張甲子

（商丘師范學(xué)院文學(xué)院，河南商丘476000）

［作家作品研究］

“體自然”與玄言、山水詩的消長

張甲子

（商丘師范學(xué)院文學(xué)院，河南商丘476000）

盡管在時間上看，玄言詩、山水詩的出現(xiàn)及興盛有先有后，實則兩者內(nèi)在的“自然”精神是一致的。玄言詩乃是用詩體的形式去體認(rèn)自然，而山水詩則在描寫山水景致中散懷自然。

體自然；玄言詩；山水詩

目前的文學(xué)史研究，在面對玄言、山水詩風(fēng)交替變遷的文學(xué)現(xiàn)象時，仍多從詩運(yùn)轉(zhuǎn)關(guān)的角度來討論，以劉勰《文心雕龍·明詩》的“宋初文詠，體有因革。莊老告退，而山水方滋”為切入點，探究晉宋間詩風(fēng)的沿革脈絡(luò)，往往將焦點定位于玄言詩、山水詩兩者的內(nèi)容不同、詩風(fēng)有異，以及它們的接續(xù)關(guān)系上。［1］247-261這種秉持著“文變?nèi)竞跏狼椋d廢系乎時序”的視角，對創(chuàng)作者的主觀性，即兩晉士人何以從玄言轉(zhuǎn)向山水的精神需求關(guān)注不足。若從精神層面審視這一詩學(xué)轉(zhuǎn)關(guān)，不難看出，其正是在“儒玄雙修”的大背景下對“體自然”有意識的追尋，也是“自然”玄思成為了士人內(nèi)在的精神要求后，在文學(xué)創(chuàng)作領(lǐng)域內(nèi)的自覺延伸。［2］85-96當(dāng)“自然”思潮移植到詩學(xué)中，一是觸發(fā)了玄言詩，借助世間萬物與玄理結(jié)合，闡釋孕育其中的“自然”之道，詩體不過是外在的包裝形式；二是率先認(rèn)定了山水景物是“自然”的最佳代表，突出詩中的山水描寫來表達(dá)玄意，獨立的山水詩應(yīng)運(yùn)而生。

1　“任自然”“體自然”與兩晉士風(fēng)

余英時在《士與中國文化》中曾針對兩晉士人的詩風(fēng)特點，予以過“禮玄雙修”的精準(zhǔn)論斷，認(rèn)為士人們在談玄、理玄和體玄之時，從未徹底放棄過儒家思想，反而在某些合適的契機(jī)下，更是推動了禮學(xué)，乃至于經(jīng)書經(jīng)術(shù)之學(xué)的研究。［3］357-395所謂的“禮玄雙修”，是“儒玄雙修”在某些細(xì)節(jié)上的放大，對禮制、禮度的肯定，乃是對儒學(xué)的另一種守護(hù)，儒、玄從來都像雙生花似的，面朝不同方向，但卻不能舍此留彼、舍彼留此。而從士人的心理接受以及士風(fēng)的普遍養(yǎng)成來看，“儒玄雙修”就更耐人尋味，正因為儒、玄兩者在人生觀上的最高境界，同樣都推崇“自然”，從西晉對玄風(fēng)的有所抵觸和“任自然”過度接受的兩端，到東晉時依靠“體自然”說，將“儒玄雙修”內(nèi)化為士人的精神氣質(zhì)，“自然”成為了士人們對個人內(nèi)心世界的愉悅追求。

西晉的“儒玄雙修”是士人被夾在生存與夢想中間，對雙方互相妥協(xié)的結(jié)果。一方面，晉武帝以“名教”立國，盡管有其不盡的虛偽狡詐之處，但作為新立的封建王朝，尤其是還實行過古制的封國食邑的王朝，此時去維持國家政體之穩(wěn)定，乃為首要之務(wù)。西晉位居高官的中朝名士，傅玄著《傅子》、楊泉著《物理論》、劉寔著《崇讓論》等，根本是站在儒家經(jīng)世治國的立場上，以仁義禮教為本、以治國平天下為要務(wù)。另一方面，理論畢竟不是現(xiàn)實，往往是現(xiàn)實政局的殘酷使得入世道路步履維艱，即使是位高權(quán)重的山濤、張華等權(quán)臣，心靈也需要有個寄托地?！懊獭迸c“自然”重要的不是在學(xué)術(shù)角度上的高下論辯，而是探索政治出處與人生理想中關(guān)鍵的一環(huán)。

