駱婷+薛勇民

〔摘要〕 18世紀(jì)的啟蒙運(yùn)動(dòng)開辟了現(xiàn)代世界，英國啟蒙運(yùn)動(dòng)便是率先引領(lǐng)英國走進(jìn)現(xiàn)代化的重要標(biāo)志。尤其是英國啟蒙運(yùn)動(dòng)的道德觀對英國的現(xiàn)代性發(fā)展產(chǎn)生了不容忽視的、潛移默化的影響。道德與現(xiàn)代性啟蒙二者之間具有一種內(nèi)在的邏輯關(guān)系：英國啟蒙思想家用充滿道德感的語言促進(jìn)18世紀(jì)英國社會(huì)秩序的構(gòu)建，以仁愛之心推動(dòng)自由主義持續(xù)發(fā)展，以同情催生了情感主義的萌芽，從而使英國實(shí)現(xiàn)了與法國大革命理性迥然有別的現(xiàn)代性和平轉(zhuǎn)型。然而，這種道德觀過于強(qiáng)調(diào)個(gè)體的道德意識(shí)，由此也隱藏了現(xiàn)代性諸多問題的根源。觀照中國現(xiàn)代性進(jìn)程，在經(jīng)濟(jì)建設(shè)取得成就的同時(shí)，更需要道德的力量推進(jìn)社會(huì)的現(xiàn)代化，社會(huì)主義核心價(jià)值觀則是推動(dòng)中國社會(huì)發(fā)展的重要精神支柱。

〔關(guān)鍵詞〕 英國啟蒙運(yùn)動(dòng)，道德感，仁愛，同情，現(xiàn)代性

〔中圖分類號(hào)〕B504 〔文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼〕A 〔文章編號(hào)〕1004-4175（2017）01-0049-06

學(xué)術(shù)界通常將啟蒙運(yùn)動(dòng)理解為理性的啟蒙，這是因?yàn)槿藗儽忠粋€(gè)先入為主且不言自明的觀念，認(rèn)為啟蒙運(yùn)動(dòng)理所當(dāng)然地意指法國啟蒙運(yùn)動(dòng)。如果將啟蒙運(yùn)動(dòng)的光環(huán)僅僅聚焦于法國，不免會(huì)遺漏那段歷史留下的其他瑰寶。回顧18世紀(jì)的歐洲，不是法國，恰恰是英國在各國啟蒙運(yùn)動(dòng)中的作用得以彰顯。英國啟蒙思想家用道德感而不是理性在英國悄無聲息地掀起了一場直入人心的啟蒙運(yùn)動(dòng)。與此同時(shí)，這場啟蒙運(yùn)動(dòng)也成為英國走向現(xiàn)代化進(jìn)程的一個(gè)重要階段。在啟蒙運(yùn)動(dòng)的影響下，英國開啟了自由貿(mào)易和重商主義的發(fā)展模式，使之成為世界上第一個(gè)現(xiàn)代化國家，率先進(jìn)入現(xiàn)代世界。因此，啟蒙運(yùn)動(dòng)不僅是對道德的啟蒙，而且也是現(xiàn)代性的啟蒙。這種自由、重商的現(xiàn)代性發(fā)展模式與基于道德感的英國啟蒙運(yùn)動(dòng)道德觀是分不開的，它們之間具有一種內(nèi)在的邏輯關(guān)系。與法國啟蒙運(yùn)動(dòng)崇尚理性不同，英國啟蒙運(yùn)動(dòng)更提倡道德感。英國啟蒙運(yùn)動(dòng)思想家認(rèn)為道德判斷基于情感而不是理性。人類的社會(huì)實(shí)踐活動(dòng)建立在道德感的基礎(chǔ)上，并將仁愛與同情作為道德的一般原則。這就是18世紀(jì)英國啟蒙運(yùn)動(dòng)普遍的道德觀。以道德感作為奠基的英國啟蒙運(yùn)動(dòng)既沒有“理性”的革命情懷，也沒有實(shí)用主義的謹(jǐn)慎性情。因而它沒能像法國那樣發(fā)動(dòng)一場文化戰(zhàn)爭，也沒有廢除英國國教和君主制度，而是將英國的現(xiàn)代性引向溫和與改良。這與那個(gè)時(shí)代英國思想家的觀念和態(tài)度密切相關(guān)，正是他們的道德主張才決定了英國現(xiàn)代性具有與眾不同的精神氣質(zhì)及走向。

