淺析馬克思哲學(xué)的實(shí)踐合理性*

吳育林

淺析馬克思哲學(xué)的實(shí)踐合理性*

吳育林

早在前亞里士多德時(shí)期西方思想中就有了實(shí)踐概念，只是到了亞里士多德才形成哲學(xué)意義上的實(shí)踐范疇及實(shí)踐哲學(xué)。實(shí)踐概念是人類理智在哲學(xué)問(wèn)題域上由追問(wèn) “世界是什么”向究詰 “世界應(yīng)該怎樣”的重大轉(zhuǎn)向，意味著人的反思能力的重大提升。馬克思哲學(xué)思想中沒(méi)有專門的合理性或合理化的學(xué)術(shù)概念，但馬克思哲學(xué)強(qiáng)調(diào)實(shí)踐中的主體性品質(zhì)和主體改變世界的意境，本質(zhì)上是以實(shí)踐為基礎(chǔ)的合理性追求。這種追求表現(xiàn)在三個(gè)方面：在實(shí)踐基礎(chǔ)上對(duì)西方傳統(tǒng)哲學(xué)關(guān)于理性思想尤其是實(shí)踐理性 （西方傳統(tǒng)哲學(xué)的合理性本質(zhì)上是 “合乎理性”）思想的超越；以實(shí)踐為核心范疇構(gòu)建了唯物辯證的自然觀、社會(huì)歷史觀和認(rèn)識(shí)論相統(tǒng)一的完備整體性的哲學(xué)體系；確立了立足于實(shí)踐基礎(chǔ)上的關(guān)于事物合于客觀事實(shí)真理 （物的尺度）與主體性的主觀價(jià)值判斷 （人的尺度）、目的 （工具）理性與價(jià)值理性的辯證統(tǒng)一的合理的哲學(xué)價(jià)值評(píng)價(jià)體系。

馬克思哲學(xué) 實(shí)踐合理性 思想超越 哲學(xué)整體性 合理評(píng)價(jià)

任何哲學(xué)都需闡明自己理論的合理性。所謂合理性，是基于某一理論基礎(chǔ)上的整個(gè)理論體系上邏輯統(tǒng)一性和理論反思評(píng)價(jià)的正當(dāng)性與適切性，能夠跨越時(shí)空，即能夠一以貫之地反思過(guò)去，說(shuō)明當(dāng)下，闡釋未來(lái)。馬克思哲學(xué)以前的唯物主義強(qiáng)調(diào)客體、客觀事物的邏輯性和評(píng)價(jià)的基礎(chǔ)性意義，忽視了主體的能動(dòng)性與目的性作用，導(dǎo)致了理論上的直觀性局限；唯心主義則強(qiáng)調(diào)主體、精神意識(shí)的邏輯性和評(píng)價(jià)的基礎(chǔ)性意義，忽視了客體對(duì)主體的前提性和制約性作用，陷入了理論上的主觀性錯(cuò)誤。馬克思哲學(xué)以實(shí)踐為理論基礎(chǔ)，不僅克服了舊唯物主義和唯心主義的理論局限，而且構(gòu)建了完備整體性的實(shí)踐唯物主義哲學(xué)及其科學(xué)合理性評(píng)價(jià)體系。

一、思想史的理論超越所呈現(xiàn)出的合理性

把實(shí)踐理解為倫理活動(dòng)，并把理論活動(dòng)看做是優(yōu)于實(shí)踐以至脫離實(shí)踐的活動(dòng)，是西方哲學(xué)的傳統(tǒng)。早在2000多年前的古希臘，亞里士多德就通過(guò)對(duì)知識(shí)和人的行為的分類提出實(shí)踐命題并從倫理政治視角進(jìn)行了界說(shuō)。在亞里士多德看來(lái)，人類的活動(dòng)基本上可分為三類：理論、實(shí)踐與創(chuàng)制。理論主要指求知自然的普遍原理的思想活動(dòng)，其成果是理論知識(shí)；實(shí)踐主要指追求倫理德性和政治公正的行動(dòng)，其成果是實(shí)踐知識(shí)；創(chuàng)制主要指生產(chǎn)生活資料的勞動(dòng)，其成果是物質(zhì)生活資料。理論和實(shí)踐都以自身為目

的，是自由人從事的活動(dòng)，創(chuàng)制則以其產(chǎn)品為目的而以自身為手段，主要是奴隸從事的活動(dòng)。理論知識(shí)屬于智慧的最高層次，其行動(dòng)的動(dòng)因僅出于驚異，為求知而求知，是一種普遍性和必然性的形上靜思，實(shí)際上就是哲學(xué)；實(shí)踐的行動(dòng)具有自由選擇性，并且以自身為目的，它不追求普遍性而通過(guò)現(xiàn)實(shí)社會(huì)性，在價(jià)值上次于理論活動(dòng)而高于創(chuàng)制活動(dòng)。站在馬克思實(shí)踐觀的視角來(lái)看，亞里士多德的實(shí)踐觀既具有狹隘性又具有二元論特征。在亞里士多德那里，實(shí)踐僅是一個(gè)功能性的倫理政治學(xué)范疇，遠(yuǎn)非基礎(chǔ)性的哲學(xué)認(rèn)識(shí)論范疇，因而實(shí)踐并未成為知識(shí)的終極來(lái)源；亞里士多德的實(shí)踐觀把人的經(jīng)驗(yàn)維度的生產(chǎn)性活動(dòng)與超驗(yàn)維度的自由活動(dòng)割裂開(kāi)來(lái)；理論和實(shí)踐是分離的。

近代哲學(xué)的中心問(wèn)題雖然是認(rèn)識(shí)論問(wèn)題，但實(shí)踐范疇卻是其中的重要問(wèn)題。唯理主義的斯賓諾莎、狄德羅和經(jīng)驗(yàn)主義的培根、霍布斯等分別從倫理的視角論述到實(shí)踐命題?？档聼o(wú)疑是近代哲學(xué)中第一個(gè)專門而系統(tǒng)地研究實(shí)踐理論的哲人，在他之后，黑格爾在實(shí)踐理論上也做出了特殊貢獻(xiàn)。

