蔣　政

哈奇森道德哲學(xué)與自然神學(xué)：以啟蒙運動為背景

蔣政

啟蒙時期，整個歐洲的價值體系發(fā)生了巨大的變化，傳統(tǒng)神學(xué)開始衰落，自然科學(xué)和自然神學(xué)開始興起，社會的核心沖突也逐漸從宗教改革時期的宗教斗爭轉(zhuǎn)向議會限制專制君主權(quán)力的斗爭（以查理二世時期的英國為例）。到了18世紀(jì)的蘇格蘭啟蒙運動，由于產(chǎn)業(yè)革命的影響，人們轉(zhuǎn)而關(guān)注全新生產(chǎn)方式所帶來道德問題——個人惡如何導(dǎo)致公共善。弗朗西斯·哈奇森（Francis Hutcheson），作為蘇格蘭啟蒙運動初期代表人物，建立了一套融合了新興自然神學(xué)、自然法學(xué)，以及獨創(chuàng)性的情感主義道德哲學(xué)的理論體系，并以此啟發(fā)了休謨和洛克等當(dāng)時的哲學(xué)家。

啟蒙運動自然神學(xué)道德哲學(xué)哈奇森

一、自然科學(xué)與自然神學(xué)的興起

早在宗教改革之前，教會的腐敗、世俗化和許多壞習(xí)慣（任人唯親、奢侈、絕罰輕率等）就一直為人所詬病，而教會內(nèi)部也不斷有改革的訴求與嘗試。①本篤會傳統(tǒng)的隱修會的出現(xiàn)，及其在12世紀(jì)的復(fù)興，托缽修會的出現(xiàn)（同樣是12世紀(jì)），還有16世紀(jì)修會生活的再次復(fù)興，都是教會內(nèi)部自發(fā)性自我改良的嘗試。到了中世紀(jì)末期，教會和世俗世界的交叉太過深入，一方面教會因此掌握了巨大的財富和世俗權(quán)力；另一方面其純潔性以及道德上的權(quán)威卻不斷在下降。但是，即使到了這樣的地步，神學(xué)信條本身的權(quán)威仍然沒有動搖。②這和教會在中世紀(jì)對教育的掌控有關(guān)，當(dāng)時主要的教育、學(xué)術(shù)機構(gòu)——堂區(qū)學(xué)校、修道院、大學(xué)都是教會機構(gòu)，也正因如此，在很長一段時間里，各國的宮相、各地領(lǐng)主的幕僚基本都是司鐸或教會人員。

宗教改革之后，在神學(xué)層面上，信仰漸漸完全壓倒理性，神秘主義（奇跡、啟示）和信仰狂熱開始在社會中流行起來，不但造成了中世紀(jì)末期的巫婆熱，也加重了宗教沖突，教廷和新教各派都采取不寬容的態(tài)度。③查理二世時期，連飽受宗教迫害的清教徒在天主教問題上都敦促國王采取不寬容政策，對異教徒的不寬容是宗教改革時期以來的典型思想，被認(rèn)為是上帝所喜愛的。長時期的宗教斗爭令人們的宗教熱情逐漸冷卻，對宗教自由的訴求正是這一轉(zhuǎn)變的體現(xiàn)；此外，對啟示、神秘主義、奇跡的過分重視，剛好和自然科學(xué)的興起直接對立。

