杜靖

歷史學

海外中國學“漢化”中國之論爭：空間中國的文化生成*

杜靖

漢化理論突出漢人文化在中國生長中的意義，拒漢化理論則強調(diào)非漢人群及其文化對于中國的價值，雙方的爭論持續(xù)近半個世紀之久，是海外中國學研究中的一個重要議題。“漢化”與“非漢化”視角均是一種學術(shù)立場，需要徹底破除“中心—邊緣”二元分類思考模式?！皾h化”問題論爭分前后兩期，大致形成了漢化理論（含文明教化工程理論）、結(jié)構(gòu)生成論和拒漢化理論三種學術(shù)范式，及時回顧不僅有利于人類學的中國經(jīng)驗研究，也會促進中國民族學、歷史學等相關(guān)學科以閱讀文獻為主的闡釋研究。

漢化內(nèi)地化拒漢化結(jié)構(gòu)生成文明教化工程

近年來中國人類學界開始有學者倡導“中國意識”研究思路，［1］顯現(xiàn)出中國人類學欲為本土社會文化轉(zhuǎn)型貢獻出智慧的決心。但是何為中國？中國是怎樣生成的？進一步說，傳統(tǒng)中國是如何形成的？現(xiàn)代中國又是怎樣從傳統(tǒng)中轉(zhuǎn)換出來及怎樣開展中國研究？這些都是我們在設(shè)計中國道路前必須要弄明白的問題。事實上，半個多世紀以來，中外學人已就這些問題作了長期、多角度的探索，囿于篇幅，本文只選取“漢化中國”的角度以及圍繞這一角度開展的討論來加以梳理。題目中的“漢化”之所以加引號，是因為在本討論中被視為動詞加以使用，即“以漢人文化化之”的意思。1960年代末期以來，一部分海外中國學學者突出漢人文化在空間中國生長或“結(jié)構(gòu)”過程中的價值和地位，另一部分則針鋒相對，力主“去漢化”的理解。這場近50年的爭論，涉及到中國中心地區(qū)與邊緣地區(qū)的關(guān)系問題，對于今后中國人類學、民族學、歷史學和國際漢學無論研究漢還是非漢都是繞不過去的。盡管此前個別學者已就其中的部分爭論有所回顧和評論，［2］但未就整個議題做“長時段”的縱貫研究，同時亦未能鑿穿各學科間的壁壘，囿于研究者從自身學術(shù)興趣出發(fā)的“問題意識”，故難以見出其中的脈絡(luò)轉(zhuǎn)換，不能給人以通透之感。在此筆者試圖將視野轉(zhuǎn)向整個中國，思考其在地理版圖上的文化生成問題。

一、前期爭論：“漢化工程”理論與“拒漢化論”

具體而言，二戰(zhàn)以后，國際中國學研究，尤其是美國的中國史研究領(lǐng)域，主要流行“傳統(tǒng)與現(xiàn)代”二元分析模式。該模式主張，傳統(tǒng)中國是一個停止不前的社會，是西方的近現(xiàn)代文明拯救并將其脫離出原來軌道的。［3］也就是說，現(xiàn)代中國并不是搭建在傳統(tǒng)帝國基礎(chǔ)上的。但美國的另外一些學者卻堅持，清代對于現(xiàn)代中國來說是一筆重要的歷史遺產(chǎn)，清帝國某些要素仍然參與了現(xiàn)代中國的建造，如不了解清代恐怕很難認識當代中國。這是“漢化工程”理論與“拒漢化論”產(chǎn)生的具體背景。

（一）“漢化工程”理論

作為反對“傳統(tǒng)與現(xiàn)代”二元分析模式的先驅(qū)者之一的何炳棣，［4］于1967年第2期《亞洲研究》上發(fā)表了《清代在中國歷史上的意義》。［5］單從其題目上看，不難理解這篇文章的主旨。在這篇論文中，何炳棣提出一個重要概念：sinicization，即“漢化”。①該文包含了五個要點，其他四個要點是：第一，1600—1800年的滿族統(tǒng)治者在建立中國歷史上最大、最穩(wěn)固、管理最有效的多族群帝國方面做出了獨一無二的貢獻；第二，在清帝國建構(gòu)時期，空前繁盛的人口增長是帝國一個多世紀以來和平、繁榮的結(jié)果，他們采取了一系列財政改革措施而使窮人受益，包括永久性廢除勞役，終結(jié)了2000多年來的政府壓榨；第三，清代是一個在傳統(tǒng)政治、經(jīng)濟和社會制度諸方面均較成熟的歷史時期，在經(jīng)濟和社會方面達到了較高程度的地區(qū)間整合；第四，在物質(zhì)文化、藝術(shù)、印刷和圖書資源建設(shè)等方面，清代取得了豐碩成果。這一概念的基本內(nèi)涵是：“在中國歷史上清代在軍事征服方面雖是最成功的一個朝代，但其最成功的關(guān)鍵卻在于采取了系統(tǒng)的漢化政策。在研究復雜涵化（acculturatrion）過程方面，清代能為我們提供一個非常出色的案例；而這種涵化過程之研究又能反過來磨銳（sharpen）我們對于傳統(tǒng)的漢人制度與文化的一種感覺，即（在帝國形成過程中）傳統(tǒng)漢人制度與文化發(fā)揮了固有內(nèi)在力量的價值。”