康德關(guān)于 “實(shí)踐”的思想以他對(duì)物自體與現(xiàn)象的二元?jiǎng)澐值姆椒ㄕ摓榛A(chǔ)?？档抡J(rèn)為，人有兩種先天的理性，即理論理性和實(shí)踐理性。理論理性所涉及的對(duì)象是現(xiàn)象的自然因果必然性，人通過(guò)理論理性（康德又稱之為知性）能夠認(rèn)識(shí)到由必然因果性決定的自然規(guī)律而為自然立法，使整個(gè)現(xiàn)象界都遵循自然的普遍機(jī)械法則，它屬于自然哲學(xué)和認(rèn)識(shí)論問(wèn)題。實(shí)踐理性所涉及的對(duì)象是本體的人的意志和自由，這是理論理性無(wú)能為力的。人只有通過(guò)實(shí)踐理性才能夠認(rèn)識(shí)到普遍的實(shí)踐法則，并在實(shí)踐法則中認(rèn)識(shí)到人自身的自由。實(shí)踐理性以超然于自然和社會(huì)之外的先天的抽象的人性為依據(jù)，體現(xiàn)著人的崇高尊嚴(yán)和人格。這些屬于道德哲學(xué)和本體論問(wèn)題。由此，康德在西方哲學(xué)史上首次提出了實(shí)踐高于理論的觀點(diǎn)。在康德看來(lái)，實(shí)踐理性可以超越理論理性 （現(xiàn)象經(jīng)驗(yàn)）的界限，只接受理性自身的 “絕對(duì)命令”，因而是 “絕對(duì)自由的”；同時(shí)，現(xiàn)象統(tǒng)一于本體，實(shí)踐理性保證了本體界的客觀實(shí)在性，理論理性的現(xiàn)象知識(shí)才獲得了可靠基礎(chǔ)；再有，自由作為先驗(yàn)理念雖然對(duì)現(xiàn)象知識(shí)沒(méi)有構(gòu)成作用，卻有規(guī)范作用，實(shí)踐理性為理論確定其來(lái)源、目的和意義等。但康德并沒(méi)有把理論與實(shí)踐有機(jī)地統(tǒng)一起來(lái)，康德所說(shuō)的實(shí)踐高于理論是以理論理性和實(shí)踐理性在本質(zhì)上是不同的領(lǐng)域?yàn)榍疤岬模^實(shí)踐高于理論不是理性本身內(nèi)在發(fā)展上的意義，而是不同界域的等級(jí)差異上的意義；不僅如此，康德將道德實(shí)踐作為實(shí)踐概念的核心內(nèi)涵，從抽象的理性角度闡釋實(shí)踐，這實(shí)際上也沒(méi)有脫離亞里士多德的實(shí)踐觀。正因?yàn)槿绱?，基于本體論意義上的康德實(shí)踐哲學(xué)還只是近代意義上的未達(dá)到科學(xué)的、合理的形態(tài)的實(shí)踐哲學(xué)。[1]康德確立實(shí)踐高于理論卻又把理論與實(shí)踐進(jìn)行分離的理路，生發(fā)了其理論上的種種矛盾，為德國(guó)古典哲學(xué)其他大師們啟封了一個(gè)重要的問(wèn)題域，費(fèi)希特、謝林、費(fèi)爾巴哈尤其是黑格爾，都將此問(wèn)題視為其哲學(xué)的重要命題而孜孜求解。

黑格爾在哲學(xué)史上第一次把實(shí)踐觀引入認(rèn)識(shí)論，深刻闡述了實(shí)踐與認(rèn)識(shí)的辯證關(guān)系，并從哲學(xué)認(rèn)識(shí)論的角度詳細(xì)地解析了實(shí)踐的基本特征，說(shuō)明了理論與實(shí)踐相統(tǒng)一的原則和實(shí)踐高于理論的邏輯理?yè)?jù)。與亞里士多德和康德不同，黑格爾認(rèn)為實(shí)踐不只是一種理性中的道德認(rèn)知和行為選擇，而是人類一切的有意識(shí)的能動(dòng)性和目的性的活動(dòng)，是目的通過(guò)手段的活動(dòng)之對(duì)外在客體的關(guān)系。主體的目的性是實(shí)踐的本質(zhì)性特征，或者說(shuō)實(shí)踐的本質(zhì)在于它是按照主體的目的性對(duì)客觀世界進(jìn)行改造使之不斷地 “為人化”。實(shí)踐不能與主體的精神因而也就不能與理論相脫離。但實(shí)踐高于理論，實(shí)踐 “這個(gè)理念比以前考察過(guò)的認(rèn)識(shí)的理念更高，因?yàn)樗粌H具有普遍的資格，而且具有絕對(duì)現(xiàn)實(shí)的資格?！盵2]實(shí)踐的 “絕對(duì)現(xiàn)實(shí)的資格”是指實(shí)踐活動(dòng)是從主觀目的到客觀現(xiàn)實(shí)的轉(zhuǎn)化過(guò)程，實(shí)踐對(duì)理論具有基礎(chǔ)性地位和方向性關(guān)系。實(shí)踐也依賴?yán)碚?，“絕對(duì)觀念，原來(lái)就是理論觀念和實(shí)踐觀念的同一，其中每一方就其自身來(lái)說(shuō)都還是片面的。”[3]因?yàn)殡x開(kāi)理論指導(dǎo)的實(shí)踐是盲目的，不可能達(dá)到自己的目的。只有實(shí)踐與認(rèn)識(shí)的統(tǒng)一，才能既消除主觀的片面性又消除客觀的片面性而到達(dá)客觀真理。黑格爾的實(shí)踐觀由于受其唯心主義哲學(xué)框架的束縛，本質(zhì)上是唯心主義的。他雖然克服了自亞里士多德以來(lái)直至康德都把實(shí)踐局限于道德領(lǐng)域的狹隘性，正確地把實(shí)踐提升到一般哲學(xué)認(rèn)識(shí)論范疇，并從主體能動(dòng)性、生產(chǎn)勞動(dòng)和歷史發(fā)展等視角對(duì)實(shí)踐進(jìn)

行說(shuō)明，把實(shí)踐看做是一種活動(dòng)過(guò)程，但這種實(shí)踐活動(dòng)實(shí)質(zhì)上是絕對(duì)理念的精神活動(dòng)，生產(chǎn)勞動(dòng)不過(guò)是絕對(duì)理念的外化，不是真正的感性物質(zhì)活動(dòng)，而能動(dòng)性、目的性等主體性品質(zhì)也 “只是抽象地發(fā)展了，因?yàn)槲ㄐ闹髁x當(dāng)然是不知道現(xiàn)實(shí)的、感性的活動(dòng)本身的”。[4]黑格爾雖然正確地把實(shí)踐引入了認(rèn)識(shí)論，卻只是將實(shí)踐看做絕對(duì)理念自我發(fā)展在認(rèn)識(shí)實(shí)現(xiàn)形式上的一個(gè)必經(jīng)環(huán)節(jié)，而不是作為認(rèn)識(shí)論的基礎(chǔ)性范疇，認(rèn)識(shí)的本質(zhì)不是在實(shí)踐中對(duì)外部客觀物質(zhì)世界的反映，而是邏輯范疇的感性豐富化，認(rèn)識(shí)的路線則是 “認(rèn)識(shí)——實(shí)踐——認(rèn)識(shí)”的先驗(yàn)論。馬克思指出：“黑格爾認(rèn)為，世界上過(guò)去發(fā)生的一切和現(xiàn)在還在發(fā)生的一切，就是他自己的思維中發(fā)生的一切。因此，歷史的哲學(xué)僅僅是哲學(xué)的歷史，即他自己的哲學(xué)的歷史?！盵5]

費(fèi)爾巴哈在他的哲學(xué)著作中，經(jīng)常提到實(shí)踐，且賦予它很高的地位。費(fèi)爾巴哈認(rèn)為，近代哲學(xué)爭(zhēng)論的有關(guān)思維和存在的關(guān)系問(wèn)題、理論和實(shí)踐的關(guān)系問(wèn)題等的最終解決，都必須從實(shí)踐出發(fā)，因?yàn)槿酥挥性谧约旱纳顚?shí)踐中才能確證和理解外部世界的實(shí)在性，從而確證思維和存在、理論和實(shí)踐的統(tǒng)一性。但費(fèi)爾巴哈所講的實(shí)踐不是主體能動(dòng)的有目的的認(rèn)識(shí)和改造外部客觀世界的物質(zhì)活動(dòng)和社會(huì)革命性活動(dòng)，而僅是個(gè)人日常的生活活動(dòng)，甚至是個(gè)人維持生存和謀取利益幸福的活動(dòng)，正如馬克思所說(shuō)：費(fèi)爾巴哈 “對(duì)于實(shí)踐則只是從它的卑污的猶太人的表現(xiàn)形式去理解和確定?！盵6]直觀性是其根本特點(diǎn)。正是從直觀性出發(fā)，費(fèi)爾巴哈簡(jiǎn)單地把感性直觀活動(dòng)看做是實(shí)踐活動(dòng)，認(rèn)為實(shí)踐僅是人對(duì)客觀世界的直觀反映活動(dòng)，而不是人對(duì)客觀世界的改造活動(dòng)，他所強(qiáng)調(diào)的理論與實(shí)踐的、思維和存在的統(tǒng)一只是思維中感性直觀的形式統(tǒng)一，而不是在主體目的指導(dǎo)下的改造客觀世界的物質(zhì)性活動(dòng)基礎(chǔ)上的能動(dòng)的統(tǒng)一。