一、 道德感與社會(huì)秩序的構(gòu)建

法國啟蒙運(yùn)動(dòng)主張理性高于情感，基于實(shí)踐理性的道德律是人的行為準(zhǔn)則。這種理性主張可稱為先驗(yàn)理性，它具有批判性、建構(gòu)性的特征。這在法國現(xiàn)代性發(fā)展中，直接體現(xiàn)為激進(jìn)性與革命性的鮮明特色。與法國啟蒙運(yùn)動(dòng)之理性主張截然不同的是，英國啟蒙運(yùn)動(dòng)不是關(guān)注理性，而是將視野投射進(jìn)啟蒙運(yùn)動(dòng)中“每一個(gè)所明示或蘊(yùn)含的社會(huì)倫理” 〔1 〕3。換言之，英國啟蒙運(yùn)動(dòng)將道德感作為其行動(dòng)的道德依據(jù)，而非實(shí)踐理性的道德律。它體現(xiàn)的是審慎、改良與溫和的精神氣質(zhì)。由于道德與理性的區(qū)別，使得凸顯革命屬性的法國啟蒙運(yùn)動(dòng)成為一場充滿激情的、解放的政治運(yùn)動(dòng)；而彰顯改良?xì)赓|(zhì)的英國啟蒙運(yùn)動(dòng)成為一場圍繞市民社會(huì)的文化構(gòu)建。由此，英國與法國的現(xiàn)代性開始了迥異的發(fā)展走向。

（一）基于道德感的社會(huì)構(gòu)建

英國啟蒙運(yùn)動(dòng)思想家認(rèn)為道德判斷基于情感，因?yàn)椤耙粋€(gè)生物或善或惡，適當(dāng)?shù)卣f，只能源自其自然的性情” 〔2 〕152?！暗赖赂小睂W(xué)派創(chuàng)始人沙夫茨伯里認(rèn)為，如果一種行為不是因任何情感而驅(qū)動(dòng)，那么這個(gè)行為既不能認(rèn)為是善的，也不能認(rèn)為是惡的。因此人只有通過情感才能被確證為是善或是惡、自然或非自然。弗朗西斯·哈奇森十分贊同沙夫茨伯里有關(guān)道德與自然情感的哲學(xué)觀點(diǎn)。他從沙夫茨伯里那里拿來“道德感”一詞，并且進(jìn)一步斷言：道德判斷的基礎(chǔ)不是理性而是感覺，只有具有道德美的行為才能給人帶來愉悅。于是，哈奇森以道德善為原則，建構(gòu)起其系統(tǒng)的社會(huì)理論。

哈奇森認(rèn)為，人類擁有社會(huì)共同的標(biāo)準(zhǔn)。這些標(biāo)準(zhǔn)體現(xiàn)在正義法則之中。我們只有借助道德感，才能認(rèn)識(shí)這些標(biāo)準(zhǔn)和法則。在哈奇森看來，道德感有三個(gè)特點(diǎn)：第一，它是一種感覺，使我們能夠直接察覺到特殊的東西，并能給予贊成或不贊成的態(tài)度。第二，通過道德感，我們可以合理區(qū)分利己的自愛與利他的仁愛之權(quán)利要求，道德感有利于指導(dǎo)人們的行為。第三，道德感所感覺的事物，只有通過實(shí)施才能發(fā)現(xiàn)其感覺的特質(zhì)。因?yàn)槭挛锉旧頍o所謂快樂和痛苦，只有對事物的感知，才會(huì)引起快樂和痛苦的感覺。正如哈奇森在《道德哲學(xué)體系》中所闡明的：“我們在凝視中感到愉快，因?yàn)槲覀兡暤奈锲肥莾?yōu)秀的，因此，并不是因?yàn)槟俏矬w給我們快樂而判定它為優(yōu)秀的。” 〔3 〕360

于是，在道德感的作用下，人們會(huì)對驅(qū)使行動(dòng)的情感進(jìn)行調(diào)整。通過調(diào)整的反思，人們會(huì)傾向于追求為保障幸福而設(shè)計(jì)的最佳生活方式。在哈奇森看來，這是一種以情感傾向?yàn)闃?biāo)志的生活方式，這些品性的實(shí)踐則顯示出這些美德。人們由于被賦予了道德感，因此不用擔(dān)心自己的道德判斷會(huì)受到理性論證的質(zhì)疑。因?yàn)榈赖赂兄挥型ㄟ^自身更廣泛的實(shí)踐，才能夠得到改進(jìn)，而不是通過理性。哈奇森認(rèn)為道德的改進(jìn)類似于音樂鑒賞的提高。他指出：“我們自己沉浸于音樂，會(huì)遇到更優(yōu)雅和更復(fù)雜的樂曲。在這里我們發(fā)現(xiàn)高級(jí)得多的快樂，而開始瞧不起那些從前給我們快樂的音樂。” 〔3 〕362道德感也如此，隨著我們道德判斷經(jīng)驗(yàn)的不斷積累，“我們會(huì)糾正這一道德權(quán)力中的任何明顯失調(diào)” 〔3 〕362。

