胡登全，謝流莎

(1.四川外國(guó)語(yǔ)大學(xué)中文系，重慶 400031;2.重慶工商大學(xué)文學(xué)與新聞學(xué)院，重慶 400060)

新聞傳播學(xué)研究

重大災(zāi)難報(bào)道中的儀式傳播策略

胡登全1，謝流莎2

(1.四川外國(guó)語(yǔ)大學(xué)中文系，重慶 400031;2.重慶工商大學(xué)文學(xué)與新聞學(xué)院，重慶 400060)

在重大災(zāi)難報(bào)道中，應(yīng)突出儀式傳播，化危為機(jī)，充分發(fā)揮媒介的價(jià)值整合作用。結(jié)合蘭德?tīng)枴た铝炙沟摹盎?dòng)儀式鏈”理論和中國(guó)文化心理學(xué)，儀式傳播可以從三個(gè)方面入手:實(shí)施現(xiàn)場(chǎng)情境中的互動(dòng)儀式;堅(jiān)持媒介情境中的互動(dòng)儀式;突出互動(dòng)儀式中的集體記憶。

重大災(zāi)難;媒體報(bào)道;儀式傳播

儀式伴隨人類歷史的發(fā)展，作為意義的象征，它是人類的文化存在。儀式、傳播和文化在本質(zhì)上是共通的。換言之，儀式傳播實(shí)際上就是文化傳播。

人類舉行儀式往往與社會(huì)生活中的危機(jī)和社會(huì)沖突相關(guān)。人類學(xué)和宗教學(xué)一致認(rèn)為，儀式肇始于神話，它創(chuàng)造的社會(huì)秩序相較于客觀的社會(huì)秩序，更符合人類的審美理想和終極價(jià)值。在儀式傳播中，媒介所構(gòu)建的穩(wěn)定有序的景象，能在很大程度上使受眾心理得到宣導(dǎo)撫慰，因此，“傳播的儀式觀著重揭示文化和意義，是對(duì)信仰和價(jià)值的整合”［1］，這在重大災(zāi)難報(bào)道中的作用尤其明顯。

那么該如何實(shí)現(xiàn)儀式傳播，美國(guó)著名社會(huì)科學(xué)家蘭德?tīng)枴た铝炙?Randall Collins)提出的“互動(dòng)儀式鏈(interaction ritual chains)”理論，提供了較好的參考思路。

一、實(shí)施現(xiàn)場(chǎng)情境中的互動(dòng)儀式

蘭德?tīng)枴た铝炙拐J(rèn)為，儀式互動(dòng)的核心機(jī)制是相互關(guān)注和情感連帶，是一種相互關(guān)注的情感和關(guān)注機(jī)制，通過(guò)儀式的互動(dòng)能夠?qū)餐P(guān)注的話題形成一種共同的情感，通過(guò)情感能量激發(fā)人們有信心、熱情和愿望去做出他們認(rèn)為道德上允許的事情。在微觀過(guò)程中，互動(dòng)儀式(IR)是人們最基本的活動(dòng):在較小空間的、事件現(xiàn)場(chǎng)的、即時(shí)發(fā)生的面對(duì)面的互動(dòng)，是人類儀式傳播的重要情景和所有行動(dòng)的起點(diǎn)。他進(jìn)一步認(rèn)為，人們的一切互動(dòng)都發(fā)生在一定的情境之中，這種情境是指經(jīng)由個(gè)人所形成的社會(huì)關(guān)聯(lián)或網(wǎng)絡(luò)。人們關(guān)于世界的一切看法，所積累的一切素材也都來(lái)自這種情境。因此，“互動(dòng)儀式(IR)和互動(dòng)儀式鏈理論首先是關(guān)于情境的理論”。［2］32

蘭德?tīng)枴た铝炙怪赋?，儀式本質(zhì)上是一個(gè)身體經(jīng)歷的過(guò)程。因此，互動(dòng)儀式與“互動(dòng)儀式鏈”理論尤其強(qiáng)調(diào)“身體在場(chǎng)”情況下的互動(dòng)，因?yàn)樗w現(xiàn)了“面對(duì)面的互動(dòng)”，“在該過(guò)程中參與者發(fā)展出共同的關(guān)注焦點(diǎn)，并彼此相應(yīng)感受到對(duì)方身體的微觀節(jié)奏與情感?！保?］85也就是說(shuō)，身體在場(chǎng)的現(xiàn)場(chǎng)情境交流是互動(dòng)儀式的一個(gè)關(guān)鍵。