馬克思的實(shí)踐觀是在德國(guó)古典唯心主義基礎(chǔ)上經(jīng)過(guò)費(fèi)爾巴哈的中介環(huán)節(jié)完成的，這種完成是一種批判性的革命，“是對(duì)此前西方實(shí)踐哲學(xué)思想的揚(yáng)棄，實(shí)現(xiàn)了完整人的最終形成，是科學(xué)的、合理的實(shí)踐哲學(xué)形態(tài)的完成。實(shí)現(xiàn)了理論和實(shí)踐從分離走向統(tǒng)一?！盵7]在理論的邏輯自洽和理論與現(xiàn)實(shí)的契合等都表現(xiàn)出更多的合理性。對(duì)此，可以從如下方面來(lái)理析。

第一，實(shí)踐是人的現(xiàn)實(shí)的感性物質(zhì)性活動(dòng)。與亞里士多德和康德把實(shí)踐局限于道德領(lǐng)域的倫理學(xué)范疇不同，也與以黑格爾為代表的德國(guó)古典唯心主義把實(shí)踐看做是純思辯的理念活動(dòng)的唯心義范疇不同，還與費(fèi)爾巴哈將實(shí)踐視作飲食男女等的日常生存生活活動(dòng)和直觀反映的認(rèn)識(shí)活動(dòng)的機(jī)械形而上學(xué)唯物主義范疇不同，馬克思認(rèn)為實(shí)踐是人的現(xiàn)實(shí)的感性物質(zhì)性活動(dòng)，是主體與客體之間的物質(zhì)、能量的變換活動(dòng)。因此，它既不是純主觀的，也不是純客觀的，而是主客觀的統(tǒng)一；同時(shí)它也不局限于人類的某一活動(dòng)領(lǐng)域 （如道德政治領(lǐng)域），而是人的一切有目的的自覺(jué)活動(dòng)，具有構(gòu)建人類社會(huì)一切現(xiàn)實(shí)生活基礎(chǔ)的本體論性質(zhì)。在此基礎(chǔ)上，馬克思還對(duì)德國(guó)古典哲學(xué)關(guān)于實(shí)踐高于理論的觀點(diǎn)進(jìn)行了唯物辯證的合理性回應(yīng)。馬克思認(rèn)為，實(shí)踐對(duì)于理論具有優(yōu)先性，理論依賴實(shí)踐，實(shí)踐是理論的來(lái)源、動(dòng)力和最終檢驗(yàn)的標(biāo)準(zhǔn)，理論只是實(shí)踐的一種品質(zhì)和一個(gè)環(huán)節(jié)；由于理論作為實(shí)踐的品質(zhì)和環(huán)節(jié)貫穿于實(shí)踐過(guò)程的始終，這既表明理論對(duì)實(shí)踐的指導(dǎo)作用，也表征著實(shí)踐的能動(dòng)性與自覺(jué)性特征，以及理論與實(shí)踐的統(tǒng)一。

第二，實(shí)踐是人的有意識(shí)有目的的自覺(jué)性活動(dòng)。馬克思繼承了亞里士多德和德國(guó)古典唯心主義關(guān)于實(shí)踐的對(duì)象是人自身，其目的內(nèi)在于自身的思想，但馬克思對(duì)亞里士多德和黑格爾進(jìn)行了批判性改造。馬克思拓寬了亞里士多德的實(shí)踐域，把他的勞動(dòng)和實(shí)踐結(jié)合起來(lái)，并把這種實(shí)踐看做理論的基礎(chǔ)，賦予實(shí)踐一般的哲學(xué)意義。馬克思特別對(duì)黑格爾的勞動(dòng)實(shí)踐思想進(jìn)行了批判改造，指出人的任何實(shí)踐活動(dòng)都表現(xiàn)為作為主體的人使用自己創(chuàng)造的工具和一定的手段，通過(guò)對(duì)客體的改造實(shí)現(xiàn)自己預(yù)期目的的過(guò)程，這是人作為人的生命本質(zhì)的根本性所在。馬克思認(rèn)為：“生產(chǎn)生活就是類生活。這是產(chǎn)生生命的生活。一個(gè)種的全部特性、種的類特性就在于生命活動(dòng)的性質(zhì)”。[8]實(shí)踐作為有意識(shí)的自覺(jué)性活動(dòng)，具有如下特征。一是實(shí)踐是目的的貫穿過(guò)程，目的的貫徹是主體按照自己的需要改變客觀對(duì)象并使對(duì)象向著符合人的需要變化的過(guò)程，無(wú)論是實(shí)踐活動(dòng)前的目的構(gòu)想，還是實(shí)踐中的目的對(duì)象化和實(shí)踐結(jié)果的目的實(shí)現(xiàn)的評(píng)估，都是主體自己意志的體現(xiàn)，它既是主體的目的的物化過(guò)程，也是客體的再造過(guò)程，因此，本質(zhì)上

是一個(gè)生產(chǎn)與創(chuàng)造性的過(guò)程。二是實(shí)踐過(guò)程是主體客體化和客體主體化相統(tǒng)一的過(guò)程，體現(xiàn)人的內(nèi)在尺度和事物外在尺度的一致。作為實(shí)現(xiàn)人的目的性自主活動(dòng)，實(shí)踐蘊(yùn)含著人的全部精神品質(zhì)。但這些內(nèi)在精神品質(zhì)表現(xiàn)為對(duì)外在客體的目的性需求，卻是人和外部世界互動(dòng)，即主體客體化和客體主體化的結(jié)果，這種互動(dòng)以客體和主體的相互存在、相互結(jié)合為前提，以主體的目的性為主導(dǎo)，因而是人的內(nèi)在尺度和事物外在尺度的統(tǒng)一。正是通過(guò)這兩種尺度的結(jié)合，實(shí)踐創(chuàng)造出能滿足人的需要的對(duì)象，并在實(shí)現(xiàn)需要的消化和享用這些對(duì)象的過(guò)程中，創(chuàng)造出人的現(xiàn)實(shí)的物質(zhì)和精神生活。馬克思關(guān)于實(shí)踐作為人的有意識(shí)的目的性自覺(jué)活動(dòng)，具有生產(chǎn)和創(chuàng)造性的思想是對(duì)黑格爾勞動(dòng)實(shí)踐思想的直接的批判性繼承，它揚(yáng)棄和超越了從亞里士多德到德國(guó)古典哲學(xué)的關(guān)于實(shí)踐的目的性、能動(dòng)性的思想，用唯物辯證的勞動(dòng)實(shí)踐觀取代了黑格爾的概念式精神勞動(dòng)實(shí)踐觀的局限性，從而賦予了實(shí)踐科學(xué)合理的內(nèi)涵。