神學(xué)同自然科學(xué)之間不可調(diào)和的矛盾直接導(dǎo)致了傳統(tǒng)神學(xué)權(quán)威的喪失，其中，哥白尼日心體系的提出，以及伽利略對哥白尼體系的證明起了決定性的作用。早在1514年，④也有說法是《短論》的完成和傳播時間在1 5 2 9年，詳見［英］亞·沃爾夫：《十六、十七世紀(jì)科學(xué)、技術(shù)和哲學(xué)史》上冊，周昌忠等譯，北京：商務(wù)印書館，2 0 0 9年，第1 8-1 9頁。哥白尼就在《短論》（Commentariolus）中描述了他的日心體系，而其著名的《天體運行論》（De revolutionibus）則正式發(fā)行于1543年，這種在當(dāng)時看來完全是顛覆性的學(xué)說很快獲得了天文學(xué)家和自然科學(xué)家的贊賞，也立刻遭到了路德的批評。教廷一開始對此并不在意，稍后他們也開始意識到日心說對神學(xué)體系的顛覆作用（具有諷刺意味的是，教廷的愈發(fā)重視同伽利略對日心說的推廣不無關(guān)系）。1616年，伽利略（因宣揚日心說）被指為信仰上不正確，日心說的講授也因此遭到了禁止，正是由于宗教原因，哥白尼體系直到17世紀(jì)下半葉才漸漸在大學(xué)中取代亞里士多德的宇宙論。［1］［2］雖然神學(xué)信條的權(quán)威性喪失了，但人們?nèi)云毡榱?xí)慣于信仰上帝，因此一些學(xué)者開始尋求證明上帝存在的新理論，這也是自然神學(xué)出現(xiàn)的直接原因。

與新天文學(xué)、宇宙論同時復(fù)興的還有原子論，①或者稱為微粒論（corpuscular philosophy），興起的原因同盧克萊修的《物性論》于1473年整理出版有關(guān)。笛卡爾的以太漩渦理論、萊布尼茲的單子論都可以看做其中的一種，而牛頓體系的虛空原子論更是其中的代表。從某種意義上說，這些原子論都帶有著自然神學(xué)的色彩——因為他們都強調(diào)上帝理性的設(shè)計，并且上帝在其中更具有“理性”或“自然”的意味，盡管這些學(xué)者往往都會強調(diào)上帝的意志和權(quán)能。雖然18世紀(jì)的蘇格蘭學(xué)界幾乎都是牛頓的支持者，但是在設(shè)計論原則上，萊布尼茲似乎要更加接近哈奇森和傳統(tǒng)自然神學(xué)，牛頓為了解釋引力的原因只能訴諸上帝無時無刻的干涉——當(dāng)時認(rèn)為超距作用（action at distance）只能通過以太這類隱秘的質(zhì)（occult quality）來實現(xiàn)，而這種質(zhì)無法通過經(jīng)驗觀測，②克拉克曾經(jīng)表達(dá)過類似的觀點，見［德］萊布尼茨：《萊布尼茨與克拉克論戰(zhàn)書信集》，陳修齋譯，北京：商務(wù)印書館，2009年。G.A.J.羅杰斯也認(rèn)同“牛頓認(rèn)為上帝是引力直接原因”的假設(shè)，見［英］斯圖亞特·布朗編：《勞特利奇哲學(xué)史第五卷：英國哲學(xué)和啟蒙時代》，高新民、曾曉平等譯，北京：中國人民大學(xué)出版社，2009年，第60-61頁。萊布尼茲曾經(jīng)評論道：“因此大自然對于上帝的依賴，跟那種（人造物品的）不完美的情況完全不同，不如說這（這種對上帝的依賴）正是大自然中不存在不完美的理由，大自然完全地依賴于這樣的一位制作者——他完美無缺因此不可能制作出需要修理的作品。必須承認(rèn)，某種意義上說，自然界中的每一個機器可能會出現(xiàn)故障，但整個宇宙不可能如此，其完滿性是不可能減少的?！保ㄗg文有改動）［3］不得不承認(rèn)，這是自然神學(xué)設(shè)計論的典型思路。

英國自然神學(xué)傳統(tǒng)一般被認(rèn)為起源于切爾伯里的赫伯特勛爵（Lord Herbertof Cherbury），他的思想理論被看做整個自然神學(xué)傳統(tǒng)的開端。雖然牛頓和霍布斯的體系有時也會被納入自然神學(xué)的范疇，不過我們在此要考察的是一種并非以宇宙論為中心、也沒那么復(fù)雜的自然神學(xué)。自然神學(xué)最基本的目的在于通過啟示以外的力量證明上帝的存在，就當(dāng)時的思想材料而言，能夠用來作為上帝存在證明之基礎(chǔ)的不外乎于理性能力和具有經(jīng)驗主義色彩的實驗主義。第一動因說一直以來是通過理性能力證明上帝存在的經(jīng)典范式，這里就不再贅述了。然后便是通過設(shè)計論來證明上帝存在的思路——這種思路往往同當(dāng)時流行的博物學(xué)有著密切的聯(lián)系。約翰·雷（John Ray）便是博物學(xué)設(shè)計論的代表，哈奇森在《道德哲學(xué)體系》中采用的也是這種思路。