首先，在滿族內(nèi)部，皇室、貴族和官員們接受了系列漢文化。第一，他們整體上繼承了明帝國的政治制度；第二，康熙皇帝及其繼任者，都熱誠地奉南宋理學或新儒學（Neo-Confucianism）為官方正統(tǒng)；第三，清代的皇帝對孔夫子進行史無前例的尊崇；第四，對帝國的皇儲和王子們實施嚴格的漢人歷史教育，而這些漢人歷史典籍很大程度上貫穿了儒家正統(tǒng)思想；第五，使用儒家等級觀念作為革除和改造八旗制度內(nèi)部各級封建關(guān)系的判斷標準；第六，帝國贊助和支持大批古代儒家經(jīng)典、程朱理學著作、各種類書和選集等的印刷和傳播，典型的代表是編纂《四庫全書》；第七，他們越來越浸淫于漢人文學、書法、繪畫和各種休閑娛樂之中。漢化程度之深，甚至使得清代一些有作為的、熱衷推動漢化的皇帝也不得不有所警覺，認為應該有必要保留滿族文化的某些本質(zhì)性的東西和習俗，并采取了一些挽救措施。但這些無濟于事，到19世紀初期，滿文已基本變成了一種“死亡”語言。當然，加速滿族漢化的原因還有與漢人的雜居與通婚有關(guān)。最后，本來是異族的滿族統(tǒng)治者儼然以儒家正統(tǒng)自居。［6］

其次，在北部邊境上，對于蒙古的整合起初采用了其他的文化策略：滿洲皇族與蒙古諸王公保持長期的族際婚姻關(guān)系；定期授予蒙古各統(tǒng)治階層以貴族身份；清帝國政府支持喇嘛教作為蒙古人的信仰；在政治管理上采用平等的盟旗制（這不僅尊重了蒙古人的習俗，也起到分而治之的效果）。這些辦法在1644年入關(guān)前就已采用，后來不斷補充豐富，直至清末。但到了17世紀晚期，清政府縱容漢人移民內(nèi)蒙古，這也得到蒙古貴族的默許，因為他們因漢人的墾殖而食利。到清朝末期，大規(guī)模移入的漢人使得內(nèi)蒙古越來越漢化。而對于西北邊界則主要采取戰(zhàn)爭的手段解決問題，但到后來也開始實施漢化政策。

復次，在西南內(nèi)邊境及其他地區(qū)，從雍正王朝開始，清帝國就啟動了一個雄心勃勃的指向居住在南部邊界的各種非漢（non-Han）族群的漢化政策。這些地區(qū)包括湖南多民族丘陵聚居區(qū)、鄂西山地和云南、貴州、四川、廣西的山區(qū)。這項政策的核心是用漢人的地方管理制度取代土著政治制度。這就是歷史上著名的“改土歸流”。大約在1723年到1912年期間，這套漢化政策也被運用到甘肅、青海（Kokonor）、新疆（Chinses Tukestan）、西藏東部地區(qū)。

在何炳棣看來，正是得力于漢化政策，清帝國才有了廣袤的版圖，在地理空間上為現(xiàn)代中國留下了一份豐厚的遺產(chǎn)。那么，為什么掌握統(tǒng)治權(quán)的滿族要采取漢化工程呢？何炳棣認為，占據(jù)少數(shù)人口的滿族征服了占據(jù)人口大多數(shù)的漢族，要想有個穩(wěn)定的統(tǒng)治，必須有一個長遠的政策，這個政策就是承襲漢民族（Chinese nation）的一套制度與文化體系，而這套體系往往被漢人中的關(guān)鍵階層——士紳（Scholarsand Officials）——奉為正統(tǒng)。滿族皇室和貴族執(zhí)行的系統(tǒng)漢化和儒學工程政策（The Manchu policy of systematic sinicization and Confucianization）雖然付出了犧牲自己文化的代價，但是他們卻統(tǒng)治中國長達268年，而同為異族的蒙古人僅有89年。此外，漢化政策也帶來過康乾盛世。在1851年的太平軍叛亂中，大部分漢人，特別是漢人中的士紳階層則選擇站在了帝國一邊為之效忠。所以，何炳棣認為，滿族作為一個異族統(tǒng)治者實際上已經(jīng)變得比先前歷代漢人王朝更加儒家化。

1976年何炳棣發(fā)表《“漢化”：對其長壽之根的探尋》，指出三個問題。首先，漢人文化的出現(xiàn)得力于中國自給自足的農(nóng)業(yè)，其源頭可以徑直追到B.C.5000年的“羽毛豐滿的早期新石器文化”（the earliest full-fledged Neolithic culture），仰韶文化是“漢文化之根”（proto-Chinese）。其核心區(qū)域大致包括今天陜西的渭河平原、山西的南部和河南西部所簇擁的黃河金三角地區(qū)，黃土在人類演化史上扮演著重要角色。其次，這塊土地上孕育出獨特的祖先信仰制度及永久的父系繼嗣群制度（perpetuate patrilineal descent lines），后為儒學所規(guī)定，以確保社會機體的永久性。再次，這塊土地上孕育出了一套文字系統(tǒng)。這幾個方面持續(xù)不斷地互動，便造成了漢人文明周期性的復興，以至到今日維持著鮮明的文化認同。［7］

顯然，何炳棣積極評價了漢文化對于中國建立的意義，并且樹立了以漢人和漢文化為中心的研究視角，極富理論雄心。問題是：這一視角是否高估了漢人和漢文化在帝國形成過程中的作用呢？是否也由此而低估了非漢的文化魅力呢？

（二）“拒漢化論”（rejection of the sinicization thesis）

就清代對于現(xiàn)代中國的價值以及清代“采取文化策略建設(shè)國家”的意義方面而言，“漢化工程”理論與“拒漢化論”都表示欣賞，真正的不同只是具體研究視角的差異。一個強調(diào)一元的漢人文明對于帝國建立的意義，一個強調(diào)多元的非漢文明對中華帝國形成的價值。