國(guó)外學(xué)者在“火星人入侵:廣播使美國(guó)陷入恐慌”的研究中發(fā)現(xiàn)，“個(gè)人對(duì)廣播內(nèi)容的接受，容易受到特殊的收聽(tīng)情境的影響”［3］。例如，某個(gè)聽(tīng)眾如果是因?yàn)榈玫揭粋€(gè)處于惶恐不安狀態(tài)中的朋友的通知而收聽(tīng)這個(gè)廣播，那么在收聽(tīng)情境和對(duì)收聽(tīng)內(nèi)容的反應(yīng)上，這個(gè)聽(tīng)眾就必然會(huì)與因?yàn)槠渌?比如無(wú)意識(shí)或出于好奇)而收聽(tīng)的聽(tīng)眾大為不同。同理，重大風(fēng)險(xiǎn)事件中，事發(fā)現(xiàn)場(chǎng)的公眾構(gòu)成了一個(gè)身處特殊情境的群體。這個(gè)群體對(duì)于事件的真相、事件的進(jìn)展、政府的處理、傳媒的報(bào)道等都有著不同于外界人群的敏感的解碼和編碼，他們?cè)诂F(xiàn)場(chǎng)情境中的言行和情緒對(duì)其他公眾具有極強(qiáng)的影響力。因此，對(duì)于這部分群體的宣導(dǎo)撫慰、輿論影響更要重視“身體在場(chǎng)”的現(xiàn)場(chǎng)情境和互動(dòng)儀式的運(yùn)用。

事件現(xiàn)場(chǎng)既是解決風(fēng)險(xiǎn)的關(guān)鍵場(chǎng)所，又是媒介和輿論關(guān)注的焦點(diǎn):事件起因?yàn)楹?最新進(jìn)展如何?政府官員的反應(yīng)及處理情況如何?事件的受害者、參與者、目擊者等一系列影響輿論的關(guān)鍵人物也會(huì)通過(guò)現(xiàn)場(chǎng)的感受形成對(duì)事件、對(duì)政府的態(tài)度和立場(chǎng)。在此情境中，政府高層領(lǐng)導(dǎo)與公眾的“身體在場(chǎng)”——與公眾的直接交流，是具有極高溝通價(jià)值的互動(dòng)儀式。正如蘭德?tīng)枴た铝炙顾J(rèn)為的:在儀式互動(dòng)中，認(rèn)同感與親身在場(chǎng)之間關(guān)系緊密，對(duì)于政治人物而言，在某種程度上現(xiàn)場(chǎng)的演講就是一個(gè)“很好的事件”——換言之，演講者和觀眾之間的相互影響能建立起共同的熱情［2］101。

事實(shí)上，中國(guó)幾乎所有的風(fēng)險(xiǎn)事件中，公眾除了對(duì)信息公開(kāi)的渴望，還有著對(duì)政府領(lǐng)導(dǎo)親臨現(xiàn)場(chǎng)的渴望。領(lǐng)導(dǎo)、官員的“身體在場(chǎng)”，更多的是給公眾一種心理的撫慰以及信任。這是千百年來(lái)“家國(guó)文化”的集體無(wú)意識(shí)沉淀:領(lǐng)導(dǎo)和官員是老百姓的父母官，擔(dān)當(dāng)?shù)氖恰案赣H”的角色，理應(yīng)在“百姓兒女”遭難的時(shí)候在現(xiàn)場(chǎng)體現(xiàn)“父慈子孝”的責(zé)任意識(shí)和擔(dān)當(dāng)意識(shí)。

在“家國(guó)同構(gòu)”的社會(huì)體系中，家庭、家族和國(guó)家的組織結(jié)構(gòu)均以血親－宗法關(guān)系來(lái)統(tǒng)領(lǐng)，都是典型的父親家長(zhǎng)制。從家庭到家族再到國(guó)家，社會(huì)結(jié)構(gòu)逐層擴(kuò)大和延伸，在這個(gè)金字塔式的組織架構(gòu)中，父家長(zhǎng)是家庭和家族的君王，君王是國(guó)家和所有臣民的家長(zhǎng)，他們的地位和責(zé)任至大。