二、哈奇森的自然神學(xué)

哈奇森思想的主要來源是莎夫茨伯里伯爵、洛克以及普芬道夫。本文以哈奇森為中心，主要是因為他嘗試把自然神學(xué)同情感主義結(jié)合起來。雖然對他而言，用道德感為自然神學(xué)和自然法學(xué)奠基才是最終的目標(biāo)，不過我們從中可以看到一種新的學(xué)術(shù)趣味——道德哲學(xué)的興起。在蘇格蘭啟蒙運動時期，對道德的關(guān)注開始取代對個人權(quán)利的關(guān)注，蘇格蘭思想家們開始用他們的情感主義去重新修改當(dāng)時已經(jīng)被普遍接受的自然神學(xué)和自然法學(xué)說。

休謨的《自然宗教對話錄》是批判自然神學(xué)和設(shè)計論的代表著作，結(jié)合它來考察哈奇森《道德哲學(xué)體系》中的論述，我們大致可以厘清設(shè)計論的理論特點。首先，這是一種基于經(jīng)驗主義的論證方式，它要求所有的材料都從對大自然的觀察中獲得。其次，它需要讓人們相信自然的造物中蘊含著一種理性設(shè)計的痕跡，這主要是通過目的論來實現(xiàn)的，也就是要論證生物的每個器官都有其相應(yīng)的目的，這些蘊含著目的的功能器官互相組合，才能形成活生生的生物。關(guān)于這一點，誠如休謨所說，已經(jīng)開始出現(xiàn)問題了，從當(dāng)代常識的角度來看，無論動物還是植物，給我們的印象都是生長而成的，并且在生長過程中還經(jīng)常出現(xiàn)變異。我們很難將這種生長的方式跟工匠制作機械（例如制作一支鐘表）的過程相提并論。當(dāng)然你可以說在遺傳物質(zhì)序列中蘊含著理性法則對生理過程的控制，但是我們?nèi)匀缓茈y認(rèn)為每一個細(xì)胞對一個生命體而言，都像一個零件對于一臺機械那樣重要和目的明確。

然后，需要論證的是，通過把鐘表和大自然進行類比（都有理性設(shè)計的痕跡），由于鐘表有其制作工匠（作為其設(shè)計痕跡的來源），因此大自然也必然有一個理性的設(shè)計者，并且相對于不完美的鐘表，宏大完善的大自然體現(xiàn)了其設(shè)計者的能力遠(yuǎn)超于工匠，甚至可以說體現(xiàn)了設(shè)計者的全能和完善——這位設(shè)計者便是上帝。由于拒絕了天賦觀念，因此上帝的善也要通過觀察大自然來發(fā)現(xiàn)——這一點和新教徒把世界看做充滿罪惡和痛苦的傳統(tǒng)相反。因此設(shè)計論者還必須要設(shè)法證明這個世界是可能存在的最好的世界。其中證明的思路有很多，主要必須確證以下兩點：惡的必要性以及世界上善的總量遠(yuǎn)大于惡。對此最直接的反駁在于一種關(guān)于事實的信念——世界上的惡遠(yuǎn)多于善，甚至多得超過世界所需的量。

關(guān)于設(shè)計論，還有一個非常重要的問題：當(dāng)我們需要進行類比的時候，我們要有充分的條件，因為我們要證明上帝的善，所以首先我們需要認(rèn)識人的善或自然的善（哈奇森所用的術(shù)語是道德善（moral good）和自然善（natural good）——這意味著哈奇森需要從經(jīng)驗而不是神學(xué)教條（神以自己的形象創(chuàng)造了人）來論述人類的善，然后便會涉及他最大的學(xué)術(shù)創(chuàng)造——道德感學(xué)說。

三、道德哲學(xué)與自然神學(xué)