《亞洲研究》1996年第4期發(fā)表了羅友枝（Evelyn Sakakida Rawski）《清代再想象：清朝在中國歷史上的意義》一文。羅友枝利用以往學者的研究成果（包括她本人）批評了何炳棣的《清代在中國歷史上的意義》中的觀點，認為何炳棣過分倚重漢文記錄而沒充分尊重相關(guān)的滿文文獻，所以只看到了漢化過程，而忽視了“滿族主義”在清代帝國結(jié)構(gòu)過程中所發(fā)揮的作用：“何炳棣認為，毫無疑問，在中國歷史上就征服而言，清代是最成功的一個王朝，而且清帝國為現(xiàn)代中國民族國家建構(gòu)奠定了版圖基礎(chǔ)。今日研究清代的學者們在這一點上，沒有不贊同何炳棣看法的。但爭議的問題不在于清帝國于數(shù)量上所取得的成功，而在于何氏的一個觀點，即清帝國成功的關(guān)鍵是，早期的滿族統(tǒng)治者采取了系統(tǒng)的漢化政策。而新的研究成果表明：恰恰相反，清帝國成功的關(guān)鍵（至少在帝國建構(gòu)上），在于她使用了自己的文化鏈接能力去鏈接內(nèi)亞的非漢人群和不同于她的前任者——明王朝——的非漢區(qū)域管理措施?！保?］她呼吁，我們必須重估非漢人群在中國文化創(chuàng)造史上所扮演的角色。顯然，羅友枝對何炳棣只凸顯漢人文化，特別是儒家思想的做法不滿意。具體來說，羅友枝從如下方面進行了論證：第一，清代比較重視使用軍事精英人才，這些軍事精英多由八旗貴族和皇親國戚構(gòu)成，在大清征服過程中多立過戰(zhàn)功，他們疊加在漢人文官系統(tǒng)之上。在邊界上，軍事征服精英們往往監(jiān)管民用工程，并為帝國邊界區(qū)域配備管理人員。東北、蒙古、西藏和新疆等基本由軍事征服精英控制。第二，參加議政王大臣會議的是八旗貴族和八旗官員，17世紀至18世紀早期，他們是國家政策制定的主體。軍機處官員也多出自滿族。第三，清代前期，利用佛教手段來處理與蒙古和西藏的關(guān)系，而不是漢文化那一套。第四，清帝國是一個多族群國家，要想管理好這樣一個多人群國家必須啟動多種靈活的文化策略，僅僅使用漢文化的辦法是不夠的。影響清帝國版圖擴展的大多重要因素在長城之外，而不是來自漢人文獻所定義的政治地域，因而需要更多考慮非漢的文化策略。組成大清八旗軍隊的士兵具有很復雜的文化背景。這種情況下要想管理好一支部隊，也不能單憑漢人文化智慧。與北部蒙古人關(guān)系主要訴諸于婚姻手段，以及相近的生計方式與習俗。檔案材料揭示，滿族對待不同的被統(tǒng)治人群顯示出不同的形象，而并不止于漢化一副面孔。在征服的非漢人居住地區(qū)，它利用多種文化資源，使其統(tǒng)治思想和管理理念與歸順者的文化相銜接并被接受。在意識形態(tài)塑造上，也不只是吸收漢人儒家文化的因素，同樣也吸收了非漢的文化因素（如蒙古人的、西藏人的）。在語言方面，滿、漢、蒙、維吾爾和藏語都使用，特別是允許歸順人群使用自己原來的語言。今日看到的中國并不是單方面漢化的結(jié)果，而是多族群文化互動所致。

在羅友枝看來，漢化（所有進入中國版圖的非漢人群最終被漢文化同化）只不過是20世紀漢民族主義者對中國過去一廂情愿的解釋。剔除漢化觀點，將使我們研究中國歷史看得更遠。我們需要重新評估許多居住在中國版圖內(nèi)人群的歷史貢獻，包括曾經(jīng)統(tǒng)治過中國版圖的人群。離開宏大敘事，要求學者們必須仔細研究不同歷史時段中的區(qū)域和地方文化，我們會在何炳棣所言的中華文明搖籃誕生地之外發(fā)現(xiàn)許多璀璨奪目的文化。無疑，羅友枝指出非漢人群在中國形成過程扮演著重要角色，這是蠻有見地的。

（二）何炳棣的辯駁

《亞洲研究》1998年第1期刊登了何炳棣反駁羅友枝的文章《為漢化辯護：對羅友枝〈清代再想象〉的批判》。第一，何氏從邏輯上逐條反駁了羅友枝，針鋒相對地批判她故意強調(diào)滿文文獻而忽略大量漢文文獻的做法，批評她放逐了漢化解釋理論應有的地位。第二，何氏就清代、乃至近代對周邊實施漢化的情況作了進一步更豐富而深入的論析，闡述了清代對邊地諸多省份的“內(nèi)景化”（interiorized）①即沿用中國本部或內(nèi)地省份的管理方式。管理模式問題。他說：“滿族政府漢化的階段和方方面面與大清內(nèi)亞帝國的興衰相始終，這充分表明，漢化與帝國的建構(gòu)是互補的，不是互相競爭?！保?］何氏批評羅友枝的二元分歧模式（The dichotomy）②羅友枝認為，漢化與滿族同其他內(nèi)亞（Inner Aisa）非漢人群的關(guān)系是不一樣的。何炳棣認為，這是一個想象出來的、虛假的二元分歧（The dichotomy）認識。在何炳棣看來，盡管漢人行為與思想意識在漫長的歷史中有一定的系譜連續(xù)性，并呈現(xiàn)出鮮明的特點，但漢人文明是不斷變化的，部分是因為其內(nèi)部的發(fā)展，部分是因為它接觸了已經(jīng)漢化過了的人群，而這一接觸過程也同樣擴展了漢的內(nèi)容。何炳棣強調(diào)，隨著滿人對漢人行為標準和思想模式認同的增長，同樣他也不排除滿族與其他族群之間存在認同。在何氏眼里，漢人文明與非漢文明并不存在截然鴻溝。是虛假的，因為她忽略或不太情愿地深入從作為一個整體的政策結(jié)構(gòu)中的兩大中流砥柱的密切關(guān)系中探尋歷史的真相，她扭曲了何氏多維度的主題。［10］第三，何氏用大部分篇幅考察了中國歷史上的漢化問題，以此表明漢化是個由來已久的文化運動，大清王朝的漢化不過是其歷史慣性的延展而已。