盡管隨著時(shí)代的變遷，中國(guó)人的現(xiàn)代意識(shí)和獨(dú)立意識(shí)越來(lái)越強(qiáng)，但“父親”的文化符號(hào)在人們心中依然根深蒂固。胡適是新文化運(yùn)動(dòng)的先驅(qū)，他曾在《我的兒子》中斗志昂揚(yáng)地對(duì)傳統(tǒng)的“孝順兒”進(jìn)行了顛覆，滿懷激情地希望中國(guó)人應(yīng)有“現(xiàn)代父親”。但他后來(lái)又親力親為于“整理國(guó)故”，引人深思的是，他在死后被廣為認(rèn)可的幾個(gè)定性評(píng)價(jià)是:儒士、慈父、孝子。

因此，在國(guó)人的文化習(xí)性中，“父親”是集體無(wú)意識(shí)的文化原型。國(guó)君、古代地方政權(quán)的首腦、現(xiàn)代社會(huì)的政府官員都是百姓潛意識(shí)中的“父親”意象，理應(yīng)體現(xiàn)“仁君意象”。

父親是慈愛(ài)的責(zé)任擔(dān)當(dāng)者?！案复茸有ⅰ笔菍?duì)父子關(guān)系的形象表述?！抖Y記》載:“何謂人義?父慈，子孝”。《墨子》從另一個(gè)角度強(qiáng)調(diào)說(shuō):“父者之不慈也，天下之害也?！蓖瑫r(shí)，父親也必須是責(zé)任擔(dān)當(dāng)者。《莊子》載:“君先而臣從，父先而子從?！薄对?shī)經(jīng)》曰:“父兮生我……顧我復(fù)我，出入腹我。”

源于“家國(guó)同構(gòu)”的文化心理，中國(guó)人發(fā)展出了一種以具體的人格為對(duì)象的信任模式，這種模式本質(zhì)上是一種由親而信的心理期待:父家長(zhǎng)因其血統(tǒng)上的宗主地位，理所當(dāng)然地統(tǒng)率其族眾家人并為他們做出應(yīng)有的承擔(dān)。父家長(zhǎng)是一家之首領(lǐng)，子女們慈愛(ài)的嚴(yán)父，君王是國(guó)家的首領(lǐng)、普天下所有百姓的嚴(yán)父。換言之，父為“家君”，君為“國(guó)父”，君父同倫，家國(guó)同構(gòu)。在此文化心理影響之下，君王為父，相應(yīng)的各級(jí)官員被看作百姓的“父母官”?！爱?dāng)官不為民做主，不如回家賣紅薯”，是老百姓對(duì)良吏“家長(zhǎng)”的期待。

事實(shí)也證明，較高級(jí)別領(lǐng)導(dǎo)和公眾形成“身體在場(chǎng)”的互動(dòng)儀式，往往能滿足國(guó)民文化習(xí)性中的家國(guó)同構(gòu)、青天父母官的心理認(rèn)知，從而達(dá)到較好的溝通效果。鶴崗礦難事件中，各相關(guān)領(lǐng)導(dǎo)迅速趕往現(xiàn)場(chǎng)進(jìn)行救援調(diào)查，與公眾面對(duì)面溝通;甕安事件中，起初民意沸騰、社會(huì)秩序混亂，其后省委書記走進(jìn)群眾家里傾聽(tīng)他們的意見(jiàn)，召開(kāi)群眾座談會(huì)直面民意，三次鞠躬……通過(guò)這種“身體在場(chǎng)”的情境與各種儀式的互動(dòng)，對(duì)在短時(shí)間里平息事件、引導(dǎo)輿論起到了極好的效果。

二、堅(jiān)持媒介情境中的互動(dòng)儀式

“身體在場(chǎng)”的傳播，是互動(dòng)儀式鏈的重要一環(huán)，它主要適用于小范圍的、面對(duì)面的情境，但由于時(shí)間、空間等條件的限制，風(fēng)險(xiǎn)爆發(fā)后，媒介、公眾與政府或相關(guān)人士的交流不可能總是在現(xiàn)場(chǎng)情境進(jìn)行。對(duì)此，蘭德?tīng)枴た铝炙挂舱J(rèn)為，互動(dòng)儀式鏈包含了多種方式的互動(dòng)，除了親身在場(chǎng)，遠(yuǎn)程的交流同樣可以為溝通者提供儀式參與感，進(jìn)而在對(duì)共同話題的關(guān)注中共享某種情感，得到心理的慰籍，并且，總體來(lái)說(shuō)，大規(guī)模的儀式相比小規(guī)模的自然儀式而言，遠(yuǎn)程交流效果會(huì)更好一些:“遠(yuǎn)距離的交流讓人有屬于更大群體的感覺(jué)?！保?］103－104