第三，實(shí)踐是社會(huì)歷史的過(guò)程。馬克思實(shí)踐觀認(rèn)為，實(shí)踐作為物質(zhì)和能量變化的自覺(jué)能動(dòng)性活動(dòng)，體現(xiàn)著自然過(guò)程和社會(huì)歷史過(guò)程的統(tǒng)一，而實(shí)踐的社會(huì)歷史性則是理解兩者統(tǒng)一的關(guān)鍵。在馬克思的論域中，真正的自然和社會(huì)對(duì)人的呈現(xiàn)與敞開(kāi)都離不開(kāi)具體的社會(huì)歷史關(guān)系。因此，對(duì)任何具體事物 （無(wú)論是自然還是社會(huì)）的事物的把握都有兩個(gè)坐標(biāo)：社會(huì)性與歷史性。關(guān)于社會(huì)性的坐標(biāo)意義，馬克思曾經(jīng)說(shuō)過(guò)：“只有當(dāng)對(duì)象對(duì)人來(lái)說(shuō)成為社會(huì)的對(duì)象，人本身對(duì)自己來(lái)說(shuō)成為社會(huì)的存在物，而社會(huì)在這個(gè)對(duì)象中對(duì)人來(lái)說(shuō)成為本質(zhì)的時(shí)候，這種情況才是可能的?！盵9]這就是說(shuō)，一切對(duì)象只有作為社會(huì)的考察對(duì)象，考察的主體——人只有作為社會(huì)關(guān)系的存在時(shí)，對(duì)象才能得到合理的理解。關(guān)于歷史性，馬克思提出了如下相互證成的思路：解構(gòu) “現(xiàn)成性”置入 “生成性”、消解靜觀性植入暫時(shí)性、揚(yáng)棄肯定性取向否定性。早在 《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》中，馬克思就提出并論說(shuō)了整個(gè)世界歷史是人的勞動(dòng)和自然界相互作用的生成過(guò)程，其后在 《關(guān)于費(fèi)爾巴哈的提綱》中明確指出，只有從批判和革命變革出發(fā)才能合理地說(shuō)明一切歷史、現(xiàn)實(shí)和人的活動(dòng)，后來(lái)在 《資本論》第1卷第2版跋中說(shuō)明了從暫時(shí)性和否定性方面去理解事物的方法論的重要性。馬克思哲學(xué)認(rèn)為，實(shí)踐是一個(gè)生產(chǎn)性與創(chuàng)造性的過(guò)程，任何置于實(shí)踐中的事物與關(guān)系都是不斷消亡與生成的，世界上沒(méi)有什么永恒不變的東西，一切都是歷史性過(guò)程中的表現(xiàn)環(huán)節(jié)與具體形式，因此，只有從歷史的過(guò)程性中才能正確理解現(xiàn)實(shí)的當(dāng)下性。

第四，實(shí)踐是改變世界的批判性與革命性活動(dòng)。作為實(shí)踐的意識(shí)或觀念，馬克思以前的近代哲學(xué)尤其是德國(guó)古典哲學(xué)早就確立了。但馬克思以前的哲學(xué)實(shí)踐觀，本質(zhì)上是一種精神理念，一種 “改變意識(shí)”的 “解釋世界”訴求，“這種改變意識(shí)的要求，就是要求用另一種方式來(lái)解釋存在的東西，也就是說(shuō)，借助于另外的解釋來(lái)承認(rèn)它”，[10]就是說(shuō)，“解釋世界”或 “改變意識(shí)”，無(wú)非就是哲學(xué)看待方式的轉(zhuǎn)變，企圖通過(guò)用一種意識(shí)形態(tài)去批判和取代另一種意識(shí)形態(tài)在思想的領(lǐng)域達(dá)致理想的目標(biāo)。在馬克思看來(lái)，這只能是空想，因?yàn)?“思想本身根本不能實(shí)現(xiàn)什么東西。思想要得到實(shí)現(xiàn)，就要有使用實(shí)踐力量的人?！盵11]所以，在 《關(guān)于費(fèi)爾巴哈的提綱》中，馬克思明確地提出了他的哲學(xué)與舊哲學(xué)的根本不同，就在于從 “解釋世界”轉(zhuǎn)向 “改變世界”。只有從 “改變世界”出發(fā)，才能真正確立科學(xué)的實(shí)踐觀。所謂“改變世界”就是實(shí)踐的批判，現(xiàn)實(shí)的革命，它超越了黑格爾思辨哲學(xué)的邏輯批判、費(fèi)爾巴哈的道德批判和青年黑格爾派的意識(shí)形態(tài)批判等的一切 “解釋世界”的批判，進(jìn)入到 “使現(xiàn)存世界革命化，實(shí)際地反對(duì)并改變現(xiàn)存的事物”，[12]從而實(shí)現(xiàn)哲學(xué)功能的根本變革。

二、哲學(xué)理論體系整體性的建構(gòu)基礎(chǔ)

實(shí)踐是馬克思哲學(xué)的邏輯起點(diǎn)，也是其邏輯旨?xì)w。實(shí)踐像一條紅線貫穿于馬克思哲學(xué)中，成為馬克思哲學(xué)的邏輯中心紐帶。馬克思哲學(xué)的一些基本概念、范疇，一些基本規(guī)律和矛盾都以實(shí)踐范疇為坐標(biāo)。實(shí)踐觀點(diǎn)是馬克思主義哲學(xué)的首要的和基本的觀點(diǎn)，實(shí)踐范疇是馬克思主義哲學(xué)整個(gè)體系的核心范疇，在 《關(guān)于費(fèi)爾巴哈的提綱》和 《德意志意識(shí)形態(tài)》這些標(biāo)志著馬克思主義成熟的著作中，馬克思就確立了實(shí)踐世界觀和實(shí)踐唯物主義的哲學(xué)理路，力圖從實(shí)踐出發(fā)闡釋自然、社會(huì)歷史和人，構(gòu)建自己的新唯物主義哲學(xué)世界觀，正是在以實(shí)踐作為基本范疇與方法的基礎(chǔ)上，馬克思哲學(xué)的自然觀、歷史觀和