針對羅友枝“漢化是20世紀漢民族主義者解釋中國過去的一個概念”的說法，何炳棣簡要考證了“sinicize”和“sinicization”的來歷。他說：“根據(jù)《牛津英語詞典》的說法，‘sinicize’和‘sinicization’似乎最早分別出現(xiàn)在1889年9月18日和1895年10月26日的Athenaeum上，兩者都涉及到日本的語言、信仰和文明問題。事實上，中國文明對游牧征服者的漢化問題似乎早已一次又一次地被一些西方漢學家和文獻學家詳述過，諸如Sir Henry Yule（1820—1889）、Edouard Chavannes（1860—1916）、Sir Aurel Stein（1862—1943）、Paul Pelliont（1878—1945）。”［11］作者甚至懷疑Paul Pelliont的靈感來自1935年的中國史學家陳垣（指“華化”概念），這就顛覆了羅友枝對何炳棣的妄加揣測。

此外，何炳棣把漢化問題放在世界文明的框架里做出了新的評價：第一，中國文明史比其任何西方國家和歐洲文明都復雜和影響廣泛。第二，漢化天生的力量來自以人為本的漢人信仰，而祖先信仰是其核心，因而標準的漢化是自發(fā)的而不是采用強力甚或暴力推廣的。第三，漢化的魅力來自它具有開放的胸襟，能夠吸收其他文明中的信仰——哲學層面的思想和物質(zhì)文明成就。第四，漢化是一個持續(xù)、永不結(jié)束的歷史進程。［12］

應該說，“漢化”作為一個歷史事實是應該存在的。臺灣史學家李國祁提出的“內(nèi)地化”理論與何炳棣的“內(nèi)景化”概念幾無二致。［13］

二、后期爭論：“文明教化工程”理論與“結(jié)構(gòu)生成”（structuring）論

如果說前期的爭論是關(guān)于一元文化與多元文化對中國生成意義的關(guān)懷的話，那么，后期的爭論在接續(xù)這個話題的同時，開始將重心慢慢轉(zhuǎn)向“中心與邊緣”支配與被支配權(quán)力關(guān)系的辯論，邊緣的主體性和能動性開始擺脫結(jié)構(gòu)主義研究模式而得以張揚。

（一）“文明教化工程”理論（Civilizing Projects）

斯蒂文·郝瑞（Stevan Harrell）早年在臺灣開展?jié)h人社會研究，喜歡探討漢人宗教信仰、［14］社會組織［15］一類話題，當時并沒有“漢化”的研究觀念。但到了1988年以后隨著研究對象和空間的轉(zhuǎn)換，即轉(zhuǎn)向中國西南地區(qū)的彝族時就遇到了“漢化”問題。［16］1995年郝瑞在《中國邊界族群的文化遭遇》的“前言”中提出了“文明教化工程”理論，以“文明教化工程”統(tǒng)攝“儒學工程”理論（The theory of the Confucian project）和“共產(chǎn)主義工程”理論（the theory of the Communist project）。“儒學工程”理論主要用來解釋傳統(tǒng)中國的生成，“共產(chǎn)主義工程”理論用來解釋當代中國的形成。這為郝瑞帶來了廣泛的國際影響，也使得一部分中國本土學者追隨他。從學理上說，他的理論高效支持了何炳棣的意見。

所謂“文明教化工程”理論是指，“居于文明中心的人群，與其他人群（邊界上的）之間的互動。他們二者之間處于不平等的地位，文明中心與邊緣人群之間的不平等建立在中心訴求居于高位文明（claim to a superior degree of civilization）意識形態(tài)基礎(chǔ)上，中心往往承諾要把邊緣人群的文明提高到中心文明的水平，或者至少接近這個水平。兩者最簡單的關(guān)系就是軍事占領(lǐng)后直接支配……這自是沒什么問題可以討論，即使兩者之間的關(guān)系涉及意識形態(tài)，以及政治經(jīng)濟的支配。復雜的是，文明中心往往會利用具有意識形態(tài)的理論獲得支配權(quán)。這些理論認為，支配的過程是幫助被支配者獲得或至少接近中心所具備的文明、信仰和道德等方面的素質(zhì)品性?！保?7］

所謂“儒學工程”理論是指，從儒學世界觀看，文明化是以“文化”為特征，它借助于哲學、道德和儀式等原則的訓練來模塑人?！叭鍖W工程”涉及到文明程度問題。最文明化的個體是那些服務于帝國和從事儒家道德風俗建設(shè)的理論家，他們非常精通有關(guān)文獻典籍；其他是有幾分教養(yǎng)的漢人，他們的居家生活、信仰、語言和其他品性大致可歸在“文人”一類；非漢人群逐步降低，他們并不熟悉經(jīng)典著作中的道德原則。有的人原本在文明范圍之外，但只要獲得了必要的儒家知識和適當?shù)纳罘绞?，他就可以進入有教養(yǎng)者的范圍。郝瑞說，最重要的是，我們必須記住儒學對待邊緣人群的態(tài)度：它認為儒學教化工程更容易使非中心有教養(yǎng)，將他們從野蠻轉(zhuǎn)變到文明狀態(tài)。中心堅信，儒學工程具有道德的正確性。［18］總之，“儒學工程”理論認為，所有的人只要吸收儒家經(jīng)典文化和道德準則，就可以變成有文化教養(yǎng)的文明人?！叭鍖W教化”模型根據(jù)人們與儒家倫理道德標準之間的距離而把人群進行等級分類：野蠻愚蠢、冥頑不化的人被看作是“生的”；易于被教化的，且具有較高文明的人群被稱為“熟的”。該分析模型把“漢人”放在富有權(quán)威的中國文化中心位置上，漢人中心很久以來就致力于向居住在中國邊界地區(qū)的非漢推行“文化的變遷”——儒學教化或漢化。［19］