隨后的英國啟蒙思想家的社會(huì)理論基本上延續(xù)著哈奇森的路線。正如麥金太爾所言：他們要么保留哈奇森的道德認(rèn)識(shí)論，在必要的地方加以修補(bǔ)，而摒棄其道德原理、自然法則、正義及對上帝的義務(wù)之觀點(diǎn)；要么他們可以保留哈奇森的核心理論與神學(xué)立場而摒棄其認(rèn)識(shí)論?！? 〕371麥金太爾認(rèn)為，大衛(wèi)·休謨和亞當(dāng)·斯密是前一種選擇的代表，他們都對哈奇森的道德認(rèn)識(shí)論表示認(rèn)同。然而，在社會(huì)構(gòu)建的路徑選擇上，他們表現(xiàn)出分殊。休謨基于“人為之德”的正義建構(gòu)起規(guī)則社會(huì)，亞當(dāng)·斯密則基于同情建構(gòu)起商業(yè)社會(huì)。盡管休謨與亞當(dāng)·斯密的社會(huì)構(gòu)建相異，但不可否認(rèn)的是，他們都是將道德放置在社會(huì)理論建構(gòu)的前端，主張以道德而不是合理性作為社會(huì)評價(jià)的標(biāo)準(zhǔn)。

（二）主張教育推動(dòng)公共感的形成

在由道德感構(gòu)建起來的社會(huì)中，現(xiàn)代性的危機(jī)也相伴而生。英國啟蒙思想家對此提出了自己的見解。他們主張通過教育來確保社會(huì)的穩(wěn)定和發(fā)展。于是，教育尤其是對窮人的教育成為英國啟蒙運(yùn)動(dòng)的重要社會(huì)文化構(gòu)成。

資本主義社會(huì)發(fā)展初期，資本獲得迅速積累，生產(chǎn)力得到大力發(fā)展，整個(gè)國民及社會(huì)的財(cái)富總量不斷增加，這似乎預(yù)示著一個(gè)自由、文明、富裕社會(huì)的形成。與此同時(shí)，人們更加關(guān)注個(gè)人財(cái)富的增加和個(gè)人利益的實(shí)現(xiàn)，從而忽略了公共利益與共同善的追求。這將會(huì)導(dǎo)致社會(huì)道德滑坡以及公共責(zé)任感的缺失。被異化的勞動(dòng)者淪為生產(chǎn)的工具，簡單重復(fù)的勞作使得工人階級(jí)智力衰退，愚昧無知。面對這一境況，亞當(dāng)·斯密提出政府有職責(zé)要對大眾，尤其是對窮人加強(qiáng)教育。1699年，基督徒知識(shí)促進(jìn)會(huì)發(fā)起慈善學(xué)校運(yùn)動(dòng)，30年內(nèi)有1400所慈善學(xué)校共招收了22000名學(xué)生。這些學(xué)校被愛迪生和斯蒂爾稱作“時(shí)代的光榮”，是“時(shí)代所產(chǎn)生的公共精神的偉大實(shí)例” 〔1 〕81。這也可視作是沙夫茨伯里及其追隨者的潛在影響的延伸。雖然曼德維爾批評這些學(xué)?！皩ΩF人有害”，因?yàn)樽尭F人去上學(xué)，不工作，實(shí)際上是鼓勵(lì)懶散，而懶散將有助于增長惡行。對此，亞當(dāng)·斯密批駁曼德維爾的觀點(diǎn)才是“徹頭徹尾的有害”。弗里德里克·默頓·艾登爵士在《窮人的狀況》中贊成亞當(dāng)·斯密對窮人施加教育的觀點(diǎn)，他提出：接受教育對社會(huì)各個(gè)階層的人而言都是有利無害的，通過教育，窮人的孩子同樣能成為國家棟梁。無論如何，教育窮人，不僅是為了讓他們獲得智識(shí)和謀生的技能，更重要的是培育他們的公共精神，做一個(gè)對社會(huì)有用的人。這無疑是英國啟蒙思想家所倡導(dǎo)的“公共感”的真實(shí)體現(xiàn)。

二、 仁愛與自由主義的發(fā)展

從沙夫茨伯里開始，道德哲學(xué)的焦點(diǎn)從17世紀(jì)的唯理論轉(zhuǎn)向了對激情的關(guān)注。同樣，也是從沙夫茨伯里那里，英國啟蒙思想家逐漸明白，人的本性是由利己和利他這兩大互競的原則所指導(dǎo)。在這兩大原則的引導(dǎo)下，人的本性表征為自愛與仁愛。當(dāng)英國啟蒙思想家提倡以仁愛之心，投身社會(huì)慈善事業(yè)和改革運(yùn)動(dòng)之時(shí)，是如何化解自愛與仁愛的沖突呢？

（一）自愛與仁愛的張力關(guān)系

道德沖突，在英國啟蒙思想家看來，都來源于利益。自愛與仁愛的沖突亦是如此。沙夫茨伯里引入“物種之利”的概念，成功地將美德與利益契合。沙夫茨伯里認(rèn)為，每一個(gè)人都有“私有之善”和“自身利益”，它們自然地指向一個(gè)目標(biāo)，利于達(dá)成這個(gè)目標(biāo)的欲望或情感對他而言就是善的；反之則被視為惡的。這就是“物種之利”。此外，一個(gè)人使其自身成為善的同時(shí)，也對他人構(gòu)成善，那么這種善，不僅使他成為一個(gè)對他人有用的人，同時(shí)對他自身而言也是一種善和利益。這樣，美德與利益就有可能彼此契合。正是因?yàn)橛辛恕拔锓N之利”，當(dāng)一個(gè)人趨向這種物種之利或共同本性的情感，就被認(rèn)為是自然的、合宜的。由此可知，在沙夫茨伯里看來，自愛與仁愛是有可能趨于同一的。