不同的政局背景，造就了不同的心境，西晉士人更多選擇了性好《莊》《老》，“遵儒者之教，履道家之言”。［4］478他們的心態(tài)，一脈接近于《易》與《老》的結(jié)合，尚謙、柔、順。位列竹林七賢的山濤，沉穩(wěn)謙和、含蓄內(nèi)涵是由內(nèi)而發(fā)的。世人對其的評價，王戎論“山巨源如璞玉混金，人皆欽其寶，莫能知其器”，“濤無所標(biāo)明，淳深淵默，人莫見其際，而其器亦入道，故見者莫能稱謂，而服其偉量”。［5］501又注引顧愷之《畫贊》：“見山巨源如登山臨下，幽然深遠(yuǎn)?！保?］500從儒學(xué)視角看，他是人倫典范，位至宰執(zhí)且勤于政事，身名俱泰又不失性格中的清正平和。山濤的人生實踐已然指明了“儒玄雙修”道路的可行性，既能積極入世、行不違俗，又能以柔克剛、為而不恃。

另一脈偏向于尚《老》《莊》的結(jié)合，體現(xiàn)為曠達(dá)?！度龂尽の褐尽ね豸觽鳌纷⒁讹献V》中，嵇喜為嵇康作傳言：“家世儒學(xué)，少有俊才，曠邁不群，高亮任性，不修名譽(yù)，寬簡有大量。”還言其“超然獨達(dá)，遂放世事，縱意于塵埃之表”。［6］605又《晉書》本傳有論：“傲然忘賢，而賢與度會，忽然任心，而心與善遇，儻然無措，而事與是俱?！保?］1370但嵇康依舊逃不開被迫害的命運(yùn)。還有同與嵇康打鐵的向秀、“貞素寡欲，深識清濁，萬物不能移”的阮咸，［7］1362皆是真名士自風(fēng)流。可以說，竹林名士的不遵名教，是不與世俗合污的介然不群，視功名利祿為浮云；竹林士人的個性不羈，是濾除虛偽禮法的行為斗爭，視真情流露為真意，是內(nèi)心的坦蕩與淳致。

除此之外，有些士人走向極端，單純?yōu)榱吮Ｈ约憾Ｈ约?，完全喪失了儒者的正直精神，倒向了道家思想的消極面。如以王戎為首的元康放達(dá)派，既舍不得“名教”能帶來的功名利祿，也放棄不掉“自然”帶來的個人自由逍遙。他們不是真性情下所表露出來的放達(dá)，而是一味求“任”字名頭下的放浪形骸。從清高逸曠走向庸俗沒落的低谷，是沒有任何道理的荒淫放蕩?！妒勒f新語·德行》：“王平子、胡毋彥國諸人，皆以任放為達(dá)，或有裸體者。”注引王隱《晉書》云：“其后貴游子弟阮瞻、王澄、謝鯤、胡毋輔之之徒，皆祖述于籍，謂得大道之本。故去巾幘，脫衣服，露丑惡，同禽獸。甚者名之為通，次者名之為達(dá)也?！保?］29-30是硬生生要在惡俗之外貼上玄學(xué)的標(biāo)簽，“達(dá)”而要作，那么已不是“真達(dá)”，而是借“自然”為無限自由的代名詞，所謂的“任自然”成了“士無特操”的擋箭牌。