在當代中國的形成上郝瑞提出了“共產(chǎn)主義工程”理論。這一概念認為，共產(chǎn)主義中國把政治邊界內(nèi)的人群劃分為56個民族，以此將每個民族界定為屬于文明程度不等的一些特定組群。在將這些不同進程的邊地人群建構(gòu)進共產(chǎn)主義中國的過程中，該理論假設(shè)，人群的等級性是建立在一項關(guān)于社會進程中的物質(zhì)階段的科學度量上的（由摩爾根、恩格斯、列寧和斯大林提出），以此精確地告訴被“文化”的人群還需要多遠才能趕上“文明教化工程”實施者。雖然表面上看，“共產(chǎn)主義工程”的實施者是整個國家，但由于其主體是漢人，因而這項工程在實質(zhì)上仍是一種漢化。［20］郝瑞的意思是，帝國的漢化策略也在潛移默化中影響了當代中國的建立問題。

其實，郝瑞之前，西方學者也持有類似的見解。如沃爾夫（Eric R.Wolf）說：“中國的發(fā)展是通過不斷擴展一個同質(zhì)性的灌溉中心，從而將刀耕火種農(nóng)耕民族驅(qū)趕到西南山地。與此相反，印度的發(fā)展則是將不同人群容納進來，其做法是在一個更大的種姓網(wǎng)絡(luò)中分配給他們不同的位置?！保?1］郝瑞之后，也有中國本土學者給予支持。如臺灣學歷史人類學家王明珂指出，漢人把不同于漢人文化的異族視為蠻夷之邦，并根據(jù)“漢化”的程度來分辨周遭的異族，并由此排列成文化上有不同等級的類別，而列為其教化的對象。［22］郝瑞的學生范可對福建穆斯林的研究也驗證了“漢化”理論的有效性。［23］另外，當今部分研究中國邊地族群的國內(nèi)學者也隨聲附和，在此就不一一開列。

顯然，郝瑞把漢描述成外表虛偽而內(nèi)含“霸道”的力量，呈現(xiàn)出一幅“內(nèi)殖民”的形象。這在何炳棣那里是沒有的。事實上，漢人文化的擴展表現(xiàn)出相當?shù)臏睾托?。?4］再者，邊界人群對漢人文化的吸收未必就是中心強塞給他們的結(jié)果。

（二）“結(jié)構(gòu)生成”（structuring）論

就本質(zhì)上言，“結(jié)構(gòu)生成”論也是一種“拒漢化”理論。2006年，柯嬌燕（Pamela Kyle Crosley）、蕭鳳霞（Helen F.Siu）、蘇堂棣（Donald S.Sutton）等在羅友枝“拒漢化”理論基礎(chǔ)上，通過主編《邊界上的帝國》一書，對以往漢化學說展開了再批評。［25］這次批評不單純指涉何炳棣一人的“漢化”理論，更重要在于批評郝瑞的“文明教化工程”理論：我們首要的任務是避免一般的“漢化”或“中國化”假設(shè)（assumptions of“sinicization”，or“sinification”）。這一概念已遭遇若干案例研究和解釋性文章的挑戰(zhàn)?！皾h化”模型（the sinicization model）假定：一個單向度文明矢量（a single civilizing vector）從以漢人為基礎(chǔ)的帝國中心指向遙遠的邊界地區(qū)的人民。這一解說模式的關(guān)于擴張、移民和文化變遷的敘事，建立在或長或短的不可逆轉(zhuǎn)的單一方向同化的理論預設(shè)基礎(chǔ)上，由此也刪除了漢人文化的一些特征，因為漢人文化是多樣性的異質(zhì)文化資源不斷聚散的一個產(chǎn)品。它傾向于把當?shù)厣鐣屯林巳簭膰医?gòu)過程中離析出來。這一解說模式將軍事征服在帝國建立過程中的作用看做次要因素，甚或微不足道。在“漢化”理論敘事框架內(nèi)，大量邊界人口被邊緣化了，因而遮蔽了帝國想象力之外的多元制度和網(wǎng)絡(luò)，而這些事制度與網(wǎng)絡(luò)是地方社會意識和文化實踐的有益條件。簡言之，“漢化”理論預設(shè)了一個特別的分類，明顯地不同于涵化或同化，并且它還暗示了變遷的因果是同樣的——漢人文化固有的內(nèi)在魅力。［26］

三位學者繼續(xù)闡述道，“更為特別的是，‘漢化’模型忽略了中心內(nèi)部的同時代人對于族群重要性的想法（筆者按：當時的人們已經(jīng)注意到邊地人群的文化意義，并發(fā)揮了它們在建構(gòu)帝國過程的作用）。這在一定程度上憑空假設(shè)了邊緣群體或個體的心理意識?！疂h化’解說模式并沒有區(qū)分出邊緣社會中的個體在被動采納支配人群文化標志與更為主動地認同一個想象的漢人共同體兩者之間的差異?！保?7］這些學者同樣認識到，除“漢化”模式外，文化變遷的過程應該是多種多樣的，還應該包括非漢化。這實際上是說，他們注意到了更為復雜而異質(zhì)的多樣性的“文化化”的歷史情形。

