否了悟的問題，不了悟，眾生與佛就有了分別，如了悟，眾生與佛本無分別。對于如何了悟，神會提倡直指佛心，見性成佛。同理，在陽明看來，人人皆有“虛靈”之本心，如不因私欲遮蔽此心，不向外務(wù)求，則天下無不可通達(dá)之事，這也是區(qū)分凡圣的方法之一。陽明曾有言:“良知良能，愚夫愚婦與圣人同。但惟圣人能致其良知，而愚夫愚婦不能致，此圣愚之所由分也。”［3］56(《答顧東橋書》)此外，區(qū)分凡圣，還須落實(shí)到行動(dòng)上，“‘致知’之必在于行，而不行之不可以為‘致知’也明矣?！保?］56顯然，陽明在建構(gòu)“致良知”的理論體系中，對禪宗的思辨方法及論證結(jié)構(gòu)也有所采用。

關(guān)于這一點(diǎn)，正如秦家懿先生所說:“陽明的論辯結(jié)構(gòu)，得自禪宗，又有禪宗的辯證色彩。他用的譬喻與字句，也多得自禪?！柮鲗τ诙U宗，確有親切感。他不像韓愈一般，以異端目佛老。他的‘為圣之學(xué)’，超乎門戶之見。他在禪宗，也實(shí)有所得?！保?］的確，陽明融匯佛禪話語并借鑒禪宗的論辯結(jié)構(gòu)，以此建立起其學(xué)術(shù)思想的理論框架。此番言論指出陽明吸取佛禪的具體方式，肯定了陽明心學(xué)與佛禪的緊密聯(lián)系。

三、致良知說對禪宗南、北兩系修行方式的利用

不僅如此，在《答陸原靜書》中，陽明嫻熟地把“致良知”和禪宗的明鏡之喻聯(lián)系了起來:

圣人致知之功至誠無息，其良知之體皎如明鏡，略無纖翳。妍媸之來，隨物見形，而明鏡曾無留染。所謂“情順萬事而無情”也?！盁o所住而生其心”，佛氏曾有是言，未為非也。明鏡之應(yīng)物，妍者妍，媸者媸，一照而皆真，即是生其心處。妍者妍，媸者媸，一過而不留，即是無所住處。［3］79

“無所住而生其心”源自《金剛經(jīng)》:“是故須菩提，諸菩薩摩訶薩，應(yīng)如是生清凈心，不應(yīng)住色生心，不應(yīng)住聲香味觸法生心。應(yīng)無所住而生其心?！保?］48《金剛經(jīng)》認(rèn)為，唯一能使菩薩修道者達(dá)到“心清凈”的辦法，就是讓自己的精神世界不受認(rèn)識對象的支配，處于超然物外的狀態(tài)。在這段經(jīng)文下，宋代冶父道川禪師注曰:“山堂靜夜坐無言，寂寂寥寥本自然。何事西風(fēng)動(dòng)林野，一聲寒雁唳長天。”［9］50道川禪師用偈頌的方式闡釋了“無住”的含義，如能做到不執(zhí)著于外事，時(shí)時(shí)注意心靈的清凈，就能契悟佛性，擁有自然的快樂。陽明所要闡發(fā)的也正是此意，只有在致良知上下工夫，使心無所執(zhí)著，才能使良知“皎如明鏡”。

據(jù)《壇經(jīng)·行由第一》載，五祖弘忍為六祖慧能說《金剛經(jīng)》，講到“應(yīng)無所住而生其心”時(shí)，慧能一時(shí)大悟，乃言:“何期自性本自清凈，何期自性本不生滅，何期自性本自具足，何期自性本無動(dòng)搖?！保?］22五祖曰:“不識本心，學(xué)法無益。若言下識自本心，見自本性，即名丈夫、天人?！保?］22慧能重視文句簡單，透徹發(fā)揮無相、無住思想的《金剛經(jīng)》，提倡單刀直入的頓教，強(qiáng)調(diào)眾生若證見自我本性，就獲得解脫成就佛果了。在陽明看來，“良知”之心體即為明鏡，鏡若不明，則如妄心?！爸铝贾彼龅木褪鞘埂皯?yīng)物”的明鏡“一過而不留”，這樣才能使心體“無所住處”。雖然“致良知”說的具體內(nèi)容與佛禪迥異，換言之，儒佛二者在心性作用上雖不相同，儒家要治天下，“佛氏著在無善無惡上，便一切都不管，不可以治天下”［3］33(《傳習(xí)錄》上)，但在本體的修養(yǎng)方式上，它們是一致的。陳來認(rèn)為:“陽明所有關(guān)于無善無惡的思想可以歸結(jié)為《金剛經(jīng)》的‘應(yīng)無所住而生其心’，以及《壇經(jīng)》的‘無念、無相、無住’?！柮饕恢敝铝τ谠谌寮宜枷胫腥菁{‘無情無己’、‘應(yīng)無所住而生其心’的境界，并給予一個(gè)心性本體的解釋。吸引陽明的不是佛教或道家講的宗極本體的‘無’，而是精神——心理境界的‘無’?！保?0］的確如此，陽明以“私念”為住了相，那么，“無所住”即是去私念的意思，更進(jìn)一步，去私念即為“致良知”。