士人這種混沌一團(tuán)的精神狀態(tài)，很快便被永嘉南渡驚醒，政局的震蕩觸發(fā)了學(xué)者的思考，當(dāng)視角轉(zhuǎn)向去尋找西晉覆亡的原因時，已走上歧路的玄學(xué)被推進(jìn)了批評的角落。陶侃痛言：“老莊浮華，非先王之法言，不可行也。君子當(dāng)正其衣冠，攝其威儀，何有亂頭養(yǎng)望自謂宏達(dá)邪！”［7］1774孫盛從“道不可得”的角度出發(fā)，認(rèn)為“按老子之作，與圣教同者，是代大匠斲駢拇咬指之喻；其詭乎圣教者，是遠(yuǎn)救世之宜，違明道若昧之義也”，那么后人的崇有、貴無論，“時談?wù)呋蛞詾椴贿_(dá)虛勝之道者，或以為矯時流遁者”，［8］各有所失，亦未為得；王坦之主張“自然”，但不能廢“敦禮崇化”，“然則天下之善人少，不善人多。莊子之利天下也少，害天下也多……禮與浮云俱征，偽與利蕩并肆，人以克己為恥，士以無措為通，時無履德之譽(yù)，俗有蹈義之愆。驟語賞罰不可以造次，屢稱無為不可與適變。雖可用于天下，不足以用天下”。［7］1966還有士人在親身經(jīng)歷中得到的教訓(xùn)。王衍言：“吾曹雖不如古人，向若不祖先尚浮虛，戮力以匡天下，猶可不至今日。”［7］1238總結(jié)出虛誕談玄的不可取。應(yīng)詹將“永嘉之弊”歸于元康以來，賤經(jīng)尚道，以玄虛宏放為夷達(dá)，以儒術(shù)清儉為鄙俗［7］1858；熊遠(yuǎn)指出“從容為高妙，放蕩為達(dá)士”，不過是奉法為苛刻，盡禮為諂諛的“俗吏［7］1887；戴逵則從“放達(dá)為非道”的角度出發(fā)，批評元康士人的“可謂好遁跡而不求其本。故有捐本徇末之弊，舍實逐聲之行。是猶美西施而學(xué)其顰眉，慕有道而折其巾角”。［7］2457說明西晉后期，將一代人才的實底都掏空了。干寶則在《晉紀(jì)總論》中言：“學(xué)者以莊老為宗首，而黜六經(jīng)。談?wù)咭蕴摫檗q，而賤名儉。行身者以放濁為通，而狹節(jié)信。進(jìn)仕者以茍得為貴，而鄙居正。當(dāng)官者以望空為高，而笑勤恪?！保?］1368稱玄風(fēng)多半是浮薄虛幻、玄遠(yuǎn)涉冥、名理高深、不著邊際的議論，以不嬰事務(wù)的玄遠(yuǎn)為清高，絲毫不觸及實際的問題，幾乎對玄學(xué)在現(xiàn)實中折射出的各個方面均不認(rèn)可，貶斥之意顯而易見。在這一過程中，“自然”含義出現(xiàn)了明顯的變化，表現(xiàn)為士族精神文化的調(diào)整。如果說西晉士人是在一定程度上被壓抑著去用“自然”來解脫自己，那么東晉士人則是要先得到“自然”解脫的基礎(chǔ)，這是在“任自然”變成了消極惡果之后，東晉士人精神世界里出現(xiàn)的自我反省，于是方有了“體自然”的風(fēng)尚。關(guān)于“體”的涵義，見王彪之《水賦》：“寂閑居以遠(yuǎn)詠，托上善以寄言……泉清恬以夷談，體居有而用玄。渾無心以動寂，不凝滯于方圓?！保?］193庾闡《閑居賦》：“至于體散玄風(fēng)，神陶妙象。靜因虛來，動率化往。蕭然忘覽，豁爾遺想。靜因虛來，孰測幽朗?！保?］388

“體”即要在閑居生活中去體驗玄理。再如，顧愷之論“體虛窮玄”，［10］141戴逵論“道乖方內(nèi)，體絕風(fēng)塵”，［10］650這種“體于玄風(fēng)”的意識，已然是時人共同的思想資源。在他們看來，無所不在的玄意，只有士人躬身實踐，“體”之一方取自生活自然，“玄”之一方取自于老莊思想，寄意于形骸之外、游心于變化之端，方才能達(dá)到“渾萬象以冥觀”“忽即有而得玄”的境界。

王、謝、庾、桓等門閥士族子弟，逐漸褪去西晉士人身上的虛無放蕩，轉(zhuǎn)而追求調(diào)達(dá)的作風(fēng)與恬靜的情致，頗有曹魏尚通脫的余緒味道。但與建安文人慷慨任氣相比，東晉文人更追求精神的超越。如善于言談，性好老莊的庾亮“風(fēng)格峻整，動由禮節(jié)”，是性情穩(wěn)重、不妄舉止之人，其弟庾冰也以“雅素垂風(fēng)”為時人所贊；多將領(lǐng)之才的桓氏中，桓溫“豪爽有風(fēng)概”，桓沖“性儉素”；多文士之才的王氏中，王導(dǎo)“夷淡以約其心，體仁以流其惠”，“玄性合乎道旨，沖一體之自然”，王湛“沖素簡淡，器量隤然”，王承清虛寡欲、無所修尚，他們從玄思中吸收了清虛簡約的一面，使得高世曠達(dá)、幽然玄遠(yuǎn)變?yōu)槭咳斯餐木窦覉@。