在理論上，三位作者的最大進步是提出了“結(jié)構(gòu)生成”論：①“structuring”概念最初是蕭鳳霞在“Recycling Tradition:Culture，History and Political Economy in the Chrysanthemum Festival of South China”（Comparative Studies in the Society and History，1990，Vol.32，No.4，pp.765-794）一文中提出的。其基本意思是：個人透過他們有目的的行動，織造了關(guān)系和意義（結(jié)構(gòu)）的網(wǎng)絡(luò)，這網(wǎng)絡(luò)又進一步幫助或限制他們做出某些行動，這是一個永無止境的歷史過程。劉志偉將其翻譯為“結(jié)構(gòu)過程”（劉志偉：《地域社會與文化的結(jié)構(gòu)過程——珠江三角洲研究的歷史學和人類學對話》，《歷史研究》2003年第1期），這并不準確，所以本文譯為“結(jié)構(gòu)生成”。需要說明，蕭鳳霞最初使用這個概念時針對的只是華南地區(qū)人群“結(jié)構(gòu)”進中國一體化進程的情形，還未擴及到整個中國。直到《邊界上的帝國》一書出來，這個概念才被眾多研究者廣泛用于中國邊地不同的族群分析中，從而賦予了整個中國“結(jié)構(gòu)生成”的意義。“雖然我們的使命并不是要建構(gòu)關(guān)于族群或文化變遷問題的新理論路徑，但是我們發(fā)現(xiàn)：我們的理論張力卻聚焦在結(jié)構(gòu)和過程上面，因為關(guān)于‘結(jié)構(gòu)’和‘過程’的理論假定了一個事先存在的模式，即沒有歷史的情境性。我們發(fā)現(xiàn)，多數(shù)的工具性策略皆植根于歷史現(xiàn)實的層累之中。我們的作者強調(diào)‘結(jié)構(gòu)生成’概念：復雜的社會動力牽涉到人類能動性的共謀問題（the complicity of human agency），一旦離開這種復雜的社會動力，在歷史的關(guān)鍵時刻，結(jié)構(gòu)的約束和本質(zhì)的形象也會浮現(xiàn)出來創(chuàng)造重要的意義和影響。我們并不愿意采取二元分類模式作為一個公理，或者是把它們作為一個分析工具引入到二元分立并不明顯的情境中去。更為經(jīng)常的是，我們把以往在帝國的意識形態(tài)中發(fā)現(xiàn)的二元分類看做一個虛構(gòu)出來的怪物予以檢驗，以反對我們同時代人的描述和構(gòu)思?！保?8］他們一方面反對以往“中心+邊緣”研究模式，一方面反對“結(jié)構(gòu)”與“能動”二分的研究模式，充分關(guān)注邊地人群的能動性在帝國一體化過程中發(fā)揮的作用。顯然，他們在反對“漢化”解說模型的同時對羅友枝等人的“二元分歧”理論也保持了警惕。甚至可以說，生成轉(zhuǎn)換的解說模式徹底破除了靜態(tài)而板塊化的二元分歧思考路徑。對于破除“中心+邊緣”研究模式之功無須多論，這里著重分析他們突破“結(jié)構(gòu)”與“能動”兩相分離的研究傾向的學術(shù)價值。

人類學是一門研究人類的行為及其結(jié)果——文化——的學問，百余年來不論流派如何紛呈，基本上可以分為兩大派別：要么從“結(jié)構(gòu)”角度解釋人類的行為和文化，要么從主體性入手來理解人類的行為和文化。這當然也是整個西方哲學2000年來所爭論的焦點。前者認為，人類行為受制于先在結(jié)構(gòu)的影響，預先的結(jié)構(gòu)支配了人類的行動，在研究中注重勾勒所研究社會或文化的結(jié)構(gòu)與功能，像馬克思、杜爾干、列維-斯特勞斯、符號學派等基本采用這種看法。后者主要強調(diào)，人類行為是主觀選擇的結(jié)果，人類并不單純聽命于結(jié)構(gòu)或符號，淪為結(jié)構(gòu)或符號的奴隸，在研究中突出人類的能動性和選擇性，像馬克斯·韋伯、馬林諾夫斯基、存在主義人類學以及受胡塞爾、海德格爾等影響的部分后現(xiàn)代主義人類學家基本上走的都是后一條道路。相比較來說，布迪厄出來后用實踐論化解了這種兩相分離的研究格局，但實踐論卻沒有充分尊重歷史問題；而“結(jié)構(gòu)生成”論回避了描述社會或文化結(jié)構(gòu)的做派，重在展現(xiàn)“結(jié)構(gòu)是如何生成的”問題。布迪厄盯的是人類的行為，“結(jié)構(gòu)生成”論瞄準的是歷史情境中的“結(jié)構(gòu)的建構(gòu)”。過往文化變遷論和過程主義只是呈現(xiàn)了一個階段到另一個階段，或一種狀態(tài)到另一種狀態(tài)的演化問題，卻無法展現(xiàn)一個新階段或新狀態(tài)是如何經(jīng)過人類“心的取舍”，包括“心對結(jié)構(gòu)”的取舍問題。在歷史的情境中努力復原結(jié)構(gòu)的生成，化解了“結(jié)構(gòu)”與“變遷”兩種思路的張力，是“結(jié)構(gòu)生成”論的最大智慧所在。蕭鳳霞在最早提出“結(jié)構(gòu)生成”概念的文章里指出，個人總是在特定的權(quán)力與文化結(jié)構(gòu)的多層關(guān)系網(wǎng)絡(luò)中運用這個結(jié)構(gòu)中的文化象征和語言去確立自己的位置，進而創(chuàng)造了自己所處的社會與文化結(jié)構(gòu)。［29］“結(jié)構(gòu)生成”論由此繼承并超越了布迪厄。這對于考察擁有悠久歷史文明的中國來說顯得更加實用。

《邊界上的帝國》一書的十余位作者們聚焦于漢與非漢人群的主觀認同關(guān)系研究，把這種關(guān)系放置在官方政策場景中加以理解。他們對社會認同的形成以及這份認同上所附設(shè)的文化意義具有興趣。他們比較集中地注意到一個具有可商談性的研究領(lǐng)域：一方面能較好地理解帝國的不斷再構(gòu)型，一方面能理解地方社會和文化在數(shù)個世紀的中國史上參與制造中國的問題。［30］討論完帝國的形成后，他們順及追問“版圖意義上的現(xiàn)代中國是從哪里來”的問題。她究竟是現(xiàn)代的我們的創(chuàng)造，還是明清帝國留給我們的遺產(chǎn)，抑或二者兼有？為什么大清帝國那么多的地理版圖在向近現(xiàn)代轉(zhuǎn)換過程中丟失了？當下社會主義中國管理各少數(shù)民族的理念是時代的發(fā)明，還是清代的思想遺產(chǎn)（理藩院管理制度）？［31］這一點又秉承了何炳棣關(guān)于漢化問題的最初興趣。