為了達(dá)到“致良知”，在具體方法上，陽明提出應(yīng)注意事上磨煉和靜時(shí)存養(yǎng)。事上磨煉，即在日常生活中，時(shí)時(shí)牢記并貫徹致良知的要求，這比靜時(shí)存養(yǎng)更為重要。關(guān)于靜坐的問題，弟子陸澄曾請教過陽明:“靜時(shí)亦覺意思好，才遇事便不同，如何?”陽明答復(fù)道:“是徒知靜養(yǎng)而不用克己工夫也。如此，臨事便要傾倒。人須在事上磨，方立得住，方能‘靜亦定、動(dòng)亦定’。”［3］14(《傳習(xí)錄》上)只靜養(yǎng)而不做克己工夫，在處理事務(wù)時(shí)是毫無益處的，故陽明提出了事上磨煉，只有兩者結(jié)合才能動(dòng)靜相宜。相應(yīng)地，陽明認(rèn)為生活中的一切事務(wù)，皆可作為磨煉心性的機(jī)會。從他個(gè)人的仕宦經(jīng)歷來說，貶謫農(nóng)場等“患難憂苦，莫非實(shí)學(xué)”［3］178(《寄希淵》)，為政生涯“郡務(wù)雖繁，然民人社稷，莫非實(shí)學(xué)”［3］214(《答路賓陽》)，甚至“簿書訟獄之間，無非實(shí)學(xué)。若離了事物為學(xué)，卻是著空”［3］108(《傳習(xí)錄》下)。在與弟子陸澄的信中，陽明指出在有無功利之心的前提下去做實(shí)學(xué)的區(qū)別:“使在我果無功利之心，雖錢谷兵甲，搬柴運(yùn)水，何往而非實(shí)學(xué)?何事而非天理?況子、史、詩、文之類乎?使在我尚存功利之心，則雖日談道德仁義，亦只是功利之事，況子、史、詩、文之類乎?”［3］186(《與陸原靜》)沒有功利之心的前提下，即使“搬柴運(yùn)水”這類生活瑣事也是實(shí)學(xué)，何況學(xué)術(shù)類的子史詩文呢?此外，陽明還引用程頤(1033—1107)的話證明如果不忘本心，舉業(yè)與圣學(xué)并不矛盾:“然謂舉業(yè)與圣人之學(xué)相戾者，非也。程子云:‘心茍不忘，則雖應(yīng)接俗事，莫非實(shí)學(xué)，無非道也。’而況于舉業(yè)乎?”［3］189－190(《寄聞人邦英邦正》)顯然，陽明“實(shí)學(xué)”的范圍極廣，上至國家大業(yè)，下至“搬柴運(yùn)水”，無不囊括其中。陽明認(rèn)為，只要在這些事物上致其良知，那么，事事物物皆可得其理。

事實(shí)上，陽明提出事上磨煉這一具體方法，與禪宗南宗一系的修行方式較為相似。對坐禪入定，南宗禪持反對態(tài)度。與出離世間的修行不同，他們提倡隨緣任運(yùn)，在日常生活中悟道修行。正如唐慧然集《鎮(zhèn)州臨濟(jì)慧照禪師語錄》載臨濟(jì)義玄(787?—867)所云:“佛法無用功處，只是平常無事。屙屎送尿，著衣吃飯，困來即臥。愚人笑我，智乃知焉。古人云:向外作工夫，總是癡頑漢。爾且隨處作主，立處皆真?！?《大正藏》第47冊，第498頁上)義玄繼承并發(fā)揮了馬祖道一(709—788)“平常心是道”的思想，大力提倡主體隨時(shí)隨地的自覺自悟，即使是癡頑漢，也有成佛的本源。和馬祖時(shí)期的禪宗相比，臨濟(jì)宗“更加突出了主體的自主作用，也更加突出了在生活中隨處體悟的現(xiàn)實(shí)性格，從而使禪宗更為大眾化和生活化了”［11］226。從修行方式及內(nèi)容上看，這與陽明關(guān)于“實(shí)學(xué)”的言論是非常相似的。