認(rèn)識(shí)論形成了有機(jī)的統(tǒng)一整體，呈現(xiàn)出深刻的整體性和完備的科學(xué)性。

（一）實(shí)踐是馬克思合理說(shuō)明自然，形成科學(xué)的自然觀的理論前提

馬克思的實(shí)踐自然觀包括兩個(gè)方面，即自然的演化史和自然的解釋史。馬克思實(shí)踐哲學(xué)認(rèn)為，自人類誕生開(kāi)始，自然的獨(dú)立演化史就喪失了，它的變化與人的實(shí)踐一致，不僅深深地烙上了實(shí)踐的印跡，而且越來(lái)越為實(shí)踐所左右。作為唯物主義，實(shí)踐唯物主義無(wú)疑堅(jiān)持自然的先在性是人類一切活動(dòng)和一切生活發(fā)生與存在的前提，但這種優(yōu)先性僅是理論上邏輯性要求使然，而馬克思所說(shuō)的自然，并不是那種外在于人的自然界，更不是那種人類產(chǎn)生之前的自然界，而是作為人類活動(dòng)對(duì)象的自然界。在馬克思看來(lái)，那種 “被抽象地理解的、自為的、被確定為與人分隔開(kāi)來(lái)的自然界，對(duì)人來(lái)說(shuō)也是無(wú)?！盵13]因此，它“是無(wú)意義的，或者只具有應(yīng)被揚(yáng)棄的外在性的意義?！盵14]作為實(shí)際的、人類生存的現(xiàn)實(shí)基礎(chǔ)和認(rèn)識(shí)對(duì)象的自然一定是實(shí)踐關(guān)系中的人類學(xué)自然，因?yàn)橹挥性趯?shí)踐中，自然才能實(shí)際地進(jìn)入人的生活領(lǐng)域并成為人的認(rèn)識(shí)對(duì)象，而人也必定在實(shí)踐中改造著自然，把握和理解自然。這就是說(shuō)，實(shí)踐是馬克思理解自然的基本視角：“在人類歷史中即在人類社會(huì)的形成過(guò)程中生成的自然界，是人的現(xiàn)實(shí)的自然界；因此，通過(guò)工業(yè)——盡管以異化的形式——形成的自然界，是真正的、人本學(xué)的自然界”，[15]人類的實(shí)踐的深度和廣度，影響甚至決定了自然的變化深度和廣度以及自然與人之間關(guān)系的深度和廣度、人的認(rèn)識(shí)思維能力，“這種活動(dòng)、這種連續(xù)不斷的感性勞動(dòng)和創(chuàng)造、這種生產(chǎn)，正是整個(gè)現(xiàn)存的感性世界的基礎(chǔ)……不僅在自然界將發(fā)生巨大的變化，而且整個(gè)人類世界以及他自己的直觀能力，甚至他本身的存在也會(huì)很快就沒(méi)有了?！盵16]馬克思認(rèn)為，真正的歷史是人的實(shí)踐史，自然史是在實(shí)踐的基礎(chǔ)上被確證和認(rèn)知，并與人類史相統(tǒng)一的，自然的邏輯解釋史也是人的實(shí)踐史。馬克思說(shuō)：“我們僅僅知道一門唯一的科學(xué)，即歷史科學(xué)。歷史可以從兩方面考察，可以把它劃分為自然史和人類史，但這兩個(gè)方面是不可分割的，只要有人存在，自然史和人類史就彼此相互制約。”[17]對(duì)于自然界而言，只有以作為主體的人在實(shí)踐中所創(chuàng)造的人類歷史為前提，自然史才能現(xiàn)實(shí)地成立。實(shí)際上，對(duì)自然史的邏輯性理論把握不過(guò)是人類歷史溯往的延伸，是人類用自己構(gòu)建的人文化概念、范疇去解釋和說(shuō)明再現(xiàn)已不能回復(fù)還原的以往的自然的文化思想史，這種概念范疇的思想解讀和把握甚至可以穿越人類還沒(méi)有誕生之前的作為自在之物的自然世界。離開(kāi)了人的實(shí)踐史和人類史，自然史對(duì)人而言只能是無(wú)，更談不上所謂的自然史的邏輯解釋了。

（二）實(shí)踐是馬克思新歷史觀確立的基礎(chǔ)

實(shí)踐是唯物史觀的基本范疇，是馬克思新歷史觀的基本出發(fā)點(diǎn)和方法論。馬克思認(rèn)為，無(wú)論是社會(huì)的本質(zhì)、歷史的本質(zhì)，還是社會(huì)歷史主體的人的本質(zhì)和社會(huì)歷史發(fā)展的動(dòng)力，都只有在實(shí)踐的基礎(chǔ)上才能獲得科學(xué)合理的澄明。

在 《關(guān)于費(fèi)爾巴哈的提綱》中，馬克思對(duì)社會(huì)的本質(zhì)作了如下精辟的經(jīng)典說(shuō)明：“社會(huì)生活在本質(zhì)上是實(shí)踐的。凡是把理論引向神秘主義的神秘東西，都能在人的實(shí)踐中以及對(duì)這個(gè)實(shí)踐的理解中得到合理的解決。”[18]以費(fèi)爾巴哈為代表的舊唯物主義割裂社會(huì)生活與實(shí)踐的關(guān)系，看不到實(shí)踐在社會(huì)中的基礎(chǔ)性作用，不把社會(huì)看做是實(shí)踐活動(dòng)的生成過(guò)程，試圖從純客觀的、經(jīng)驗(yàn)的直觀形式來(lái)理解社會(huì)，因而不能認(rèn)識(shí)社會(huì)的本質(zhì)，最后陷入唯心主義和神秘主義。正是將實(shí)踐引入社會(huì)生活的問(wèn)題域，馬克思的新唯物主義合理地解釋了社會(huì)歷史的本質(zhì)及其相關(guān)問(wèn)題。

其一，實(shí)踐是人的生成及其本質(zhì)的基礎(chǔ)。馬克思認(rèn)為，實(shí)踐是理解作為社會(huì)歷史主體的人的鑰匙。勞動(dòng)實(shí)踐不僅創(chuàng)造了人，而且在實(shí)踐基礎(chǔ)上生成的社會(huì)關(guān)系現(xiàn)實(shí)地規(guī)定著人的本質(zhì)。人只有在改造客觀世界的實(shí)踐中，才能生存和發(fā)展，表現(xiàn)和實(shí)現(xiàn)其本質(zhì)。人的實(shí)踐活動(dòng)，是對(duì)象化的社會(huì)活動(dòng)，它包括生產(chǎn)、經(jīng)濟(jì)、政治、思想、教育、文化以及各種日常生活活動(dòng)等。這些多樣性活動(dòng)形成現(xiàn)實(shí)的個(gè)人的各種社會(huì)關(guān)系，這些社會(huì)關(guān)系的總和既是外化了的人的本質(zhì)的全部?jī)?nèi)容，又決定著人的本質(zhì)。

其二，實(shí)踐是社會(huì)的本質(zhì)。唯物史觀認(rèn)為，實(shí)踐 （或者叫做勞動(dòng)實(shí)踐、生產(chǎn)實(shí)踐）是社會(huì)生活、社會(huì)關(guān)系和社會(huì)制度形成的基礎(chǔ)，因?yàn)?“一切人類……第一個(gè)歷史活動(dòng)就是……生產(chǎn)物質(zhì)生活本身，”[19]然

后在此基礎(chǔ)上生產(chǎn)出人類生活的一切，包括社會(huì)關(guān)系、語(yǔ)言意識(shí)、思想觀念、精神產(chǎn)品以及國(guó)家制度等。實(shí)踐也是社會(huì)生活的基本內(nèi)容。人類社會(huì)生活本質(zhì)上是在各種實(shí)踐活動(dòng)的基礎(chǔ)上展開(kāi)和發(fā)展的，不管是物質(zhì)生活還是精神生活，最終都必須通過(guò)實(shí)際的行動(dòng)才能實(shí)現(xiàn)出來(lái)，純粹的孤立的思想靜觀，不會(huì)對(duì)社會(huì)生活產(chǎn)生任何實(shí)際的影響，甚至也不與他人發(fā)生任何實(shí)質(zhì)性的關(guān)系，因而它也就不是真正的社會(huì)生活。真正的社會(huì)生活通過(guò)一定的實(shí)踐活動(dòng)形式表現(xiàn)出來(lái)。其中，生產(chǎn)實(shí)踐是人類最基本的活動(dòng)，它是處理各種社會(huì)關(guān)系的實(shí)踐和探索未知世界的科學(xué)實(shí)驗(yàn)的實(shí)踐的基礎(chǔ)，制約著政治、法律、道德、宗教、科學(xué)、藝術(shù)、家庭等其他各種社會(huì)活動(dòng)。正是這各種各樣的社會(huì)實(shí)踐活動(dòng)構(gòu)成了豐富多彩的社會(huì)生活。因此，關(guān)于這些社會(huì)生活的各種觀念最終都必須在社會(huì)實(shí)踐中才能獲得合理的說(shuō)明。