在解釋邊地如何并入帝國版圖問題上，“去漢化”理論的優(yōu)勢是：它一掃中心“逼迫”邊緣強行加入的刻板印象，呈現(xiàn)了邊緣人群的主動“歸化”過程。《邊界上的帝國》一書分別分析了東北的滿族八旗、北部的蒙古、西部的穆斯林、西南內(nèi)邊界上的苗等諸少數(shù)族群、東南的瑤、畬、疍民和海南的黎等邊地人群，因而呈現(xiàn)出了不同族群的歷史進程。其癥結(jié)是：對邊地每個族群內(nèi)部的異質(zhì)性重視不夠，其實，每一個族群并非同質(zhì)性構(gòu)造，內(nèi)部有的愿意歸化，有的傾向于獨立甚或反叛，情形很復雜。同時，未能就“漢人中心底部”或“底邊社會”的臣服與邊地的歸化做出比較?；谶吔缟系慕?jīng)驗所誕生的“結(jié)構(gòu)生成”論模式未必適應廣大漢人腹心地區(qū)的歷史進程。今后有必要加強漢人腹心地區(qū)的再漢化研究，由此驗證“結(jié)構(gòu)生成”論的有效性問題。

近20年來，郝瑞的“文明教化工程”理論和蕭鳳霞等人的“結(jié)構(gòu)生成”論在中國內(nèi)地各有一些追隨者，前者主要表現(xiàn)在人類學的族群研究中，后者主要體現(xiàn)在歷史學的社會史或歷史人類學研究領(lǐng)域，但尚未引起民族學、人類學界足夠重視。

三、總結(jié)與討論

那么，文化中國是怎樣形成的呢？從漢化理論和文明教化工程理論來看，中國最初的源頭是在5000年前的黃河金三角地區(qū)。之后，這一文化慢慢向四圍拓展和滲透。大約到秦漢時代，就形成了可以沿著“北部長城、西部南北民族走廊和南中國紅軍活躍地帶”這條內(nèi)邊界線所分割的兩大文化地理空間：周邊文化板塊和東部中心的漢人文化板塊。然后這兩大文化板塊發(fā)生了較長時間的互動，但最終居核心地位的漢文化向周邊推動并獲成功，由此型塑了明清帝國乃至現(xiàn)代中國?？墒侨魪慕Y(jié)構(gòu)生成論看，中國的形成并非單純漢文化向四邊擴張的結(jié)果，邊緣人群主動歸化、認同和依附漢文化也是一個不可忽略的因素。進一步，若不從中心角度考慮，那么，拒漢化理論則告訴我們，中華晚期帝國的形成主要是由于發(fā)揮了邊界多元族群文化價值的結(jié)果。這也由此形成了觀察文化中國的三個研究范式（其實，漢化理論和文明教化工程理論在本質(zhì)上是一樣的）。

具體來說，有關(guān)“漢化”問題的爭論涉及歷史學和人類學兩大學科，是近50年來國際中國學研究中的一個重要議題。其最初由史學引起，中途人類學加入，待至后來兩大學術(shù)領(lǐng)域相互參與和對話，經(jīng)歷由海外中國研究向本土學者的漢人社會研究與非漢研究的深化與拓延，經(jīng)歷了從宏觀史學向微觀的人類學、從檔案館文獻工作向田野調(diào)查、從客觀的實證主義研究模式向主觀認同研究模式、從結(jié)構(gòu)主義向結(jié)構(gòu)生成主義的轉(zhuǎn)換，而漢人文明研究視角和非漢文明研究視角始終相纏繞，以此理解漢人文化與非漢文化在整個中國空間生成上的意義。盡管“結(jié)構(gòu)生成”論告誡自己不要陷入“中心與邊緣”的“二元分歧”模式陷阱，但由于受爭論話題的制約，實際上仍難以徹底擺脫漢與非漢、中心與邊緣的分析框架和背景，因而從某種意義上說，本文涉及的四個分析框架仍然是一種“二元分歧”模式研究。至少可以說，“結(jié)構(gòu)生成”論做得不夠徹底。假定“漢化”論學者有漢人文化中心主義分析立場的話，那么當對話者強調(diào)非漢視角時也從而把自己帶入了另一種立場。這是“漢化”中國論爭的最大局限性。

筆者認為，我們應當建立起一個綜合的、平等的文化觀。既包含漢文化的視角，也包含了非漢族群的文化視角；既包含被動的“漢化”歷史進程，也包含主動“漢化”的歷史進程；既包含“中心—邊緣互動”的觀察視角，也包含中心內(nèi)部“自上而下”的互動和邊緣內(nèi)部互動的分析路徑。因而，我們今后還要開展所謂的“蒙化”、“滿化”、“苗化”、“藏化”、“回化”和“漢人的再漢化”等課題研究，然后統(tǒng)合起來思考“文化”中國的多方位生成問題。我們不應該像目前所做的那樣固化一個個邊地人群，或把它們看成一個個被漢文化不斷壓縮的文化空間，他們同樣具有向外發(fā)育的生動故事。

需要說明，上述“漢化”中國的有關(guān)論爭針對的是地理空間問題，與族屬類別的討論雖相關(guān)但仍具有一定的距離。也就是說，它主要關(guān)心的是中國在地理上的形成，而非主旨于“中華民族的建構(gòu)”問題。不過，在現(xiàn)代中國的生成問題上，這個地理空間問題會轉(zhuǎn)換為民族建構(gòu)問題。