現(xiàn)代媒介技術(shù)的發(fā)展為這種即時(shí)的遠(yuǎn)程(媒介情境)交流提供了條件。下面以網(wǎng)絡(luò)為例，簡(jiǎn)要分析媒介情境中的儀式互動(dòng)。

在博客、論壇，尤其是QQ(群)、微博、微信等即時(shí)通訊比較強(qiáng)的網(wǎng)絡(luò)運(yùn)用中，雖然沒(méi)有實(shí)體的身體在場(chǎng)，但卻存在“文字在場(chǎng)”和“心理在場(chǎng)”的特點(diǎn)，互動(dòng)過(guò)程一旦在網(wǎng)絡(luò)中實(shí)現(xiàn)，尤其是即時(shí)互動(dòng)的情況，人們雖然不一定能見(jiàn)到對(duì)方的身體，但卻能肯定對(duì)方一定在“電腦”前，是一個(gè)真實(shí)的個(gè)體，知曉對(duì)方真實(shí)的身份(在與政府官員和熟人朋友之間)和與對(duì)方的關(guān)系。這樣一來(lái)，網(wǎng)絡(luò)的“文字在場(chǎng)”和“身體在場(chǎng)”構(gòu)成了交流者身體的“虛擬在場(chǎng)”互動(dòng)。

網(wǎng)絡(luò)情境中的“虛擬在場(chǎng)”可以從兩個(gè)方面得到體現(xiàn):第一，虛擬在場(chǎng)以客觀在場(chǎng)為原型。虛擬在場(chǎng)攜帶了現(xiàn)實(shí)原型的某些特征，以數(shù)字化的形式在虛擬空間中模擬出來(lái)。沒(méi)有現(xiàn)實(shí)的原型(如政府官員和公眾)，就不會(huì)有虛擬在場(chǎng)(網(wǎng)絡(luò)情境中的政府官員和網(wǎng)民)。第二，虛擬在場(chǎng)的最終目的是為了就共同情境中的共同問(wèn)題展開(kāi)實(shí)時(shí)與雙向的溝通交流，達(dá)到對(duì)問(wèn)題和價(jià)值的探討和共享。因此，“虛擬實(shí)在能實(shí)現(xiàn)遠(yuǎn)程出場(chǎng)，使主體產(chǎn)生沉浸感?！保?］

這種數(shù)字化的虛擬實(shí)在，構(gòu)建了當(dāng)代社會(huì)新的虛擬在場(chǎng)的人與人之間的互動(dòng)模式。網(wǎng)絡(luò)虛擬就媒介技術(shù)來(lái)說(shuō)，是一種數(shù)字化的構(gòu)建方式，但其表征的內(nèi)容卻與現(xiàn)場(chǎng)情境的感受性具有相同效果。這種互動(dòng)方式同樣能夠產(chǎn)生現(xiàn)場(chǎng)情境互動(dòng)的“共同關(guān)注”和“情感連帶”效果，因此互動(dòng)儀式與互動(dòng)儀式鏈理論依然能夠產(chǎn)生作用。

蘭德?tīng)枴た铝炙拐J(rèn)為，在互聯(lián)網(wǎng)這種遠(yuǎn)程交流的媒介情境中，有著不同于現(xiàn)實(shí)身體在場(chǎng)情況下的互動(dòng)儀式和網(wǎng)絡(luò)情境，互動(dòng)儀式發(fā)揮效果的前提是“遠(yuǎn)程傳播必須傳遞觀眾的參與熱情，而不只是領(lǐng)導(dǎo)者和表演者的信息”［2］104。如果缺乏實(shí)時(shí)的交流互動(dòng)，媒介情境不能建立起強(qiáng)烈的團(tuán)結(jié)意識(shí)，就不能使網(wǎng)絡(luò)交流具有集體性意義。