其三，實(shí)踐是歷史的基礎(chǔ)。關(guān)于歷史，馬克思有兩個(gè)經(jīng)典的闡釋：“歷史什么事情也沒(méi)有做……并不是 ‘歷史’把人當(dāng)做手段來(lái)達(dá)到自己——仿佛歷史是一個(gè)獨(dú)具魅力的人——的目的。歷史不過(guò)是追求著自己目的的人的活動(dòng)而已?！盵20]“整個(gè)所謂世界歷史不外是人通過(guò)人的勞動(dòng)而誕生的過(guò)程”。[21]馬克思實(shí)踐唯物主義認(rèn)為，人類歷史本質(zhì)上是社會(huì)實(shí)踐的發(fā)展史，其中生產(chǎn)實(shí)踐起決定作用，人民群眾是歷史的創(chuàng)造者。生產(chǎn)實(shí)踐是人類社會(huì)歷史發(fā)生的前提、變化的脈絡(luò)和動(dòng)力源泉。早在 《關(guān)于費(fèi)爾巴哈的提綱》中，馬克思就闡明，無(wú)論是歷史中的人還是社會(huì)環(huán)境的變化，都是實(shí)踐的結(jié)果，即使人類社會(huì)歷史發(fā)展的規(guī)律也不是 “自在之物”，而是人的實(shí)踐中的 “為人之物”，是實(shí)踐在歷史的宏觀鏈接上的客觀因果性效應(yīng)使然，因?yàn)樯a(chǎn)力、生產(chǎn)關(guān)系和上層建筑都是人類實(shí)踐的產(chǎn)物，正如黑格爾所說(shuō)：“規(guī)律不會(huì)行動(dòng)，只有現(xiàn)實(shí)的才會(huì)行動(dòng)?！盵22]所以，對(duì)生產(chǎn)力、生產(chǎn)關(guān)系和上層建筑這些歷史規(guī)律構(gòu)成的基本要素從而對(duì)歷史規(guī)律本身都不能只從客體方面去理解，而主要地應(yīng)該從實(shí)踐去理解，從主體方面去理解。這樣，生產(chǎn)力實(shí)際上就是追求著自己的目的的人們的活動(dòng)能力，亦即人類認(rèn)識(shí)和改造自然和社會(huì)使其與人的需要趨向統(tǒng)一的實(shí)踐力量。正是將生產(chǎn)力歸因于生產(chǎn)實(shí)踐，唯物史觀科學(xué)地說(shuō)明了古典經(jīng)濟(jì)學(xué)難以解決的生產(chǎn)力理論變革問(wèn)題，也從唯物辯證的角度合理地說(shuō)明歷史的本質(zhì)及其規(guī)律性問(wèn)題。

（三）實(shí)踐是馬克思哲學(xué)認(rèn)識(shí)論的基礎(chǔ)

列寧說(shuō)，實(shí)踐的觀點(diǎn)是馬克思主義認(rèn)識(shí)論的首要的基本的觀點(diǎn)。[23]馬克思批判地繼承了費(fèi)希特、謝林和黑格爾等人將實(shí)踐引入認(rèn)識(shí)論以及認(rèn)識(shí)論與歷史哲學(xué)、辯證法相聯(lián)系的思想，并用唯物主義進(jìn)行了積極的改造，剝離其唯心主義和純粹抽象思辨的理論外殼，把認(rèn)識(shí)論建立于實(shí)踐唯物主義基礎(chǔ)上，創(chuàng)立了科學(xué)的認(rèn)識(shí)論。馬克思哲學(xué)認(rèn)識(shí)論認(rèn)為，真正的認(rèn)識(shí)不是主體對(duì)客體的直觀，而是發(fā)生于實(shí)踐關(guān)系中。實(shí)踐關(guān)系是主客體的改造與被改造、反映與被反映的關(guān)系的統(tǒng)一。在實(shí)踐過(guò)程中，主體既把自己的主觀目的、計(jì)劃、愿望等作用于客體，克服客體的自在狀態(tài)，使客體趨近于主體，客體主體化，讓客體變得可以理解和認(rèn)知，成為主體思想、觀念和知識(shí)的來(lái)源；又不斷地改造著人的思維意識(shí)狀態(tài)，形成和創(chuàng)造概念范疇和邏輯思維形式去反映、概括和解讀客體的信息，讓主體在觀念上把握客體，使主體能夠理解和認(rèn)知客體。因此，實(shí)踐關(guān)系本質(zhì)上也是認(rèn)識(shí)關(guān)系，這就從根本上正確地說(shuō)明了認(rèn)識(shí)的發(fā)生來(lái)源問(wèn)題。

實(shí)踐關(guān)系還正確地說(shuō)明了認(rèn)識(shí)的發(fā)展過(guò)程和認(rèn)識(shí)的標(biāo)準(zhǔn)問(wèn)題。實(shí)踐無(wú)論是作為馬克思以前的思維取向，還是馬克思哲學(xué)的能動(dòng)的物質(zhì)性活動(dòng)，都蘊(yùn)涵著一個(gè)品質(zhì)，即以暫時(shí)性、否定性、變化性和發(fā)展性來(lái)理解和對(duì)待一切事物。實(shí)踐中的認(rèn)識(shí)過(guò)程不是像照鏡子似地一次性完成，認(rèn)識(shí)的深度和廣度都沒(méi)有邊界，無(wú)論是個(gè)體認(rèn)識(shí)還是總體人類的認(rèn)識(shí)，無(wú)論是對(duì)單個(gè)事物的認(rèn)識(shí)還是對(duì)世界整體的認(rèn)識(shí)都將隨著人類實(shí)踐的發(fā)展而發(fā)展。毛澤東在 《實(shí)踐論》中將實(shí)踐認(rèn)識(shí)的發(fā)生發(fā)展過(guò)程的內(nèi)在邏輯做了概括，即以實(shí)踐為基礎(chǔ)的實(shí)踐和認(rèn)識(shí)的無(wú)止境互動(dòng)。正是在互動(dòng)過(guò)程中，認(rèn)識(shí)中的各種矛盾關(guān)系，如理論與實(shí)踐、主體與客體、主觀與客觀等才既作為認(rèn)識(shí)本身的永恒問(wèn)題又成為認(rèn)識(shí)自身內(nèi)在的發(fā)展動(dòng)力而相得益彰。

在認(rèn)識(shí)真理和真理的標(biāo)準(zhǔn)問(wèn)題上，馬克思做了實(shí)踐標(biāo)準(zhǔn)的明確說(shuō)明：“人的思維是否具有客觀的真理性，這不是一個(gè)理論的問(wèn)題，而是一個(gè)實(shí)踐的問(wèn)題。人應(yīng)該在實(shí)踐中證明自己思維的真理性，即自己思維的現(xiàn)實(shí)性和力量，自己思維的此岸性?！盵24]真理的本質(zhì)是主觀與客觀的統(tǒng)一，既不能像舊唯物主義從