沙夫茨伯里進(jìn)一步將這種情感分為三類，即“指向公眾利益的自然情感”和“指向個(gè)人利益的自利情感”，還有一類是“非自然的情感”。第三種非自然的情感在沙夫茨伯里看來是“全然缺陷的”“完全不正常的情感” 〔2 〕185。前兩種情感依據(jù)情感強(qiáng)度的不同來判定是為善或?yàn)閻?。一般而言，“指向公眾利益的自然情感”太弱或“指向個(gè)人利益的自利情感”太強(qiáng)，這兩種情感都不能稱之為善；而“指向公眾利益的自然情感”太高或“指向個(gè)人利益的自利情感”太低，雖然通常被視作一種德行，但嚴(yán)格說來也是一種不完善，甚或是惡。顯然，德行與節(jié)制有關(guān)。“哪怕是最自然的一類仁慈與愛，假如沒有節(jié)制而超越了一定的程度，它無疑也會(huì)是有缺陷的?！?〔2 〕153正如溺愛是母愛過分的表達(dá)，柔弱是過分憐愛的結(jié)果，吝嗇與怯懦則是對自存的過度關(guān)注。按照沙夫茨伯里的理解，自愛與仁愛之間沒有優(yōu)劣之分，二者只有達(dá)至一種平衡關(guān)系，才是真正的善，否則都是不完善。

如何把握自愛與仁愛之間的張力關(guān)系呢？沙夫茨伯里運(yùn)用了“系統(tǒng)”的眼光加以審視。沙夫茨伯里在討論道德感時(shí)，幾乎都是將個(gè)人融入社會(huì)整體中進(jìn)行考察，在判斷一個(gè)人的道德情感時(shí)，也沒有脫離社會(huì)情感。在他看來，如果一種趨向自我利益的情感只有利于他的個(gè)別利益，但有悖于公共利益，這種情感就是有缺陷的情感。相反，如果這種趨向自我利益的情感，有助于增進(jìn)公共利益，且讓每個(gè)大眾都能分享其利益，即使這種情感是非常自私的，它也不會(huì)被視為惡的。這種帶有“公共感”的社會(huì)精神特質(zhì)在18世紀(jì)的英國慈善事業(yè)和改革運(yùn)動(dòng)中得以彰顯。18世紀(jì)，英國大約建立了一百多個(gè)民事社團(tuán)和協(xié)會(huì)，它們的目的都是為了幫助那些不幸的人、被拋棄和被忽視的人。18世紀(jì)的英國甚至被福音派作家漢娜·莫爾描述為“仁愛的時(shí)代” 〔1 〕74。

在哈奇森的道德哲學(xué)中，仁愛是德行的基礎(chǔ)。它是一種“本能”，它“先于理性而始于利益”，但又弱于自愛，它“驅(qū)使我們?nèi)グl(fā)現(xiàn)自然之善和尋求他者的幸?！?〔4 〕137?？梢钥闯?，哈奇森將仁愛視為道德行為的動(dòng)機(jī)。但是，仁愛是否能夠成為道德行為的動(dòng)機(jī)呢？對此霍布斯等曾提出，仁愛似乎更像是另一種微妙的、精明的自愛。對哈奇森而言，人們通常會(huì)不假思索地依據(jù)自身善來行動(dòng)，這是毫無疑問的事實(shí)，所以，仁愛與自愛并不矛盾。同哈奇森一樣，巴特勒主教在談到仁愛和自愛的關(guān)系時(shí)，也認(rèn)為它們之間并不存在矛盾，兩者分別構(gòu)成公共情感和私人情感，都是人之本性。

總而言之，仁愛不僅要符合個(gè)人利益，同時(shí)還要增進(jìn)公共利益，只有這樣才能被視作是善的；否則便是惡的。因而，只有擁有指向公共利益的仁愛，才能獲得快樂，如果缺乏這些情感，則是不幸的。因此，德行是這樣一種品質(zhì)：它不僅給每一個(gè)個(gè)體帶來幸福與快樂，與此同時(shí)還能增進(jìn)社會(huì)和整個(gè)人類的福祉。正如沙夫茨伯里所言：“德行是所有卓越與美好情感中最主要和最令人愉悅的，它是人類事務(wù)的支柱與裝飾，它支撐人類社會(huì)的存在，維持彼此之間的團(tuán)結(jié)、友情與來往，家庭與國家都借助德行而發(fā)達(dá)和幸福，而缺乏德行的話，任何美好、出色、偉大和有價(jià)值的東西都會(huì)消失并走向毀滅?！?〔2 〕234這樣，沙夫茨伯里向世人證明作為人之本性的“道德”是一種社會(huì)倫理。自愛與仁愛可以通過對公共利益的共同追求趨于同一，達(dá)至平衡。它們不是迥然有別的德行，而是共同增進(jìn)人類福祉的品質(zhì)。