網(wǎng)絡(luò)情境中，“回復(fù)”“回帖”是網(wǎng)絡(luò)實(shí)現(xiàn)互動(dòng)的一個(gè)重要儀式?！霸诰€回復(fù)”與“延時(shí)回復(fù)”會(huì)產(chǎn)生不同的“團(tuán)結(jié)意識(shí)”和“集體性意義”?！霸诰€回復(fù)”由于“相互專注的情感和關(guān)注機(jī)制，形成一種瞬間共有的實(shí)在”［2］3，是一個(gè)可以帶來(lái)更高價(jià)值共享的儀式，它能使對(duì)話雙方對(duì)相互關(guān)注的話題迅速產(chǎn)生思想碰撞、情緒感染，能最大程度地激發(fā)雙方的交流欲望，在交流中“建立起強(qiáng)烈的團(tuán)結(jié)意識(shí)”，“使網(wǎng)絡(luò)交流具有集體性意義”，從而有利于最快最有效地進(jìn)行信息傳播與輿論引導(dǎo)。

傳播就是儀式，儀式傳播也就是文化傳播，因此任何傳播都要遵循該傳播場(chǎng)域的文化情境。隨著中國(guó)民主進(jìn)程的加快，公眾在與政府和官員的交流中，“服從他人的傾向大為減弱，從拘謹(jǐn)變得自主，從柔弱變得富有表現(xiàn)力?！保?］同時(shí)，互聯(lián)網(wǎng)的匿名性、虛擬性、相對(duì)寬松自由等特點(diǎn)使網(wǎng)絡(luò)這種媒介情境具有了自我表露、去個(gè)性化、去中心化的特點(diǎn)，使得網(wǎng)絡(luò)情境下的交流更提倡和堅(jiān)守平等、自由、民主。

因此，網(wǎng)絡(luò)輿論引導(dǎo)必須遵循網(wǎng)絡(luò)情境的規(guī)則，與網(wǎng)民展開(kāi)平等、真誠(chéng)的互動(dòng)交流與更加柔性、人性的引導(dǎo)策略。強(qiáng)制關(guān)網(wǎng)，封貼刪帖，盛氣凌人的官語(yǔ)、說(shuō)教，甚至指責(zé)、上綱上線扣帽子等很容易招來(lái)廣大網(wǎng)民情緒性的“拍磚砸瓦”，引發(fā)網(wǎng)絡(luò)民意的強(qiáng)烈反彈，甚至造成嚴(yán)重的社會(huì)失序。

此外，根據(jù)互動(dòng)儀式鏈理論，微觀情境的相互關(guān)聯(lián)形成了宏觀結(jié)構(gòu)上的關(guān)聯(lián)，即具體情境中的個(gè)體之間通過(guò)局部的、反復(fù)的、不間斷的互動(dòng)，最終將形成不同情境下的團(tuán)結(jié)性、流通性、成員身份歸屬性、情感共鳴性等。在這里，互動(dòng)儀式鏈理論所強(qiáng)調(diào)的并不是一般性的社會(huì)規(guī)范，而是關(guān)注由不同群體在互動(dòng)中所實(shí)際形成的情感團(tuán)結(jié)。因此，其重點(diǎn)是通過(guò)情境，而不是認(rèn)知建構(gòu)，更不是灌輸其意識(shí)使共享的情感和主體間的關(guān)注洗刷個(gè)體的過(guò)程。重大風(fēng)險(xiǎn)事件發(fā)生在現(xiàn)實(shí)世界中，其進(jìn)展時(shí)時(shí)在網(wǎng)絡(luò)輿論的關(guān)注之下，所以風(fēng)險(xiǎn)傳播中的網(wǎng)絡(luò)輿論實(shí)際上是兩個(gè)情境之間的相互影響過(guò)程，是一個(gè)網(wǎng)上網(wǎng)下“儀式互動(dòng)鏈”的過(guò)程。要達(dá)到最佳“互動(dòng)鏈”效果，事件現(xiàn)場(chǎng)與網(wǎng)絡(luò)等媒介情境中的儀式互動(dòng)必須相互結(jié)合，彼此呼應(yīng)，同時(shí)進(jìn)行，達(dá)到宏觀結(jié)構(gòu)上的關(guān)聯(lián)和最大限度的社會(huì)互動(dòng)。