“體自然”思潮走向?qū)τ谑匡L(fēng)最大的影響，即在于真正地把“自然”作為高尚人格來推崇，使得士人不需要外在狂狷的行為、肆意的表現(xiàn)，精神的滿足也不再站在社會禮教的對立面，把不嬰世物、高潔自許看做是超然物外的瀟灑風(fēng)度，而是將“自然”放在人生境界的視角下討論，把外在的禮樂修養(yǎng)、內(nèi)在的自然性情相互結(jié)合起來，追求世間大化和個人精神的統(tǒng)一，是為緘默沖淡、順應(yīng)大道的“自然”。

2　體認(rèn)自然與玄言詩的傾向

東晉文士重視“體自然”的精神特質(zhì)，本應(yīng)是有利于詩歌發(fā)展的。但事實并非如此，玄言詩無論從內(nèi)容題材，還是從藝術(shù)表達(dá)，都算不上優(yōu)質(zhì)的詩歌。其原因之一，就在于文學(xué)畢竟不是哲學(xué)，在文學(xué)中反思哲學(xué)問題是可行的，但以哲學(xué)主導(dǎo)文學(xué)，用抽象思維統(tǒng)攝形象思維，卻缺乏對性情的反映，抽掉了詩歌的原動力，使詩歌的藝術(shù)色彩被消解。

第一，許多玄言詩人在寫玄言詩時，未必是出于對詩歌藝術(shù)的自覺，如孫綽、許詢等人，除玄言詩之外，幾乎沒有任何其他詩歌的創(chuàng)作，并不是嚴(yán)格意義上的詩人。他們是借用詩歌體式，沿著“微言剖纖毫”的思路，闡明演繹“玄言”“微言”“妙言”“清言”“虛言”中的玄義。孫綽《贈溫嶠詩》：“大樸無象，鉆之者鮮。玄風(fēng)雖存，微言靡演。邈矣哲人，測深鉤緬。誰謂道遼，得之無遠(yuǎn)。”［11］897盡管玄學(xué)中普遍強(qiáng)調(diào)“言不盡意”，玄理很難通過“言”或者“象”表達(dá)出來，但認(rèn)為存在著“微言”可以用之探求玄理，追求形上妙旨，去理解日常生活中的玄意。所謂的“盛道家之言”、“貴道家之言”，正是士人們的雅致情趣。

第二，“自然”命題本身蘊(yùn)含的多重性質(zhì)，在玄言詩的內(nèi)容中也表露無遺，但孫綽、許詢、庾闡、郗超等人的思想基點仍來于前人舊說。郗超《答傅郎詩》：“森森群像，妙歸玄同。原始無滯，孰云質(zhì)通。悟之斯朗，執(zhí)焉則封。器乖吹萬，理貫一空。”［11］887“妙歸玄同”是因為順應(yīng)自然，“理貫一通”乃因依照大道，“始自踐跡，遂登慧場”，將自己人生也融入到大化中，在萬物齊軌中體驗自然。這些有關(guān)“自然”的玄學(xué)理論并不復(fù)雜，但在結(jié)合實踐的許多細(xì)節(jié)上，包括在玄、佛合流的過程中，玄言詩卻能夠點點深入，字里行間體現(xiàn)出被“任自然”觀念浸潤了的痕跡，試圖在詩里解釋“自然”究竟如何脫胎為對人生至高境界的追求。

“自然”讓士人看透了生死。朝廷中不斷的政治動亂，讓這種對老莊“自然”的情節(jié)不斷加深，愈加要在詩中傾吐心聲。如劉琨在困于逆亂、國破家亡、親友凋殘時寫《答盧諶詩一首并書》：“遠(yuǎn)慕老莊之齊物，近嘉阮生之放曠。怪厚薄何從而生，哀樂何由而至?！保?1］850希冀“齊物”以跳出生死之界。盧諶的回贈詩更耐人尋味，《贈劉琨一首并書》：“因其自然，用安靜退……是以仰帷先情，俯覽今遇，感存念亡，觸物眷戀?！保?1］880以“自然”“安靜”為要，勸導(dǎo)劉琨徹底看破興亡。就像苻朗的《臨終詩》：“既適一生中，又入一死理。冥心乘和暢，未覺有終始……命也歸自天，委化任冥紀(jì)?！保?1］932即便性命存百年，也不覺得是有始有終，而是一切委運(yùn)天化。帶著這樣的心理狀態(tài)，玄言詩里表達(dá)的感情絕不會如水涌噴泉那么激烈，更應(yīng)是靜水深流、心若無塵的淡泊。