（二）基于道德情感的功利主義推動(dòng)自由主義發(fā)展

雖然身處“仁愛的時(shí)代”，但是英國啟蒙思想家對個(gè)人自由的追求卻從未放棄。18世紀(jì)的英國仍然是個(gè)充滿自由主義思想的國度。

一方面，英國啟蒙運(yùn)動(dòng)與法國啟蒙運(yùn)動(dòng)的發(fā)展方式不同。法國啟蒙運(yùn)動(dòng)與革命的政治運(yùn)動(dòng)密切相聯(lián)，英國啟蒙運(yùn)動(dòng)則基于自由主義的原則和基礎(chǔ)確立政治方向。法國啟蒙思想家將希望寄托于人類理性和對人性抱有美好幻想。與之相反，英國啟蒙思想家，比如休謨與亞當(dāng)·斯密繼承哈奇森的仁愛思想，認(rèn)為人是自私的動(dòng)物，人依據(jù)自身善而行動(dòng)。因此，在政治設(shè)計(jì)上，休謨主要基于人性自私的理念，更多地關(guān)注人的自愛。亞當(dāng)·斯密則提出用“看不見的手”來協(xié)調(diào)個(gè)人利益與社會(huì)利益，并使社會(huì)利益最大化。同時(shí)，休謨與亞當(dāng)·斯密也都強(qiáng)調(diào)情感對道德的決定作用，而不是理性決定道德。

另一方面，18世紀(jì)英國自由主義在功利主義的推動(dòng)下得到發(fā)展。哈奇森從“道德感即仁愛”的角度推導(dǎo)出“最好的國家就是給最大多數(shù)人帶來最大幸福的國家，而最壞的國家就是給最大多數(shù)人帶來痛苦的國家” 〔5 〕221，將滿足社會(huì)需求視作人之本性，并且認(rèn)為諸如勇氣、節(jié)制、正義的道德品質(zhì)要獲得道德感的認(rèn)同，必須用以推動(dòng)公共福祉。因此，哈奇森通常被認(rèn)為是“第一個(gè)提出功利主義原則的人” 〔6 〕298。邊沁和愛爾維修則從效用的理性算計(jì)出發(fā)，提出最大多數(shù)人的最大幸福，并將此原則作為功利主義的第一原則。邊沁的政治改革目標(biāo)和道德哲學(xué)目標(biāo)也都建立在此原則上。在邊沁看來，每個(gè)人的權(quán)利或利益都不容忽視，個(gè)人利益是社會(huì)利益的核心。從這一點(diǎn)上看，邊沁在功利主義道路上走得比哈奇森更遠(yuǎn)。換言之，哈奇森的功利主義以社會(huì)整體利益為主導(dǎo)，而邊沁則更尊重個(gè)人利益。在現(xiàn)代社會(huì)，自由主義思考的問題始終都是如何確保個(gè)體的自由。如果說哈奇森的功利主義仍然帶有公共感的情懷，邊沁則更堅(jiān)定地走向了個(gè)人自由主義。另外，亞當(dāng)·斯密的“看不見的手”也賦予了個(gè)人太多的自由。這些都為現(xiàn)代性的自由主義危機(jī)埋下了伏筆。毋庸置疑，這種基于道德情感的功利主義思想成為英國自由主義思想發(fā)展的助推力。

三、同情與情感主義的萌芽

18世紀(jì)的英國是感傷主義小說的鼎盛時(shí)期。“同情”思想主導(dǎo)了感傷主義的潮流。埃德蒙·伯克認(rèn)為“社會(huì)情感激發(fā)的同情感覺，也適用于藝術(shù)”，因?yàn)椤罢侵饕凑者@種原則，詩歌、繪畫和其他感人的藝術(shù)才從一個(gè)人的心靈滲透到另一個(gè)人的心靈，它們也經(jīng)常能夠給悲慘、不幸和死亡帶來一種快樂?！币虼?，我們應(yīng)該首先理解“我們?nèi)绾伪晃覀兲幱谡鎸?shí)苦難境況中的同類生靈的感情打動(dòng)” 〔1 〕79，才能真正理解文學(xué)上的悲劇。文學(xué)創(chuàng)作的感傷主義情懷，反映了現(xiàn)實(shí)社會(huì)中人們對同情的關(guān)注，而同情在道德理論上則包含了情感主義的因素。情感主義后來被麥金太爾視為現(xiàn)代性道德危機(jī)的根源。由此可以推斷，同情的道德主張促使情感主義得以萌生，同時(shí)也間接地推動(dòng)了18世紀(jì)英國的道德現(xiàn)代性啟蒙。

（一）同情與“公正的旁觀者”