純客體出發(fā)來(lái)確證，也不能像唯心主義囿于純粹的主體來(lái)確證，而必須從主客體相互作用的中介——實(shí)踐來(lái)確證。黑格爾正確地把實(shí)踐引入了認(rèn)識(shí)論，提出了 “客體即主體”和實(shí)踐的目的就是達(dá)到主客體的統(tǒng)一的真理觀原則，以及真理乃是 “理論和實(shí)踐的理念的統(tǒng)一”的真理標(biāo)準(zhǔn)觀，并在唯心主義的基礎(chǔ)上猜測(cè)到了真理是主客觀的統(tǒng)一和實(shí)踐是檢驗(yàn)真理的標(biāo)準(zhǔn)。但黑格爾所說(shuō)的客體實(shí)質(zhì)上是外化或?qū)ο蠡木?，他所說(shuō)的實(shí)踐是絕對(duì)理念的精神性活動(dòng)，因此，他有關(guān)真理是主客觀統(tǒng)一的思想實(shí)質(zhì)上還是純主觀視域的范疇。因?yàn)楹诟駹査傅目陀^世界是由概念建立起來(lái)的，而由概念建立起來(lái)的客觀世界，本質(zhì)上是作為客觀物質(zhì)世界本質(zhì)的客觀概念和思想。馬克思把實(shí)踐、真理和真理的標(biāo)準(zhǔn)都以主客觀相統(tǒng)一為內(nèi)在特點(diǎn)，以實(shí)踐為原點(diǎn)，把作為實(shí)踐的認(rèn)知結(jié)果——真理與結(jié)果的檢驗(yàn)標(biāo)準(zhǔn)——實(shí)踐過(guò)程連接起來(lái)，從而正確地解答了真理及其標(biāo)準(zhǔn)問(wèn)題。

三、正確的哲學(xué)合理性評(píng)價(jià)體系的確立

任何哲學(xué)都有自己的合理性評(píng)價(jià)體系，實(shí)踐則是馬克思哲學(xué)的合理性評(píng)價(jià)體系的基石。馬克思哲學(xué)合理性中的 “理”主要有兩方面的內(nèi)涵：一是事物合于客觀事實(shí)真理 （物的尺度）與主體性的主觀價(jià)值判斷 （人的尺度）的統(tǒng)一；二是目的 （工具）理性與價(jià)值理性的辯證統(tǒng)一。它具有這樣的價(jià)值傾向特點(diǎn)，即它不僅正確地回答了世界 “是什么”的問(wèn)題，而且更主要的是正確解答了關(guān)于世界 “怎樣是”、“怎么樣”和 “應(yīng)如何”的問(wèn)題。所謂 “怎樣是”，是在哲學(xué)上對(duì)世界何以如此的歷史反思；而 “怎么樣”，則是哲學(xué)對(duì)當(dāng)下世界于人的價(jià)值意義的追問(wèn)；所謂 “應(yīng)如何”，是哲學(xué)對(duì)應(yīng)然的理想世界及其實(shí)現(xiàn)路徑 （包括手段、過(guò)程、結(jié)果、價(jià)值、意義）的預(yù)設(shè)。三者的最終落腳點(diǎn)都是世界對(duì)于作為主體的人的價(jià)值和意義的問(wèn)題，亦即人的目的性如何實(shí)現(xiàn)的問(wèn)題。馬克思哲學(xué)認(rèn)為只有以實(shí)踐為根本的理論方法才能對(duì)這些問(wèn)題進(jìn)行合理的澄清。馬克思哲學(xué)價(jià)值合理性評(píng)價(jià)實(shí)質(zhì)上就是實(shí)踐合理化的實(shí)現(xiàn)可能性和現(xiàn)實(shí)性的問(wèn)題。前者涉及馬克思哲學(xué)實(shí)踐觀的內(nèi)在品質(zhì)問(wèn)題，后者關(guān)涉馬克思實(shí)踐觀的條件和手段問(wèn)題。

馬克思哲學(xué)關(guān)于實(shí)踐的內(nèi)在規(guī)定性包含了實(shí)踐合理化的實(shí)現(xiàn)可能性。馬克思哲學(xué)把實(shí)踐看做是合事物的真理性與合主體的目的性的內(nèi)在統(tǒng)一的實(shí)現(xiàn)過(guò)程，它內(nèi)蘊(yùn)著兩個(gè)評(píng)價(jià)尺度：物的尺度和人的尺度。物的尺度是對(duì) “真”的考究，檢驗(yàn)人在實(shí)踐活動(dòng)過(guò)程對(duì)客觀事物的認(rèn)識(shí)和改造是否立足于客觀的現(xiàn)實(shí)條件，是否符合事物的客觀規(guī)律；人的尺度是關(guān)于 “善”的評(píng)價(jià)，檢驗(yàn)人在實(shí)踐活動(dòng)過(guò)程中對(duì)客觀事物的認(rèn)識(shí)和改造是否從主體的需要出發(fā)，是否符合主體的目的性。合規(guī)律性與合目的性互為評(píng)價(jià)性的約束符，合規(guī)律性的合理性評(píng)價(jià)不能脫離主體的合目的性，合目的性的合理性評(píng)價(jià)以合規(guī)律性為前提。人類的一切活動(dòng)，歸結(jié)起來(lái)是認(rèn)識(shí)世界和改造世界，即求真和求善，亦即真理的訴求和價(jià)值的訴求，其中，求真是求善的前提，求真最終又要服從于求善，它是主體性品質(zhì)的真正敞亮。但是，無(wú)論是求真還是求善，本質(zhì)上都反映著人的目的。因此，哲學(xué)上關(guān)于任何事物、任何活動(dòng)的合理性評(píng)價(jià)標(biāo)準(zhǔn)或尺度應(yīng)該是真理性與價(jià)值性、合規(guī)律性與合目的性、物的尺度與人的尺度的統(tǒng)一。由于在馬克思哲學(xué)視域中，這一切都是在實(shí)踐中實(shí)現(xiàn)的，實(shí)踐本身又內(nèi)含著客觀真理性與主體價(jià)值性兩個(gè)方面的規(guī)定，因此，實(shí)踐合理化的實(shí)現(xiàn)也就是實(shí)踐的內(nèi)在本質(zhì)性要求，它同時(shí)也就說(shuō)明，當(dāng)人的思想對(duì)世界及其中的事物以及人的行為給予合理性評(píng)價(jià)的時(shí)候，無(wú)論是追求真理還是訴求價(jià)值，都必須以實(shí)踐為基礎(chǔ)，因此，實(shí)踐是人們合理評(píng)價(jià)事物與人的行為的最終標(biāo)準(zhǔn)。

實(shí)踐合理化的現(xiàn)實(shí)性問(wèn)題，內(nèi)蘊(yùn)著目的合理性和工具合理性的辯證關(guān)系。合目的性的合理性評(píng)價(jià)不僅依存于合規(guī)律性，而且有賴于工具合理性。所謂工具合理性是指實(shí)踐主體對(duì)實(shí)現(xiàn)價(jià)值目標(biāo)的恰當(dāng)?shù)氖侄巍⑦^(guò)程、結(jié)果等進(jìn)行計(jì)算預(yù)設(shè)及其采取行動(dòng)的取向，它在很大程度上決定著合目的性的目標(biāo)達(dá)成。目的與工具是相互聯(lián)系的。工具總是達(dá)到目的的工具，目的也必須通過(guò)一定的工具來(lái)實(shí)現(xiàn)；在一定條件下，目的和工具可以相互轉(zhuǎn)換，已經(jīng)實(shí)現(xiàn)了的目的可以成為更高目的實(shí)現(xiàn)的工具，當(dāng)目的必須尋求一定的工具才能實(shí)現(xiàn)時(shí)，工具又成了目的；目的合理性在相當(dāng)程度上取決于特定的工具條件性選擇，目的合理性范導(dǎo)工具合理性，工具合理性必須參照工具選擇是否有利于目的的實(shí)現(xiàn)。