“自然”是士人在逃避塵俗時對自得、逍遙心境的追求。與玄言詩同時，還有部分游仙詩的主題與“自然”精神一脈相承，其中透露著“山路是我樂，世路非我欲”的意念。郭璞《游仙詩》：“青谿千余仞，中有一道士。云生梁棟間，風(fēng)出窗戶里?！薄爸杏汹ぜ攀浚o嘯撫清弦。放情陵霄外，嚼蕊挹飛泉。”［11］865他們想效仿隱居在山林里的道士，因為許多山林之物不僅“自然”，還能將人靈化、神化。庾闡《游仙詩》：“赤松游霞乘煙，封子煉骨凌仙。晨漱水玉心玄，故能靈化自然?！保?1］875《觀石鼓詩》：“妙化非不有，莫知神自然。翔霄拂翠嶺，緣澗漱巖間?！保?1］873赤松、晨溪、翠樹、綠苔等，都是超凡脫俗的意象。不難看出，玄言詩在其中受到的影響，是滌除掉俗氣，融合進(jìn)了閑情雅致。

“自然”代表了士人對質(zhì)性、品格的個性塑造。玄言詩中經(jīng)常提到后稷、巢由、太公、叔夷、伯齊、張房、武侯等古人，還經(jīng)常出現(xiàn)達(dá)人、至者、沖漠士、沖希子等稱呼，如嵇康《兄秀才公穆入軍贈詩》：“至人遠(yuǎn)鑒，歸之自然。”［11］483陶淵明《飲酒》：“達(dá)人解其會，逝將不復(fù)疑?！保?1］997康僧淵《又答張君祖詩》：“中有沖漠士，耽道玩妙均?！保?1］1076他們認(rèn)為這些人能參悟大道，是因為他們本身就秉性自然，這種“自然”表現(xiàn)在遺物、遺情、抱真、耽道、縱目玄覽等過程中。干寶《百志詩》：“壯士稟杰姿，氣烈有自然。”［11］853“自然”是內(nèi)在的氣質(zhì)；王胡之《答謝安詩》：“清往伊何，自然挺徹。易達(dá)外暢，聰鑒內(nèi)察?！薄懊罡袩o假，率應(yīng)自然，我雖異韻，及爾同玄?！保?1］886孫綽《贈謝安詩》：“談不離玄，心憑浮云。氣齊皓然，仰詠道悔。俯膺俗教，天生而靜。物誘則躁，全由抱樸?！保?1］901談及謝安的人品，皆以玄學(xué)的抽象性為主要特征；王胡之《贈庾翼詩》：“友以淡合，理隨道泰。余與夫子，自然冥會。”［11］885人與人之間的友情，也能用“自然”概括之。玄言詩基本不涉及具體事物，跳出了形象的束縛，讓人覺得是單刀直入的透徹，是不加掩飾的真實。

“自然”不單是玄學(xué)內(nèi)的范疇，也與佛理、道教相互滲透。東晉時有不少釋氏寫有玄言詩，將其格義與佛教義理相融合，其中不乏佳作。如支遁的《四月八日贊佛詩》《八關(guān)齋詩三首》，直接以“玄”的境界去贊佛、頌佛，“祥祥令日泰，朗朗玄夕清。菩薩彩靈和，眇然因化生”。［11］1077道教與玄學(xué)可謂同出一源，仙道之人的言辭，更是容易與玄言詩水乳交融。羊權(quán)《萼綠華贈詩》、楊羲《云林與眾真吟詩》《玄壟之游》《辛玄子贈詩》等詩作中都有“自然”之義，見支遁《詠懷詩》：“茍簡為我養(yǎng)，逍遙使我閑。寥亮心神瑩，含虛映自然?！保?1］1081葛洪《法嬰玄靈之曲》：“妙暢自然樂，為此玄云歌。韶盡至韻存，真音辭無邪?！保?1］1091雖然對“自然”義理沒有進(jìn)一步的闡釋，但這足以證明“自然”義理的互通性質(zhì)，也證明了玄言詩重理之所在。

以上由“自然”引出玄言詩詩意淡泊、詩風(fēng)雅致、重抽象、重義理的四類特征，還是比較淺層次的?？梢哉f，“自然”的滲透，不僅讓玄言詩中有了獨樹一幟的內(nèi)容，也讓玄言詩樹立起與眾不同的審美取向。