再來看靜時(shí)存養(yǎng)，用陽明的話說，即是無事時(shí)，將好色、好貨、好名、好利等私欲連根拔掉。在論及為學(xué)工夫時(shí)，陽明曾有云:“教人為學(xué)，不可執(zhí)一偏。初學(xué)時(shí)心猿意馬，拴縛不定，其所思慮多是人欲一邊，故且教之靜坐、息思慮。久之，俟其心意稍定，只懸空靜守，如槁木死灰，亦無用，須教他省察克治?！Ｈ缲堉妒?，一眼看著，一耳聽著，才有一念萌動(dòng)，即與克去，斬釘截鐵，不可姑容與他方便，不可窩藏，不可放他出路，方是真實(shí)用功，方能掃除廊清。到得無私可克，自有端拱時(shí)在。”(《傳習(xí)錄》上)［3］18陽明肯定了靜坐對初學(xué)者的好處，但也明察只“懸空靜守”可能會使人形同槁木，故用貓鼠之喻提醒人們須時(shí)時(shí)“省察克治”。貓鼠之喻，源自禪宗公案，據(jù)《五燈會元》卷十七《泐潭善清禪師》載，善清禪師(1057—1142)前往洪州謁見祖心晦堂禪師(1025—1100)，祖心教他看風(fēng)動(dòng)幡動(dòng)之話頭，可善清仍久參不契。于是，祖心便開示道:“子見貓兒捕鼠乎?目睛不瞬，四足踞地，諸根順向，首尾一直，擬無不中。子誠能如是，心無異緣，六根自靜，默然而究，萬無失一也?！保?2］歲余，善清忽然契悟。祖心以貓抓鼠的例子啟發(fā)善清，如能不受外物影響，六根自然清凈，沉下心參究，就一定會證悟。陽明用此公案，是為了說明當(dāng)一念之私欲萌發(fā)出來時(shí)，須練就貓抓老鼠般的本領(lǐng)，對準(zhǔn)目標(biāo)，頃刻間將之消滅。

禪宗公案，其實(shí)是用觀心、治心的方法，達(dá)到啟悟?qū)W人的目的。陽明也常用明鏡暗喻良知，將靜時(shí)存養(yǎng)視為磨鏡滌塵，認(rèn)為二者兼具觀心、治心之用。如陽明談到圣人與常人之別時(shí)說:“圣人氣象自是圣人的，我從何處識認(rèn)?若不就自己良知上真切體認(rèn)，如以無星之稱而權(quán)輕重，未開之鏡而照妍媸，真所謂以小人之腹而度君子之心矣。圣人氣象何由認(rèn)得?自己良知原與圣人一般，若體認(rèn)得自己良知明白，即圣人氣象不在圣人而在我矣?！保?］66(《啟問道通書》)陽明一再強(qiáng)調(diào)常人須磨鏡，這樣才能開鏡從而具備照見的功能，換言之，要具備圣人氣象，須就自己良知心體做體認(rèn)之功?！秹?jīng)》中神秀那則著名的偈頌:“身是菩提樹，心如明鏡臺。時(shí)時(shí)勤拂拭，勿使有塵埃?！保?］14就體現(xiàn)出北宗禪“拂塵看凈”的思想。神秀強(qiáng)調(diào)，應(yīng)拂拭排除掉污染心的因素，以顯示出清凈心的光明寂靜，此乃“拂塵”。另外，眾生應(yīng)當(dāng)觀心，以直觀內(nèi)省的方式來覺察清凈心的存在，實(shí)現(xiàn)心靈自覺，即為“看凈”。具體言之，陽明的“磨鏡”是掃除私欲，而神秀的“拂塵”是泯滅一切情欲和世俗認(rèn)識，盡管內(nèi)容有異，但在禪修方式上，二者是接近的。