情感主義作為一種獨(dú)立的理論于20世紀(jì)開始盛行。它主要是對1903年以后英國道德語言的一種回應(yīng)與說明。然而，情感主義的萌芽，可以追溯至18世紀(jì)英國啟蒙運(yùn)動(dòng)，尤其是休謨和亞當(dāng)·斯密有關(guān)同情的道德理論。

同情，作為一種自然情感，在休謨看來其本質(zhì)是“一種與他人的同胞感”，它類似于文學(xué)作品中通常所說的移情現(xiàn)象，即“樂他人之樂，而憂他人之憂”。但休謨同時(shí)也指出，同情雖然出于人們對事物一種“身臨其境”的共感想象 ，但是這種共感想象會(huì)因人們的親疏遠(yuǎn)近而產(chǎn)生強(qiáng)弱不一的同情。因而，我們對自身的關(guān)懷要強(qiáng)于對他人的同情，對親近的人的同情要強(qiáng)于對遠(yuǎn)離的人的同情。譬如，面對同樣的空難、沉船和地震事件，人們對罹難的人群都會(huì)表現(xiàn)出同情，但如果不幸人員的名單中出現(xiàn)自己的同胞，甚或是親人時(shí)，人們所表現(xiàn)的同情會(huì)有不同程度的激情區(qū)分。因此，休謨強(qiáng)調(diào)“我們在對于人們性格的平靜的判斷和討論中必須忽略所有這些差異，使我們的情感變成更公共和更社會(huì)的” 〔7 〕9。情感如何才能更公共和更社會(huì)？這其實(shí)就是強(qiáng)調(diào)在感性的情感世界中，還需要理性的引導(dǎo)，只有站在感性和理性相融合的中立立場上，情感才有可能更公共和更社會(huì)。對此，亞當(dāng)·斯密提出作一名“公正的旁觀者”。

亞當(dāng)·斯密認(rèn)為人們出于“人道”的本性，會(huì)“樂他人之樂，而憂他人之憂”，旁觀者會(huì)設(shè)身處地地想象自己處于對方的情境感受，并將產(chǎn)生同情的處境完善地描述出來。他接受老師哈奇森的觀點(diǎn)，同意休謨將同情視作一種天然的感情，并認(rèn)為這種情感是每個(gè)人與生俱來的。不同于休謨廣而言之的同情，亞當(dāng)·斯密的“旁觀者的同情”增加了理性的色彩。他不僅僅只是設(shè)身處地地使自己身臨其境，還會(huì)“用健全理智和判斷力去思考，自己會(huì)是什么感覺”。這種同情“與其說是因?yàn)榭吹綄Ψ降募で槎a(chǎn)生的，不如說是因?yàn)榭吹郊ぐl(fā)這種激情的境況而產(chǎn)生的?！?〔8 〕27-28因此，亞當(dāng)·斯密的“公正的旁觀者”的同情比休謨的同情更加理性，他不是一味地深陷對方的境遇不可自拔，而是在適當(dāng)?shù)馗型硎芎螅瑫?huì)跳出對方的境遇，站在旁觀者的角度，采取中立的態(tài)度去理性評判這種情感是否合宜。對情感的合宜判斷正是亞當(dāng)·斯密與休謨對待“同情”的區(qū)別所在，也是亞當(dāng)·斯密對休謨“同情”思想的超越。于是，“同情”“公正的旁觀者”“合宜”成為亞當(dāng)·斯密道德哲學(xué)的基石。

（二）蘊(yùn)含情感主義因素的同情

無論是休謨的同情，還是亞當(dāng)·斯密的“公正的旁觀者”，他們意圖闡明的都是行為乃情感的表達(dá)和產(chǎn)物，以及情感本身沒有惡。當(dāng)人們判斷行為的善惡時(shí)，是將行為當(dāng)作某種情感的表達(dá)和產(chǎn)物來判斷。換言之，在判斷善惡的過程中，實(shí)際上表達(dá)的是人自身贊成與否的情感。這種對個(gè)人情感的強(qiáng)調(diào)，并憑個(gè)人情感進(jìn)行道德判斷的做法，恰恰是情感主義的主張。正如麥金太爾所言，“情感主義是這樣一種學(xué)說：所有的評價(jià)性判斷，尤其是所有的道德判斷，就其具有道德的或評價(jià)性的特征而言，都無非是偏好的表達(dá)、態(tài)度或情感的表達(dá)?！耆怯蓪Τ植煌庖娬叩那楦谢驊B(tài)度造成某些不合乎理性的影響來保證的。我們使用道德判斷，不僅表達(dá)我們自己的情感和態(tài)度，而且恰恰要對他人造成這樣一種影響?！?〔9 〕12同情正是這樣一種自然情感。它不僅表達(dá)著個(gè)體的態(tài)度與情感，而且還試圖影響他人，使之形成與其相同的態(tài)度與情感。盡管它有時(shí)候是站在他人的立場，有時(shí)候又居于旁觀者的角度。因此，同情的自然情感蘊(yùn)含著情感主義最基本的元素。