18世紀(jì)大部分英倫學(xué)者都習(xí)慣用洛克的靈物學(xué)（pneumatology）范式來討論人的心靈能力。這種范式具有經(jīng)驗主義的特征，這一點或許來自于培根的實驗主義。同樣重要的是他關(guān)于物體屬性的劃分：第一性的質(zhì)（primary qualities）和第二性的質(zhì)（secondary qualities）之間的區(qū)分。這種區(qū)分直接影響了情感主義哲學(xué)的思路。第二性的質(zhì)主要指的是那些只能被一種感官所獲得屬性，也就是對應(yīng)于五感的冷熱、顏色、氣溫、味道等觀念。而第一性的質(zhì)則能夠被復(fù)數(shù)感官所獲得，在洛克看來主要有好幾種，例如空間（space）、廣延（extension）、形狀（figure）、靜止（rest）、運動（motion）等，［4］洛克斷言第一性的質(zhì)不能和對象分離；而第二性的質(zhì)，則是借第一性的質(zhì)在心靈中產(chǎn)生感覺，本身并非對象所有。［5］第二性的質(zhì)涵蓋的范圍非常廣，其中就包括了通過反思（reflection，哈奇森有時稱其為consciousness）獲得的所有觀念。因此，根據(jù)哈奇森對心靈的劃分，他所有內(nèi)部感官（internal sense）所獲的觀念都是第二性的，這其中就包括了道德感（moral sense）所獲得的道德觀念，也就是說，道德觀念存在于道德感官作用的主體——觀察者中，而非觀察對象中。

哈奇森（尤其在晚期著作《道德哲學(xué)體系》之中）幾乎保留了洛克整個的靈物學(xué)學(xué)說，除了關(guān)于道德基礎(chǔ)的部分。就自然法學(xué)說而言，洛克和哈奇森都傾向于把自然法作為道德法則，只是洛克遵循自然法學(xué)派的傳統(tǒng)思路（例如他的直接思想來源者普芬道夫），把理性作為揭示自然法首要工具，而哈奇森則認(rèn)為道德感和人的自然的道德判斷要更為基礎(chǔ)。就靈物學(xué)而言，在《人類理解論》上卷中，洛克把消除意欲帶來的不快作為行為的基本動機，把引起快樂還是痛苦作為善惡的基本標(biāo)準(zhǔn)，但是他設(shè)置了暫停的能力，理性的反省能力因此起著重要的作用——它能讓人重新衡量行為同幸福的關(guān)系。［6］在哈奇森看來，洛克體系中的意志決斷只有趨利避害一種傾向，這種傾向本身是自利的，他無法同意把自利當(dāng)做道德的實質(zhì)。這一點事實上符合大多數(shù)人的直覺，當(dāng)我們發(fā)現(xiàn)一個富翁捐出大筆錢財作慈善用途的原因是為了討好某位政治人物，我們原先對他的好感便會立刻消失，即使他所做出的貢獻本身沒有減少。哈奇森希望建立一種以純粹的仁慈（benevolence）為基礎(chǔ)的道德經(jīng)驗主義倫理學(xué)，并將這種倫理學(xué)與他的設(shè)計論自然神學(xué)結(jié)合起來。

因此，在趨利避害的自利傾向之外，哈奇森認(rèn)為意志中還存在著一種純粹利他的行為傾向，也就是仁慈。這種利他傾向就是哈奇森體系中的道德實質(zhì)，這種仁慈是道德感認(rèn)可的對象，也是善——這種基本道德觀念的根源；而那些極端利己的行為或者單純?yōu)榱藫p害他人利益的行為，則受到道德感的批判。

對于道德感，哈奇森作了如下定義：“我們所有人都能夠看到，一種秉性，一類感情，以及隨著這些秉性和感情而產(chǎn)生的行為，當(dāng)我們意識到他們在我們自己身上存在的時候，我們會對他們產(chǎn)生強烈的認(rèn)可，會產(chǎn)生他們非常卓越的感覺，這些感覺的最終結(jié)果就是我們將會對他們的幸福產(chǎn)生巨大的善意和熱忱。如果我們意識到在我們自己身上存在著相反的感情和行為，我們會在內(nèi)心產(chǎn)生后悔，并且會厭惡自己；當(dāng)我們看到其他人身上存在著類似的感情和行為的時候，我們會厭惡并譴責(zé)他們的這些秉性，認(rèn)為它們是卑劣和可憎的。”［7］