其一，玄言詩展現(xiàn)出“清”的特色。盧諶《答魏子悌》：“妙詩申篤好，清義貫幽賾?！保?1］884陶淵明《贈羊長史詩》：“駟馬無貰患，貧賤有交娛。清謠結(jié)心曲，人乖運(yùn)見疎?！保?1］979孫綽《答許詢詩》：“貽我新詩，韻靈旨清。”［11］899可見，“清”是詩人對藝術(shù)美的感性認(rèn)識，還可以用來鑒賞及評判音樂，李充的《嘲友人詩》：“目想妍麗姿，耳存清媚音?！保?1］856楊苕華《贈竺度詩》：“清音可娛耳?！保?1］1089楊羲《四月十四日紫微夫人作》：“清唱無涯際?！保?1］1106具體表現(xiàn)在詩中，一方面，詩歌語言的選擇是“清言”“清話”“清文”“清趣”，大多選用素凈寡淡，好像既無味、也無色的抽象詞匯，暗合玄學(xué)哲學(xué)中的中和之質(zhì)；另一方面，在意象的修飾上，如“清泉”“清風(fēng)”“清帷”“清澗”“清岫”等俯仰可見，給人感覺既有澄澈明亮、流光溢彩的晶瑩感，同時也有絢爛之極、歸于平淡的空靈感。

其二，玄言詩展現(xiàn)出“虛”的特色。玄言詩往往借用簡單的意象，以游歷賞景來品味妙諦，它們最顯著的特點是虛合之象，也可稱為“泛稱意象”，［12］226即以自然現(xiàn)象和動植物為主體，加上相對的時間、地點、范圍、狀態(tài)等方面的修飾所組成的若干個小型意象，如山谷、水露、風(fēng)云、草樹、庭園等，在玄言詩中出現(xiàn)的概率非常高。它們帶有想象及美化成分，這些景象未必是詩人親眼所見，就像郗曇《蘭亭詩》中說的那樣，是“端坐興遠(yuǎn)想，薄言游近郊”。［11］908詩人沒有步入山林、走向田園，僅僅是端坐在斗室內(nèi)，睡臥在幾榻上，遙想神游、心在天地間。庾闡《三月三日詩》：“心結(jié)湘川渚，目散沖霄外。清泉吐翠流，淥醽漂素瀨。悠想盻長川，輕瀾渺如帶?！保?1］873王羲之《蘭亭詩》：“仰望碧天際，俯磐綠水濱。寥朗無涯觀，寓目理自陳?！保?1］895這種詩要求作者以表現(xiàn)天地自然的氣概來思索創(chuàng)作，于是拉開了與具體化社會的距離，也就有了深厚感、迷蒙感、淡泊感，耐人咀嚼和深思。

其三，玄言詩展現(xiàn)出“簡”的特色。東晉玄言詩曾出現(xiàn)過四言詩的回流，四言的感染力、表現(xiàn)力并不強(qiáng)，可對于說理談玄而言，并不需要多少襯字和形容詞，也沒有復(fù)雜的變化，反而讓四言有了它的優(yōu)勢，那就是簡樸質(zhì)素，意到而言盡，意不止而言已，更突出了扼要、精練的“簡”的特點。王胡之《答謝安詩》：“利交甘絕，仰違玄指。君子淡親，湛若澄水。余與吾生，相忘隱機(jī)。泰不期顯，在悴通否?！保?1］886全詩沒有任何繁復(fù)的字句，只用了三十六個字，就把兩人間的君子之誼與相忘江湖的道理，如鏡子般的透亮地折射出來。不僅如此，玄言詩的意象也是“簡”的。如果說“虛”出自于士人對意象的想象，那么“簡”則出于士人對意象的構(gòu)造，也就是付諸筆下時的擇取。玄言詩中的意象是一個為一個，極少有兩句對仗寫同一意象，其優(yōu)點則是以神似寫形似。最典型的數(shù)得上是郭璞的《幽思篇》：“林無靜樹，川無停流。”［11］867八字寫出的山水風(fēng)韻，絲毫不輸給后世的山水詩。