三、突出互動(dòng)儀式中的集體記憶

“集體記憶”這一概念是由法國(guó)社會(huì)學(xué)家哈布瓦赫首次提出的。他在1925年發(fā)表的《記憶的社會(huì)框架》中認(rèn)為，個(gè)體的記憶來(lái)源于與集體中其他個(gè)體的長(zhǎng)時(shí)間的互動(dòng)和交往，而集體則通過(guò)決定其成員的記憶方式來(lái)獲得并保有其記憶。如果一種物體/觀念要成為集體記憶，就必須有具體的個(gè)體或事件作為載體，就必須要使該物體/觀念能與集體認(rèn)同的意義相聯(lián)系。哈布瓦赫“集體記憶”的核心是“社會(huì)群體”，其最終指向是對(duì)于國(guó)族認(rèn)同建構(gòu)的凝聚性。中國(guó)臺(tái)灣學(xué)者翁秀琪認(rèn)為它的凝聚策略表現(xiàn)在三個(gè)方面:族群凝聚、族群認(rèn)同變遷、民族體形成。［6］

受哈布瓦赫的啟迪，眾多學(xué)者投入了對(duì)“集體記憶”的研究，比較有代表性的是德國(guó)學(xué)者揚(yáng)·阿斯曼，他在1997年所出版的《文化記憶》一書中將“文化記憶”與“集體記憶”進(jìn)行融合，進(jìn)一步闡述了文化、集體、記憶之間的同一性。

阿斯曼認(rèn)為，每個(gè)文化體系中都存在著一種“凝聚性結(jié)構(gòu)”，該結(jié)構(gòu)蘊(yùn)含了國(guó)民的共同價(jià)值規(guī)范和行為準(zhǔn)則，并不斷使過(guò)去重現(xiàn)以獲得現(xiàn)實(shí)意義。這種凝聚性結(jié)構(gòu)的產(chǎn)生和維護(hù)，便是“文化記憶”的職責(zé)所在。在阿斯曼的理論中，文化記憶的目的就是鞏固集體的主體同一性。其次，文化記憶的傳承一定是遵循著特定而嚴(yán)格的形式，一定需要相應(yīng)的符號(hào)系統(tǒng)或者呈現(xiàn)方式。［7］

在信息社會(huì)，大眾媒介必然是集體記憶最為主要的符號(hào)系統(tǒng)。一個(gè)民族在發(fā)展中會(huì)遭遇許多風(fēng)險(xiǎn)，尤其是在面對(duì)自然災(zāi)難、恐怖暴力等社會(huì)秩序混亂的時(shí)候，更需要媒介傳達(dá)出“認(rèn)同、凝聚”的集體記憶，化危為機(jī)，快速實(shí)現(xiàn)社會(huì)動(dòng)員。

以功能主義觀點(diǎn)看，社會(huì)管理和機(jī)構(gòu)運(yùn)行應(yīng)該滿足社會(huì)及個(gè)體的需求。學(xué)者們認(rèn)為，媒介作為一種現(xiàn)代社會(huì)的機(jī)構(gòu)，其“需求”主要和連續(xù)性、秩序、整合等相關(guān)。早在20世紀(jì)40年代，美國(guó)學(xué)者拉斯韋爾就提出了媒介“三功能說(shuō)”:環(huán)境監(jiān)視功能、社會(huì)協(xié)調(diào)功能以及社會(huì)遺產(chǎn)傳承功能。之后的50年代，賴特在媒介“三功能”的基礎(chǔ)上提出了第四功能，即娛樂(lè)功能。20世紀(jì)80年代，施拉姆認(rèn)為媒介具有經(jīng)濟(jì)功能、政治功能和一般的社會(huì)功能。之后的90年代，麥奎爾則認(rèn)為，隨著大眾傳播廣泛應(yīng)用于政治和商業(yè)宣傳，媒介應(yīng)該加入第五項(xiàng)功能——?jiǎng)訂T功能:媒介要促進(jìn)政治、戰(zhàn)爭(zhēng)、經(jīng)濟(jì)發(fā)展、工作與宗教領(lǐng)域中的社會(huì)目標(biāo)的活動(dòng)。［8］迄今為止，麥奎爾的媒介五功能理論，獲得了最為廣泛的認(rèn)可，媒介動(dòng)員功能得到越來(lái)越多的重視。