道德感作為一種感官，哈奇森承認(rèn)其實是一種類比，倘若它真的存在，那么它應(yīng)該是一種類似于直覺的心靈能力。在哈奇森看來，這類心靈能力和外部感官（也就是所謂的五感）有著相似之處：首先在于其普遍性，道德感和其他感官能力一樣，是一種主觀能力，但是哈奇森并不希望塑造一種主觀主義倫理學(xué)——這樣會被困在“個人”之中。哈奇森論證到，正是如同我們的視覺能力一樣，道德感本身也是普遍的，這種感官能力的普遍性其優(yōu)點在于能夠允許例外，畢竟自然界也有盲人和色弱病人；也能夠解釋個體差異性及能力的變化，例如人的視覺能力可能會衰退，也可能變得敏銳，而且人的視力本身便不一致。這種普遍性的能力限定了對象的范疇，因此可以說做到了某種程度上的客觀；例如，如同視覺能力只能看見不同顏色的組合或光的強弱（允許個體差異），道德感也只能感受到行為中的善惡及其強弱（也允許個體差異），因此也能制訂出一個能夠適用于絕大多數(shù)人的標(biāo)準(zhǔn)——如同視力表一樣。

此外，與感官能力一樣，道德感是一種單純的接受外界信息再轉(zhuǎn)化成觀念的能力，不過根據(jù)哈奇森的描述，完整的道德感能力還需要同相適應(yīng)的情感配套。也就是說，單純地把握了善惡的觀念并評價了觀念的等級還不夠，還需要有固定的情緒和期望，例如對有德之人我們應(yīng)該要認(rèn)可、贊揚，并期望他的幸福。而這種整合型的能力很難被稱為一種單純的感官能力。但是我們可以為哈奇森辯護：例如味覺正常的人吃了很辣的食物便會覺得痛苦，這就是外部感官能力和反思能力結(jié)合產(chǎn)生的情感組合，并且其中也蘊含了一種“應(yīng)當(dāng)如此”的標(biāo)準(zhǔn)性，反而是吃起來覺得咸的人會被認(rèn)為是偏離了一般標(biāo)準(zhǔn)，對過辣食物產(chǎn)生快感的人也是如此。雖然道德感也是一種反思能力，但是反思能力由反思行為引起也并不少見，例如痛苦有時便會引起后悔的情感。

哈奇森體系的怪異之處在于道德行為的動機。作為一種反思能力，道德感可以說是一種單純的針對道德觀念的觀察能力，它能夠從行為中抽離出道德判斷的結(jié)果（以觀念的形式），①對對象行為的語境與動機的判斷是主觀的，因此有可能錯誤判斷行為主體的動機，但這一點恰好符合現(xiàn)實。并且評價道德判斷的等級，然后產(chǎn)生相應(yīng)的感情。但反過來說，如果對象事件中不包含相應(yīng)的道德觀念（善惡均可），它就不會發(fā)動（或者處于漠視的狀態(tài)，讓其他的心靈能力來主導(dǎo)），所以他不會為行善提供直接動機。例如我們看見小孩子快要掉進湖里，這個場景中不可能有任何道德利他或自利的價值判斷在其中，道德感不會發(fā)動，也就是說，這個時候，行善的動機并非是由道德感直接產(chǎn)生的。②如果說是因為同情心或同病相憐感（fellowship）造成的痛苦使人去救助落水小孩，在哈奇森看來并非是出于仁慈的道德行為，因為這是為了消除自己的痛苦，也屬于趨利避害。當(dāng)然，在哈奇森體系中，道德的動機本身就存在著——也就是仁慈。那么就出會現(xiàn)這樣的狀況，仁慈工作的時候，道德感并不工作，道德感工作的時候，仁慈或許會工作。兩種心靈的道德能力有一種分離的味道?？档碌牡赖赂欣碚摚m然他認(rèn)為這種情感并不可靠），里面也涉及了行為的動機。一般而言，情感主義的特征就是情緒波動很大，非常有利于解釋道德動機（尤其是危險情況下的）。哈奇森的體系也因此讓人覺得和常識不合。不過哈奇森的研究方法是經(jīng)驗式的，他單純地觀察到了仁慈這種動機，也能夠感受到道德判斷的能力，因此將其通過洛克式靈物學(xué)整合了起來，這也是合理的。