今后我們必須充分關(guān)注20世紀由于現(xiàn)代化和民族—國家建設(shè)的推動所導致的“去漢化”現(xiàn)象。一方面，由于五四運動以來的現(xiàn)代化實踐造成了漢人內(nèi)部的否定傳統(tǒng)和剔除儒家；另一方面，由于在社會主義中國的民族政策下，歷史上已經(jīng)漢化程度很高的民族又紛紛恢復了其少數(shù)民族身份，變成了56個民族大家庭中的一員，而且這樣的“去漢化”運動依然正在某些族群中進行著，今后還會進行著。［32］因而，漢人社會研究不僅關(guān)注中心對邊緣的“漢化”、中心內(nèi)部的“再漢化”和邊緣主動要求漢化等現(xiàn)象，還要考察20世紀中心自己的脫儒化運動和已經(jīng)漢化了族群的脫漢化運動。當下，“已經(jīng)漢化了族群的去漢化運動”除了1950年代以來的國家民族政策影響外，恐怕也與費孝通“中華民族多元一體”構(gòu)想分不開，因為國家在部分地實踐這個思路，于是那些漢化了或半漢化了的人群逐漸擺脫以往的漢人意象，努力凸顯、甚至夸張自己多元的一面，即非漢的文化面相。當然，這樣的文化運動，也與非物質(zhì)文化遺產(chǎn)保護和當代市場經(jīng)濟語境下的旅游發(fā)展業(yè)有密切關(guān)聯(lián)，甚至與某些族群精英的政治需求有關(guān)。這樣，從“漢化”到“去漢化”始構(gòu)成一個完整的學術(shù)實踐邏輯。

［1］趙旭東：《中國意識與人類學研究的三個世界》，《開放時代》2012年第11期；趙旭東、劉謙、張有春：《“田野回聲”五人談：中國意識與人類學意趣》，《廣西民族大學學報（哲學社會科學版）》2013年第3期。

［2］定宜莊：《由美國的“新清史”研究所引發(fā)的感想》，《清華大學學報（哲學社會科學版）》2008年第1期；劉鳳云：《“新清史”研究：不同凡響的學術(shù)爭鳴》，《中國社會科學報》2010年10月26日第4版；劉鳳云、劉文鵬:《清朝的國家認同：“新清史”研究與爭鳴》，北京：中國人民大學出版社，2010年。

［3］［4］［美］柯文：《在中國發(fā)現(xiàn)歷史——中國中心觀在美國的興起》，林同奇譯，北京：中華書局，2002年，第54-105、54頁。

［5］［6］Ping-ti Ho，“The Significance of the Ch’ing Period in Chinese History”，The Journalof Asian Studies，1967，Vol.26，No.2，pp.189-195.

［7］Ping-ti Ho，“The Chinese Civilization:A Search for the Roots of Its Longevity”，The Journal of Asian Studies，1976，Vol.XXXV，No.4.

［8］Evelyn S.Rawski，“Reenvisioning the Qing:The Signification of the Qing Period in Chinese History”，The Journal of Asian Studies，1996，Vol.55，No.4，p.831.

［9］［10］［11］［12］Ping-ti Ho，“In Defense of Sinicization:A Rebuttal of Evelyn Rawski’s‘Reenvisioning the Qing’”，The Journal of Asian Studies，1998，Vol.57，No.1，p.149、pp.149-150、p.150、pp.150-152.

［13］李國祁：《清季臺灣的政治近代化——開山撫番與建省（一八七五—一八九四）》，《中華文化復興月刊》1975年第12期。

［14］Stevan Harrell，Belief and unbelief in a Taiwan village，Ph.D.dissertation，Stanford University，1974.

［15］Stevan Harrell，“Social Organization in Hai-shan”，Emily Martin Ahern and Hill Gates，The Anthropology of Taiwanese Society，Stanford:Stanford University，1981，pp.125-147.

［16］彭文斌：《專訪美國著名人類學家斯蒂文·郝瑞教授》，《西南民族大學學報（人文社科版）》2007年第10期。

［17］［18］［20］Stevan Harrell，“Introduction:Civilizing Projects and the Reaction to them”，Stevan Harrell ed.，Cultural Encounters on China’s Ethnic Frontiers，Seattle and London:University ofWashington Press，1995，pp.4-5、p.20、pp.8-9、pp.22-24.

［19］杜靖：《“儒學教化”與認知中國——莊孔韶人類學實踐中的“文化觀”》，《民族論壇》2012年第1期。

［21］埃里克·沃爾夫：《歐洲與沒有歷史的人民》，趙丙祥等譯，上海：上海人民出版社，2006年，第62頁。

［22］王明珂：《漢族邊緣的羌族記憶與羌族本質(zhì)》，黃應貴、葉春榮主編：《從周邊看漢人的社會與文化：王崧興先生紀念論文集》，臺北：“中研院”民族學研究所，1997年，第129-165頁。

［23］范可：《泉州回民的穆斯林認同》，吳天泰主編：《族群與社會》，臺北：五南圖書出版公司，2006年，第203－230頁。

［24］莊孔韶：《早期儒學過程檢視——古今跨學科諸問題之人類學研討》，莊孔韶主編、杜靖執(zhí)行主編：《人類學研究》第1卷，北京：知識產(chǎn)權(quán)出版社，2012年，第1-44頁。

［25］［26］［27］［28］Pamela Kyle Crosley，Helen F.Siu，Donald S.Sutton eds.，Empire at the Margins:Culture，Ethnicity，and Frontier in Early Modern China，Berkely Los London:University of California Press，2006，p.6、p.7.

［29］Helen F.Siu，“Recycling Tradition:Culture，History and Political Economy in the Chrysanthemum Festival of South China”，Comparative Studies in the Society and History，1990，Vol.32，No.4，pp.765-794.

［30］杜靖：《〈邊界上的帝國——文化、族群和早期現(xiàn)代中國的邊境〉評價》，《中國社會歷史評論》第10卷，天津：天津古籍出版社，2009年，第397-404頁。

［31］王建民：《中國民族學史》上卷，昆明：云南教育出版社，1997年，第1-10頁。

［32］王崧興：《中國人：其中心與周邊》，徐正光主編、國立編譯館主譯：《漢人與周邊社會研究：汪崧興教授重要著作選譯》，臺北：唐山出版社，2001年，第209-229頁。

責任編輯：楊向艷

K09；C95

A

1000-7326（2015）11-0094-09

*本文系2011年度國家社會科學基金項目“16世紀以來黃淮平原上的聯(lián)宗問題研究”（11BZS072）的階段性成果。

杜靖，青島大學法學院社會學系特聘教授（山東青島，266071）。