3　散懷自然與山水詩的蛻變

山水詩能成為晉宋間文學(xué)創(chuàng)作的焦點，在表層看來有很多的干預(yù)因素，如外在生活環(huán)境的改變，門閥士族政治命運(yùn)的變化，江南的山明水秀形成留連山水之風(fēng)和隱逸遁世情懷等。①朱光潛認(rèn)為，山水是在游仙尋道的過程中被發(fā)現(xiàn)的，山水詩乃游仙詩的繼承者（朱光潛《山水詩與自然美》，載《文學(xué)評論》1960年第6期）。林庚認(rèn)為，山水詩是在南朝經(jīng)濟(jì)發(fā)展、商業(yè)繁榮、水陸交通發(fā)達(dá)的條件下，才得以產(chǎn)生的（林庚《山水詩是怎樣產(chǎn)生的》，載《文學(xué)評論》1961年第3期）。曹道衡、袁行霈認(rèn)為，山水詩導(dǎo)源于隱逸思想和隱逸生活（曹道衡《也談山水詩的形成與發(fā)展》，載《文學(xué)評論》1961年第2期；袁行霈《陶淵明研究·陶淵明崇尚自然的思想與陶詩的自然美》，北京大學(xué)出版社2009年版）。錢志熙認(rèn)為，晉宋之際玄言山水的詩運(yùn)轉(zhuǎn)關(guān)，主要原因在于門閥士族的政治命運(yùn)的變化（錢志熙《論晉宋之際山水審美意識的發(fā)展變化及其在山水詩藝術(shù)中的體現(xiàn)》，載《原學(xué)》第2輯，中國廣播電視大學(xué)出版社1995年版）。若深入去挖掘，最根本的還是統(tǒng)攝于“自然”思想的映照。士人普遍擁有這種情節(jié)，主動在詩歌中大量寫著山水，并不是簡單的對舊有作品中的山水內(nèi)容的漸次發(fā)展，而是在“自然”觀念的啟發(fā)下，把對自然的體認(rèn)踐行在山水中，又將這種觀念入之于詩，成為詩歌創(chuàng)作的思維習(xí)慣。

詩歌中存在著對山水風(fēng)景的觀照，是從“與天地萬物同一”的理路中引申出與山水同樂的態(tài)度，多為尋求仙境逍遙、希冀隱逸山林。張華《贈摯仲治詩》：“仰蔭高林茂，俯臨淥水流，恬淡養(yǎng)玄虛，沉精研圣猷?！保?1］621對山水之間沉浸著的空無之道進(jìn)行贊美，此詩用兩句概括出景色特征，但缺乏進(jìn)一步的深入描寫，和玄言詩頗為相類。但若去看張華的《雜詩》：“逍遙游春宮，容與緣池阿。白蘋齊素葉，朱草茂丹華。微風(fēng)搖茝若，層波動芰荷?！保?1］620已注意到了對外物景色細(xì)節(jié)的展現(xiàn)，對其澄明之美進(jìn)行描繪。潘岳在任途中所做的《河陽縣作》：“川氣冒山嶺，驚湍激巖阿。歸雁映蘭畤，游魚動圓波?！保?1］633景物中沒有寄托充沛情感，卻寄托了寧靜淡泊的理想狀態(tài)。張協(xié)《雜詩》：“騰云似涌煙，密雨如散絲。寒花發(fā)黃采，秋草含綠滋。閑居玩萬物，離群戀所思……至人不嬰物，馀風(fēng)足以時?！保?1］745在視覺物象與自然之道中尋找交叉點，對自然意識的深化體現(xiàn)在對景物動態(tài)的抓取中。左思《雜詩》：“柔條旦夕勁，綠葉日夜黃。明月出云崖，皦皦流素光?！保?1］735《招隱詩》：“白雪停陰岡，丹葩曜陽林。石泉漱瓊瑤，纖鱗亦浮沉?！保?1］734白云皓月、清泉流水充滿了美感與生機(jī)，它們的價值體現(xiàn)在“山水有清音”，是高踞在它們本體之上的自然之道。

逮至東晉，詩歌中比以往更多、更細(xì)致地表現(xiàn)山水，不僅引領(lǐng)其將精神融合于運(yùn)化，還因為江南山水本身的秀色可餐和勃勃生機(jī)，讓士人悠然其懷、樂在其中。孫綽在《太尉庾亮碑》中說，士人是“雅好所托，常在塵垢之外，雖柔心應(yīng)世，蠖屈其跡，而方寸湛然，固以玄對山水”。［9］647此處的“玄”除了意出“玄之又玄”外，更重要的是士人以“體玄”“體自然”之意去理解山水。王徽之《蘭亭詩》也說：“散懷山水，蕭然忘羈。秀薄粲穎，疏松籠崖。游羽扇霄，鱗躍清池。歸目寄歡，心冥二奇?！保?1］914玩味其中的虛幻靈動之美，山水是“質(zhì)有而趣靈”的，士人目亦同應(yīng)，心亦俱會，與山水在同一個平臺上交流共振、心物交感。王羲之和之：“三春啟群品，寄暢在所因，仰望碧天際，俯磐綠水濱?！保?1］895王玄之和之：“松竹挺嚴(yán)崖，幽澗激清流，消散肆情志，酣暢豁滯憂?！保?1］911士人受到山水自然精神的觸動，能體驗到精神愉悅，靜悟自然的運(yùn)邁牽化，山水不期而然地扮作了逍遙散懷、陶冶性情的角色。