回到哈奇森本人的理論，通過上面的說明，我們應(yīng)該很容易能夠理解哈奇森為何會把“追求最大多數(shù)人的最大利益”作為道德感的最高認(rèn)可對象。簡而言之，由于這種普遍性的能力很難有一個定量的絕對標(biāo)準(zhǔn)，例如很難有一個最強聽力的硬性標(biāo)準(zhǔn)，因為人耳能夠承受的分貝數(shù)本身有所不同。因此只能強行把范圍擴大到最高。舉個簡單的例子，我們可以試想將視力的最強標(biāo)準(zhǔn)規(guī)定為能夠通過視覺差異分辨出整個電磁波譜。哈奇森把這種最強寬泛的仁慈傾向定義為上帝的善，這種善恰好又是道德感的最高對象。并且正如前面所說，哈奇森已經(jīng)通過設(shè)計論論證了上帝存在，現(xiàn)在便可以通過個人的善的概念來論證上帝的善，而至善的上帝根據(jù)自己的形象設(shè)計了人類，安排了道德感對其他能力的主導(dǎo)地位，尤其是引導(dǎo)自利的決斷以及意志中的仁慈傾向，這都出自于上帝理性而仁慈的設(shè)計。因為上帝具有統(tǒng)一性，他的意志也就是他的善、全能、全知，因此認(rèn)識上帝的方式就是認(rèn)識上帝的善，而這正是道德感的最高級別的作用。通過這樣的論證，哈奇森便把他的情感主義倫理學(xué)以及設(shè)計論自然神學(xué)聯(lián)系在了一起。