重大災(zāi)難一旦爆發(fā)，廣泛的社會(huì)動(dòng)員和文化認(rèn)同是維護(hù)社會(huì)穩(wěn)定、增強(qiáng)社會(huì)凝聚力、抑制心理創(chuàng)傷的必須手段。媒介社會(huì)動(dòng)員的前提是強(qiáng)大的輻射力和號(hào)召力。以電視為代表的具有強(qiáng)大社會(huì)資本的主流媒體無(wú)疑是該項(xiàng)功能的主要實(shí)施者和引領(lǐng)者。丹尼爾·戴楊認(rèn)為媒介事件的生產(chǎn)能夠“喚起和重申社會(huì)的基本價(jià)值并提供共同的關(guān)注焦點(diǎn)……事件感，使得某些核心價(jià)值感和集體記憶醒目起來(lái)”［9］。簡(jiǎn)言之，以電視為代表的媒介可以通過(guò)戴楊所說(shuō)的“媒介事件”中的“加冕”營(yíng)造一種全民參與的互動(dòng)儀式，在這種儀式中，“儀式性+新聞性+參與性”是喚起或構(gòu)建集體記憶的有效手段。

這種儀式性的媒介事件具有以下8個(gè)特點(diǎn):(1)電視直播。(2)中斷了日常生活和日常的電視節(jié)目。(3)事件預(yù)先策劃，按腳本進(jìn)行。(4)觀眾規(guī)模巨大——整個(gè)世界都在觀看。(5)具有非看不可的強(qiáng)制性。(6)直播解說(shuō)中充滿著虔誠(chéng)與敬畏。(7)事件的功能是促進(jìn)社會(huì)整合。(8)典型的功能是提供安慰與調(diào)和。戴楊和卡茨認(rèn)為，這種大型事件的直播，是在喚起傳受雙方的核心價(jià)值與集體記憶。［10］也就是說(shuō)，無(wú)數(shù)原本分散的“烏合之眾”的受眾，通過(guò)觀看電視屏幕上的媒介事件，意識(shí)到自己正作為一個(gè)集體的成員參與一個(gè)具有偉大意義的儀式，集體感、歸屬感和使命感由此產(chǎn)生，在此過(guò)程中，“社會(huì)最高秩序的統(tǒng)一通過(guò)大眾傳播得到實(shí)現(xiàn)。”［11］

以中國(guó)電視報(bào)道為例。2008年汶川地震發(fā)生后，5月18日在央視的直播募捐晚會(huì)上，千余名明星縱情演唱《愛(ài)的奉獻(xiàn)》。5月19日，莊嚴(yán)的國(guó)旗在萬(wàn)眾矚目中緩緩降落。3分鐘的舉國(guó)默哀后，首都天安門廣場(chǎng)和成都天府廣場(chǎng)的幾十萬(wàn)國(guó)人摒棄傷悲，振奮高昂，此起彼伏的“汶川加油!四川加油!中國(guó)加油!”通過(guò)電視畫面的傳播，營(yíng)造了全民參與的儀式，建構(gòu)了舉國(guó)上下的情感共鳴場(chǎng)，使所有的受眾產(chǎn)生一種“在場(chǎng)”的集體記憶體驗(yàn)。在這種國(guó)家敘事框架中，所有具有中國(guó)血統(tǒng)的人，不分階層、國(guó)界、身份，共同的“集體記憶”將他們緊緊地構(gòu)建成為一個(gè)共同體，使他們確認(rèn)自己處在一個(gè)特殊的歷史空間和族群文化之中，并確信自己是這集體和文化中的一分子，這種尋根式的集體記憶，“把無(wú)數(shù)早已分枝的枝葉聯(lián)系到一個(gè)共同的根那里，不僅得到了互相認(rèn)同的基礎(chǔ)，而且仿佛找到了力量的來(lái)源?！保?2］

電視的媒介事件和儀式互動(dòng)更多屬于官方有意而為，而網(wǎng)絡(luò)媒介則展現(xiàn)了“多難興邦”的集體記憶對(duì)國(guó)族凝聚力的無(wú)意識(shí)喚醒。2013年4月20日雅安蘆山地震發(fā)生后，騰訊網(wǎng)推出了“直擊蘆山救援祈禱雅安平安”的專題，在此專題之下分為若干欄目:最新消息、震中日志、騰訊網(wǎng)友慈善平臺(tái)、網(wǎng)友捐款平臺(tái)、明星祈福、體壇界祈福、寶貝行動(dòng)、將愛(ài)閃電送達(dá)、地震尋人、微信微博尋人等。