進(jìn)一步，陽明提出真誠與自信對致良知的重要性:“是故不欺則良知無所偽而誠，誠則明矣;自信則良知無所惑而明，明則誠矣。明誠相生，是故良知常覺常照。常覺常照，則如明鏡之懸，而物之來者自不能遁其妍媸矣。”［3］84(《答歐陽崇一》)陽明認(rèn)為，“不欺”則誠，“自信”則明，而做到《中庸》所倡之“誠明”，良知就會時(shí)常顯現(xiàn)，私欲就會無處遁形。值得一提的是，陽明對“自信”的強(qiáng)調(diào)與臨濟(jì)義玄對“自信心”的重視如出一轍。義玄認(rèn)為人不能成佛，關(guān)鍵是缺乏自信心:“如今學(xué)者不得，病在甚處?病在不自信處。爾若自信不及，即便忙忙地徇一切境轉(zhuǎn)，被他萬境回?fù)Q，不得自由。爾若能歇得念念馳求心，便與祖佛不別。”(《大正藏》第47冊，第497頁中)同樣，良知在人們心里，若能收回向外務(wù)求之心，便能致良知，具備圣人氣象。此外，陽明提醒學(xué)者，致良知是一個(gè)漸進(jìn)的過程:“圣人之心，纖翳自無所容，自不消磨刮。若常人之心，如斑垢駁雜之鏡，須痛加刮磨一番，盡去其駁蝕，然后纖塵即見，才拂便去，亦自不消費(fèi)力。到此已是識得仁體矣。若駁雜未去，其間固自有一點(diǎn)明處，塵埃之落，固亦見得，亦才拂便去。至于堆積于駁蝕之上，終弗之能見也?！保?］164(《答黃宗賢應(yīng)原忠》)的確，磨鏡掃塵非一時(shí)之工，需時(shí)時(shí)警覺，不斷打磨，才能防止污垢雜穢堆積，日久拂拭不去。顯然，這與北宗禪“排除俗欲，離開妄念，克盡染心，顯露凈心”［11］284的漸進(jìn)修行方式更為接近。

四、小結(jié)

綜之，陽明不僅在建構(gòu)致良知說的過程中吸收佛禪話語及思辨方式為我所用，還在落實(shí)致良知的具體方法上兼采禪宗南、北兩系的修行方式，以頓悟?yàn)橹?，不廢漸修，足見其學(xué)術(shù)思想與佛禪之緊密關(guān)聯(lián)。值得一提的是，丁福保曾客觀地評價(jià)過神會的“靈知”說:“神會認(rèn)為‘靈知之心’、‘知見’即佛性，神會的弟子宗密將之概括為‘知之一字，眾妙之門’，作為神會的根本見地。由于知之功能，本通凡圣，亦通染凈，對于見性透徹者來說，視‘知’為眾妙之門，本來也不錯(cuò)。但對于未見本性者，則存在誤認(rèn)、誤導(dǎo)的重大隱患?！保?］162－163同樣，關(guān)于致良知與禪學(xué)的關(guān)系，我們也必須看到，二者既有緊密的聯(lián)系，也有迥然的區(qū)別，萬不能邁入兩個(gè)極端。就這個(gè)問題，陽明弟子胡宗憲(1512—1565)指出:“良知皆實(shí)理，致知皆實(shí)學(xué)，固非墮于空靈，一與事物無干涉，如禪家者流也。然‘明心見性’與先生‘致良知’之說亦略相似，若認(rèn)錯(cuò)本旨，則高者必以虛寂為務(wù)，而離形厭事;卑者則認(rèn)知覺為性，而自信自便。此則所謂毫厘之差，千里之謬，非先生立教之本旨矣。”［2］1769(《重刊陽明先生文錄敘》)胡宗憲告誡陽明后學(xué)要把握好良知本旨:首先要避免滑向高蹈厭世之虛寂，否則近于佛家;其次要避免陷入以見聞?dòng)X知為本性的隨意妄為，否則與狂禪者無異。此言極是。

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〔責(zé)任編輯:余明全 杜 娟〕

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2015－02－16

全國高等院校古籍整理與研究項(xiàng)目“朱棣《〈金剛經(jīng)〉集注》整理與研究”(1413)

侯丹(1978－)，女，貴州黃平人，博士研究生，從事明清文學(xué)和佛教文獻(xiàn)學(xué)研究。