四、啟蒙運動背景下的哈奇森體系

就理論體系而言，哈奇森的道德哲學(xué)體現(xiàn)了18世紀(jì)蘇格蘭學(xué)界的典型特征：經(jīng)驗主義、洛克式靈物學(xué)，以及設(shè)計論自然神學(xué)都是當(dāng)時的主流思想。他的自然法體系承自普芬道夫，完全符合當(dāng)時蘇格蘭學(xué)界的潮流。①自哈奇森的老師格肖姆·卡邁克爾（Gershom Carmichael）把普芬道夫的著作引入蘇格蘭，普芬道夫的自然法理論立刻就受到了廣泛的關(guān)注。而哈奇森另一位思想來源者洛克，同樣也參考了普芬道夫的自然法理論。他的情感主義充滿獨創(chuàng)性，更成功啟發(fā)了休謨和斯密兩位大哲學(xué)家。哈奇森自然神學(xué)的部分體現(xiàn)了啟蒙運動的時代特征——傳統(tǒng)神學(xué)衰落，自然科學(xué)興起，但是人們始終普遍保持著對上帝的信仰，因此他們希望尋求一種與自然科學(xué)關(guān)系密切的神學(xué)理論，因此便誕生了自然神學(xué)。而自然法理論②這一傳統(tǒng)的代表人物格老秀斯和普芬道夫雖然本身非常重視上帝的權(quán)威，不過自然法理論自身的發(fā)展導(dǎo)致了他們對個人財產(chǎn)和權(quán)利的重視，這為將來“個人權(quán)力、自由”取代宗教成為社會沖突的價值核心埋下了伏筆。同時他們理論中對理性的重視或多或少讓自然法本身開始脫離上帝的意志。體現(xiàn)了16至17世紀(jì)的時代特征——英國、法國、西班牙出現(xiàn)“新式君主”，③“新式君主”的概念主要參見于［美］朱迪斯·M·本內(nèi)特，C·沃倫·霍利斯特：《歐洲中世紀(jì)史》，楊寧、李韻譯，上海：上海社會科學(xué)院出版社，2007年，第381-403頁。新式君主主要對應(yīng)于中世紀(jì)的傳統(tǒng)君主——他們只是國內(nèi)封臣的宗主，對整個國家并不享有完全的主權(quán)，無法統(tǒng)一全國的稅收，動員令需要領(lǐng)主的配合。英國自諾曼征服以來的分封形式和別的國家并不相同，領(lǐng)主的領(lǐng)地并非拘于一地而是遍布全國，因此英國貴族本身具有很強的國家傾向而非地方傾向。在《近代歐洲的生活與勞作》一書中，英國主權(quán)的確立標(biāo)志為玫瑰戰(zhàn)爭（最后一次貴族黨派斗爭）的結(jié)束，君主專制開始穩(wěn)固下來；此外還有君主成為國家教會的首腦。另外參考［法］G·勒納爾、G·烏勒西：《近代歐洲的生活與勞作（從15-18世紀(jì)）》，楊軍譯，上海：上海三聯(lián)書店，2012年，第1-4頁。實現(xiàn)主權(quán)統(tǒng)一，建立君主專制。以17世紀(jì)的英國為例，社會的主要矛盾從宗教斗爭開始轉(zhuǎn)向國王與議會的權(quán)力斗爭，限制專制君主權(quán)力與保護個人自由、權(quán)利的思想成為社會主流。哈奇森的道德哲學(xué)應(yīng)對的是18世紀(jì)產(chǎn)業(yè)革命帶來的全新問題——最早由曼德維爾④曼德維爾《蜜蜂的寓言》本身針對的便是莎夫茨伯里的道德學(xué)說——這是哈奇森道德感學(xué)說的來源，而曼德維爾本人也是哈奇森要面對的主要論敵。提出的“個人惡導(dǎo)致公共善”的社會現(xiàn)實?？疾焯K格蘭啟蒙運動時期的主要著作，我們很難發(fā)現(xiàn)能夠完全否定“自利對公共善的促進作用”的學(xué)說。自洛克以來，人們逐步認(rèn)識到消費和奢侈對擴大生產(chǎn)、增加就業(yè)、積累國家財富的重要性。到了18世紀(jì)，全新的生產(chǎn)方式讓社會變動更加明顯——貧富分化嚴(yán)重、學(xué)徒向雇工轉(zhuǎn)變、新機器的運用導(dǎo)致大面積失業(yè)……作為傳統(tǒng)美德的節(jié)儉受到嚴(yán)峻的挑戰(zhàn)，而自利、虛榮、奢侈的作風(fēng)漸漸成為主流，并在擴大貿(mào)易和生產(chǎn)的進程中起到了巨大的推動作用。許多學(xué)者無法適應(yīng)這一轉(zhuǎn)變，哈奇森便是希望通過“用利他來規(guī)范自利”這種思路，來重新樹立一種能夠為社會接受的道德體系。

［1］［英］亞·沃爾夫：《十六、十七世紀(jì)科學(xué)、技術(shù)和哲學(xué)史》上冊，周昌忠等譯，北京：商務(wù)印書館，2009年，第18-19頁。

［2］［英］帕金森編：《勞特利奇哲學(xué)史第四卷：文藝復(fù)興和17世紀(jì)理性主義》，田平等譯，北京：中國人民大學(xué)出版社，2009年，第131-138、142-149頁。

［3］H.G.Alexander edits，The Leibniz-Clarke Correspondence，Manchester:Manchester University Press，1956，p.42.

［4］Locke，John.An Essay Concerning Human Understanding In Two Volumes，vol.1，Oxford:Clarendon Press，1894，Book II，p.158.

［5］［6］［英］洛克：《人類理解論》上冊，關(guān)文運譯，北京：商務(wù)印書館，1997年，第2卷第100-101、203-257頁。

［7］［英］弗蘭西斯·哈奇森：《道德哲學(xué)體系》上，江暢等譯，杭州：浙江大學(xué)出版社，2010年，第24-25頁。

責(zé)任編輯：羅蘋

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1000-7326（2015）09-0026-05

蔣政，清華大學(xué)人文學(xué)院哲學(xué)系倫理學(xué)博士生（北京，100084）。