此外，當(dāng)日，百度在地震貼吧中開(kāi)通了實(shí)時(shí)新聞發(fā)布平臺(tái)，讓網(wǎng)友通過(guò)自己的平臺(tái)為災(zāi)區(qū)人們祈福，360搜索推出了四川雅安地震尋人平臺(tái)，搜狐新聞客戶端也開(kāi)通直播服務(wù)，全天候24小時(shí)連續(xù)報(bào)道相關(guān)新聞，微信推出“雅安地震救助”公眾賬號(hào)，阿里巴巴旗下支付寶在當(dāng)日上線緊急捐贈(zèng)平臺(tái)，其他多家公益網(wǎng)絡(luò)捐贈(zèng)平臺(tái)也緊急開(kāi)通，馬云、柳傳志、馬化騰等企業(yè)家和眾多明星、公眾人物亦通過(guò)各自渠道引領(lǐng)民眾捐款。凝聚13億人的中國(guó)力量，讓無(wú)數(shù)網(wǎng)民參與其中，網(wǎng)絡(luò)社區(qū)對(duì)救災(zāi)的建言獻(xiàn)策、凝聚士氣起到了不可替代的作用。

可見(jiàn)，媒介在集體記憶的儀式性呈現(xiàn)中，既有國(guó)家領(lǐng)導(dǎo)人與災(zāi)民在現(xiàn)場(chǎng)情景中的“身體在場(chǎng)”的儀式互動(dòng)，也有媒介情境中的虛擬在場(chǎng)互動(dòng)，還有媒介與現(xiàn)實(shí)的互動(dòng)，媒介通過(guò)這種“儀式互動(dòng)鏈”，成功地將分散匿名的大眾進(jìn)行了“有機(jī)組合”，集結(jié)在“多難興邦”的神圣莊重的語(yǔ)境中，凝聚成一個(gè)“一方有難、八方支援、萬(wàn)眾一心、抗震救災(zāi)”的現(xiàn)代整體國(guó)家，從而完美實(shí)現(xiàn)了民族認(rèn)同和社會(huì)動(dòng)員。

重大災(zāi)難事件的報(bào)道，事關(guān)國(guó)家形象、人心凝聚和社會(huì)價(jià)值整合，它需要政府、社會(huì)組織、公眾等多方面的合力，更需要媒體遵從傳播規(guī)律、研究受眾心理，采取立體多維的報(bào)道策略。盡管在近年的此類報(bào)道中，中國(guó)媒體的社會(huì)疏導(dǎo)和社會(huì)動(dòng)員能力有了長(zhǎng)足進(jìn)步，但是在全球風(fēng)險(xiǎn)社會(huì)和新媒體風(fēng)起云涌的形勢(shì)下，媒體要充分發(fā)揮其宣導(dǎo)撫慰功能，還需要進(jìn)行更加深入的研究和探索，而融合中國(guó)文化心理元素的互動(dòng)儀式傳播無(wú)疑是可供參考的一種報(bào)道策略。

［1］陳力丹.傳播是一種信息的傳遞，還是一種儀式?——關(guān)于傳播“傳遞觀”與“儀式觀”的討論［J］.國(guó)際新聞界，2008，(8):44－49.

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［10］劉海龍.大眾傳播理論:范式與流派［M］.北京:中國(guó)人民大學(xué)出版社，2008:399.

［11］劉燕.媒介認(rèn)同論:傳播科技與社會(huì)影響互動(dòng)研究［M］.北京:中國(guó)傳媒大學(xué)出版社，2010:219.

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〔責(zé)任編輯:曹金鐘 王 巍〕

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重慶市哲學(xué)社會(huì)科學(xué)規(guī)劃項(xiàng)目“風(fēng)險(xiǎn)治理中的輿論引導(dǎo)效果評(píng)估及對(duì)策研究”(2013YBCB056)

胡登全(1975－)，男，四川德陽(yáng)人，副教授，博士，從事中國(guó)現(xiàn)當(dāng)代文學(xué)、文化與傳媒研究。