異化勞動(dòng)的最高形式和最完整形態(tài)是資本主義的雇傭勞動(dòng)形態(tài)，它是人和社會(huì)全面異化的時(shí)代。對(duì)此，馬克思在 《神圣家族》中指出：資本主義是 “有產(chǎn)階級(jí)和無(wú)產(chǎn)階級(jí)同樣表現(xiàn)了人的自我異化?！盵25]恩格斯在 《反杜林論》中也做過(guò)這樣的說(shuō)明：在資本主義社會(huì)，“不僅是工人，而且直接或間接剝削工人的階級(jí)，也都因分工而被自己用來(lái)從事活動(dòng)的工具所奴役……一切有 ‘教養(yǎng)的等級(jí)’都為各式各樣的地方局限性和片面性所奴役……為他們的由于接受專門教育和終生從事一個(gè)專業(yè)而造成的畸形發(fā)展所奴役”。[26]這是因?yàn)?“在資產(chǎn)階級(jí)社會(huì)里，資本具有獨(dú)立性和個(gè)性，而活動(dòng)著的個(gè)人卻沒(méi)有獨(dú)立性和個(gè)性”。[27]資本主義創(chuàng)立了最完備的分工體系和精致的管理體系，工具理性極致化，創(chuàng)造了輝煌的現(xiàn)代工業(yè)文明社會(huì)，但它的合目的性發(fā)生了嚴(yán)重的合理性偏離，工具理性不是服從于人的主體性需要和人的本質(zhì)的張揚(yáng)，而是服務(wù)于資本的剩余價(jià)值追求。為了達(dá)致這種追求的最大化，它不斷消解人的各種自然秉賦和能力的多樣性發(fā)展，導(dǎo)致人的畸形片面發(fā)展。因此，在實(shí)踐的合理性評(píng)價(jià)境域中，資本主義具有基礎(chǔ)性價(jià)值上的不合理性，但卻是歷史發(fā)展鏈條上的暫時(shí)必然性，因?yàn)橹挥薪?jīng)過(guò)異化的最高的最完備形式——資本主義，人類社會(huì)最終才能克服異化，這是異化發(fā)展邏輯——“自我異化的揚(yáng)棄同自我異化走的是同一條道路”[28]在社會(huì)形態(tài)上的必然性演進(jìn)。它內(nèi)涵了人類通過(guò)實(shí)踐創(chuàng)造的歷史發(fā)展最終將表現(xiàn)為合理性的融合，這就是主體的目的性、歷史的規(guī)律性和實(shí)踐的工具性獲得了以主體目的性為內(nèi)核的整體性統(tǒng)一。

歷史發(fā)展合理性融合是目的合理性，其直接指向是人的自由全面發(fā)展。馬克思說(shuō)過(guò) “凡是有某種關(guān)系存在的地方，這種關(guān)系都是為我而存在的”。[29]唯物史觀認(rèn)為，人們?cè)趯?shí)踐中組建社會(huì)、創(chuàng)造歷史、發(fā)明工具、勞作自然、從事生產(chǎn)、廣泛交往等，都是為了確立人的主體性地位，彰顯主體性品質(zhì)，豐富、擴(kuò)展和發(fā)揮自己的潛能，使自己獲得自由全面的發(fā)展。因此，對(duì)世界意義的理解、對(duì)社會(huì)歷史及其事物的評(píng)價(jià)，最終都必須從人自身出發(fā)，從人的本質(zhì)實(shí)現(xiàn)的終極價(jià)值出發(fā)。人的本質(zhì)是在一定社會(huì)關(guān)系中表現(xiàn)出來(lái)人在勞動(dòng)中的自由自覺(jué)狀態(tài)，它要求實(shí)踐合理性的評(píng)價(jià)呈現(xiàn)出兩個(gè)向度，直接性的是否有利于人的自由自覺(jué)本質(zhì)的實(shí)現(xiàn)和反向性的對(duì)束縛人的自由自覺(jué)本質(zhì)的各種社會(huì)關(guān)系的消解。這是一個(gè)沒(méi)有確定時(shí)間限界的實(shí)踐過(guò)程，它不斷遞增于歷史進(jìn)程中的社會(huì)形態(tài)更替。作為來(lái)自于實(shí)踐的理性預(yù)設(shè)，馬克思相信理想的共產(chǎn)主義社會(huì)將 “推翻一切舊的生產(chǎn)關(guān)系和交往關(guān)系的基礎(chǔ)，并且第一次自覺(jué)地把一切自發(fā)形成的前提看做是前人的創(chuàng)造,消除這些前提的自發(fā)性，使它們受聯(lián)合起來(lái)的個(gè)人的支配”，[30]并徹底實(shí)現(xiàn)人的自由、解放與全面發(fā)展。這樣，共產(chǎn)主義就在歷史觀的維度上融會(huì)于實(shí)踐合理性評(píng)價(jià)中，同時(shí)秉賦著目的合理性和工具合理性。

[1]歐陽(yáng)康、張明倉(cāng)：《康德實(shí)踐哲學(xué)及其意義》，《河北學(xué)刊》2008年第3期。

[2][德]黑格爾：《邏輯學(xué)》下卷，楊一之譯，北京：商務(wù)印書(shū)館，1976年，第528頁(yè)。

[3]《列寧全集》第55卷，北京：人民出版社，1990年，第188頁(yè)。

[4][5][6][8][10][12][16][17][18][19][24][27][29][30]《馬克思恩格斯選集》第1卷，北京：人民出版社，1995年，第58、141、58、46、66、75、77、66、56、78-79、55、287、81、122頁(yè)。

[7]徐長(zhǎng)福：《勞動(dòng)的實(shí)踐化和實(shí)踐的生產(chǎn)化——從亞里士多德傳統(tǒng)解讀馬克思的實(shí)踐概念》，《學(xué)術(shù)研究》2003年第11期。

[9][11][13][14][15][20][21][25][28]《馬克思恩格斯文集》第1卷，北京：人民出版社，2009年，第190、320、220、222、193、295、196、261、182頁(yè)。

[22][德]黑格爾：《法哲學(xué)原理》，范揚(yáng)、張企泰譯，北京：商務(wù)印書(shū)館，1961年，第154頁(yè)。

[23]《列寧選集》第2卷，北京：人民出版社，1995年，第103頁(yè)。

[26]《馬克思恩格斯選集》第3卷，北京：人民出版社，1995年，第642-643頁(yè)。

責(zé)任編輯：羅 蘋

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1000-7326（2015）06-0012-08

*本文系2011年度國(guó)家社科基金一般項(xiàng)目 （11BKS002）、2010年度廣東省社科基金一般項(xiàng)目 “馬克思實(shí)踐合理性研究”（GD10CMK01）的階段性成果。

吳育林，中山大學(xué)馬克思主義學(xué)院教授 （廣東 廣州，510275）。