包含情感主義因素的同情，在18世紀(jì)的英國文學(xué)社會(huì)掀起了感傷主義的風(fēng)潮。而在政治社會(huì)，則表現(xiàn)為“公正的旁觀者”對資本主義市場經(jīng)濟(jì)的調(diào)節(jié)，是作為亞當(dāng)·斯密的看不見的另一只手出現(xiàn)，旨在建立一個(gè)具有德性的現(xiàn)代文明社會(huì)。這也是18世紀(jì)英國獨(dú)有的社會(huì)秩序模式。然而，后來的情感主義發(fā)展成為啟蒙運(yùn)動(dòng)失敗的罪魁禍?zhǔn)?，這是當(dāng)時(shí)的英國啟蒙思想家們始料未及的。

四、 英國啟蒙運(yùn)動(dòng)道德觀的隱憂與啟示

英國啟蒙運(yùn)動(dòng)的道德觀在法國啟蒙運(yùn)動(dòng)的理性遮蔽下一度被人們所忽視。然而，埃德蒙·伯克在1790年就曾詬病法國啟蒙思想家過于追求理性，將自由抽象化，從而消弭了個(gè)體的道德意識(shí)和價(jià)值判斷。反觀英國啟蒙運(yùn)動(dòng)，對道德的關(guān)注，使其更加貼合世俗世界，它不是構(gòu)建道德烏托邦，而是實(shí)實(shí)在在地關(guān)切人們的內(nèi)心世界，讓人們遵從自己內(nèi)心的聲音做出道德的行為。對道德的全面關(guān)注與對個(gè)體道德意識(shí)的尊重在當(dāng)時(shí)的英國社會(huì)誠然可貴，然而，它對英國社會(huì)的現(xiàn)代性發(fā)展也暗含著深深的隱憂。

（一）英國啟蒙運(yùn)動(dòng)道德觀的現(xiàn)代性隱憂

自馬基雅維里提出“政治祛道德化”以來，在16世紀(jì)文藝復(fù)興運(yùn)動(dòng)和17世紀(jì)個(gè)人主義思潮的推動(dòng)下，現(xiàn)代性的社會(huì)范式轉(zhuǎn)換在18世紀(jì)的英國啟蒙運(yùn)動(dòng)中得到了定型。商業(yè)經(jīng)濟(jì)的興起和市民社會(huì)的形成，使道德屬性從“共同體道德”轉(zhuǎn)向“個(gè)體道德”?！肮餐w道德”關(guān)注共同體的利益，對個(gè)人鮮有關(guān)懷。比如，英雄社會(huì)的血緣共同體，亞里士多德的城邦共同體，以及基督教修士的宗教共同體。18世紀(jì)的英國啟蒙運(yùn)動(dòng)，開啟了對德性的全面關(guān)注與論述，尤其關(guān)注個(gè)人的情感與道德的關(guān)系?！皞€(gè)體道德”替代“共同體道德”勢在必行。

對“個(gè)體道德”的呼吁，符合商業(yè)社會(huì)中市場機(jī)制的需求。在市場機(jī)制作用下，個(gè)體都力求追逐個(gè)人利益的最大化。如何將個(gè)體的正當(dāng)權(quán)益與社會(huì)的公共利益相協(xié)調(diào)是英國啟蒙運(yùn)動(dòng)思想家的主要使命。與曼德維爾認(rèn)為“私惡即公利”的反諷式論述語調(diào)不同，沙夫茨伯里與哈奇森等啟蒙思想家致力于從人性的角度出發(fā)，提出自愛與仁愛的辯證關(guān)系，將仁愛的道德感指向公共利益。從而奠定了社會(huì)經(jīng)濟(jì)的倫理基礎(chǔ)，建立了良好的社會(huì)秩序。然而，需要注意的是，仁愛的道德感基于個(gè)人的自愿，著眼于個(gè)人的行為。因此，仁愛與自愛一樣，最終都是個(gè)體道德的體現(xiàn)。由于對其不能施加強(qiáng)制性，因而，個(gè)人是否付諸仁愛的行動(dòng)，只能憑依個(gè)人的道德自愿。如果社會(huì)道德話語式微，仁愛將只能成為一種美好的道德幻想。這或許可以解釋為什么麥金太爾認(rèn)為英國啟蒙運(yùn)動(dòng)思想家顛覆了亞里士多德主義，并且提倡“共同體道德”優(yōu)越于“個(gè)體道德”。

同樣是從現(xiàn)實(shí)人性的角度出發(fā)，在英國啟蒙運(yùn)動(dòng)思想家看來，市民社會(huì)已經(jīng)從“熟人社會(huì)”變成“陌生人社會(huì)”。雖然人類的幸福與繁榮起源于仁愛，但是，人類的幸福卻建立在正義的德性基礎(chǔ)上。因此，相比仁愛，正義才是社會(huì)存在的基礎(chǔ)。因?yàn)?，仁愛是出于個(gè)人自愿的個(gè)人行為，缺乏仁愛只會(huì)招致厭惡之情，而不會(huì)受到懲罰；相較之下，正義并不取決于自己的意愿，它關(guān)注的是社會(huì)整體，沒有正義則會(huì)導(dǎo)致憤恨，受到傷害。簡言之，對人類社會(huì)的發(fā)展而言，仁愛是錦上添花，正義則是不可或缺的?；谶@一認(rèn)識(shí)，英國啟蒙運(yùn)動(dòng)思想家提出“正義優(yōu)先于善”。這一洞見成為現(xiàn)代自由主義者奉行的基本道德原則?；诖嗽瓌t建立的社會(huì)，隱藏著現(xiàn)代性諸多的問題根源。尤其是對個(gè)人自利與社會(huì)公利的區(qū)分強(qiáng)化，導(dǎo)致了社會(huì)的分殊化。如果社會(huì)走向分殊化的極端，很容易形成羅爾斯所謂的“私有社會(huì)”。以至于盧梭在《論科學(xué)與藝術(shù)》中抱怨道：“現(xiàn)代社會(huì)已經(jīng)沒有公民，有的只是各個(gè)領(lǐng)域的專家” 〔10 〕32。如何在分殊化的社會(huì)建立自由而和諧的良好秩序，或許是英國啟蒙運(yùn)動(dòng)思想家沒有關(guān)涉的問題，但也正是現(xiàn)代社會(huì)必須給予思考的問題。

（二）英國啟蒙運(yùn)動(dòng)對中國的啟示

比照英國啟蒙運(yùn)動(dòng)的現(xiàn)代性啟蒙，中國在現(xiàn)代性進(jìn)程中表現(xiàn)出與其相類似的現(xiàn)代性問題。比如，中國自改革開放以來，社會(huì)主義市場經(jīng)濟(jì)已滲透到社會(huì)各行各業(yè)。社會(huì)生產(chǎn)力不斷提高，物質(zhì)生活極大豐富。與此同時(shí)，人們的精神家園卻逐漸失落，道德走向荒原。現(xiàn)實(shí)社會(huì)中，人們的公共責(zé)任意識(shí)淡薄，公德失范現(xiàn)象屢屢發(fā)生，大多數(shù)人以追逐個(gè)人的利益為人生目標(biāo)，忽略了社會(huì)共同體的公共利益與共同善。對這些現(xiàn)代性問題的解決，本文認(rèn)為可以借鑒英國啟蒙運(yùn)動(dòng)——以道德為基石建立文明社會(huì)。如此看來，社會(huì)主義核心價(jià)值觀正是中國應(yīng)對現(xiàn)代性發(fā)展的重要道德主張，也是中國現(xiàn)代社會(huì)對如何建立自由、和諧的美好生活的思考成果。

一方面，在堅(jiān)持以經(jīng)濟(jì)建設(shè)為中心推進(jìn)中國特色社會(huì)主義現(xiàn)代化建設(shè)的過程中，必須培育和踐行社會(huì)主義核心價(jià)值觀。雖然，物質(zhì)生產(chǎn)是社會(huì)發(fā)展的基本條件。但是，在建設(shè)社會(huì)主義物質(zhì)文明的同時(shí)，也必須建設(shè)精神文明。這既是社會(huì)主義現(xiàn)代化進(jìn)程的內(nèi)在要求，也是社會(huì)基本矛盾解決的內(nèi)在邏輯。社會(huì)主義核心價(jià)值觀既彰顯了國家道德旨?xì)w，也突顯了個(gè)體道德規(guī)范。個(gè)體的正當(dāng)權(quán)益與社會(huì)的公共利益在社會(huì)主義核心價(jià)值觀中得到了協(xié)調(diào)。具體而言，社會(huì)主義市場經(jīng)濟(jì)條件下，利益沖突日益尖銳，利益關(guān)系呈現(xiàn)多元化。作為社會(huì)主義核心價(jià)值觀之一的公正，從權(quán)利公正、機(jī)會(huì)公正、規(guī)則公正等方面，有效地制衡利益雙方，緩解利益沖突。努力營造公正的社會(huì)環(huán)境，并以公正為基點(diǎn)，造福全體人民，這是公正的道德實(shí)踐要求。

另一方面，如果說公正是利益沖突的社會(huì)不可或缺的美德，那么友善便是和諧社會(huì)的倫理要求。作為社會(huì)主義核心價(jià)值觀的友善，既包含了人與人之間的同情，也蘊(yùn)含著人對社會(huì)的仁愛之情。在面對公德失范現(xiàn)象時(shí)，友善可以提醒自己及他人，使人人具有公共感，提升公民的公共責(zé)任意識(shí)；在失落的精神家園中，友善可以幫助人們化解精神憂思，帶來意想不到的收獲；在復(fù)雜的生態(tài)倫理困境中，友善可以還給人們一個(gè)美好的世界?？傊杂焉泼鎸ψ约?，可以塑造更健全的人格；以友善面對他人，可以滋潤更崇高的心靈；以友善面對社會(huì)，可以建構(gòu)更和諧的世界。

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責(zé)任編輯 蘇玉娟