雖然從時間上來看，晉宋間玄言詩和山水詩是接遞而出的，但兩者有著共同的思想動因，詩風(fēng)可以不盡相同，卻不阻礙思想上的共鳴：一在于士人所尚“自然”之義，為求精神上的逍遙解脫；二在于崇尚山水中的“自然”，士人“體自然”悟到的玄理，多從其中而來。托之于詩體，前者是“平典似道德論”的玄言詩，后者則是擺脫不掉玄言尾巴的山水詩，但兩者是在同類思維方式的因襲下形成的從自然到山水、再從山水得自然，進(jìn)入物我合一，展現(xiàn)士人內(nèi)心情致的文學(xué)創(chuàng)作意識。我們往往看到的是玄言詩、山水詩的相異之處，而在一定程度上，忽略了兩者間在表達(dá)方式上的承續(xù)、在描寫手法上的革新。

其一，山水詩中的自然之景，已從“虛”逐步轉(zhuǎn)向“實”。一種方式是將某些內(nèi)容細(xì)節(jié)化，比較典型的是寫山林、寫池水，或者是描寫更細(xì)微的月、荷、蟋蟀、寒蟬等，前者繼續(xù)奠定山水詩的基礎(chǔ)，后者則發(fā)展成了南朝的詠物詩。另一種方式是寫真實的登山臨水，反映詩人在某一時刻、在特定地點的親眼所見。

先以臨水為例，李颙《涉湖詩》：“圓徑縈五百，眇目緬無睹。高天淼若岸，長津雜如縷。”［11］858因為有了“湖”作為對象，在縮小的詩人的視線同時，也讓描寫對象更加集中化。湛方生《帆入南湖詩》：“彭蠡紀(jì)三江，廬岳主眾阜。白沙凈川路，青松蔚巖首?！保?1］944沒有直接寫南湖之水，但“白沙”“青松”都是圍繞著它的，更能突出南湖的與眾不同。再如，謝混《游西池詩》：“惠風(fēng)蕩繁囿，白云屯曾阿。景昃鳴禽集，水木湛清華?！保?1］934謝瞻《游西池詩》：“惠風(fēng)蕩繁囿，白雪騰曾阿。褰裳順蘭沚，徙倚引芳柯?！保?1］1134謝混是“始改玄風(fēng)”的重要一環(huán)，在面對著同樣的“西池”時，與劉宋時謝瞻較為成熟的山水詩相比，毫不遜色。

再以登山為例，庾闡《登楚山詩》：“拂駕升西嶺，寓目臨浚波?！保?1］874《衡山詩》：“北眺衡山首，南睨五嶺末?！保?1］874就全詩來看，兩者都是八句，也都是只有一聯(lián)寫到山景。只有將這一聯(lián)的內(nèi)容不斷擴(kuò)大化，方才能從玄言詩逐漸轉(zhuǎn)變?yōu)樯剿姟]山曾是玄學(xué)名士與佛教高僧共游之地，劉程之、王喬之、張野等人創(chuàng)作了許多的“游廬山詩”。見廬山諸道人《游石門詩·并序》：“傾巖玄映其上，蒙形表于自然?！保?1］1086整段的序文交代了參與者，賞玩的時間、地點，以及詳細(xì)的經(jīng)過，基本上可以視為簡單的山水游記。雖然此首詩中沒有相關(guān)的內(nèi)容，仍舊是單調(diào)的玄言詩，但這種對“實景”的體悟，馬上要蔓延到詩歌的創(chuàng)作意識中?；圻h(yuǎn)《廬山東林雜詩》：“崇巖吐清氣，幽岫棲神跡?！保?1］1085王喬之《奉和慧遠(yuǎn)游廬山詩》：“靈壑映萬重，風(fēng)泉調(diào)遠(yuǎn)氣?！保?1］938大概就是如此。宗炳的《登半石山詩》：“清晨陟阻崖，氣志洞蕭灑。嶰谷崩地幽，窮石淩天委。長松列竦肅，萬樹巉巖詭。上施神農(nóng)蘿，下凝堯時髓?！保?1］1137這種以詩作敘寫實際登山活動的演變痕跡，還是比較明顯的。

其二，山水詩中的自然之景，已從“簡”漸漸轉(zhuǎn)向“繁”。如果說從“虛”轉(zhuǎn)“實”是從表達(dá)內(nèi)容的角度入手，那么，從“簡”轉(zhuǎn)“繁”則是從表現(xiàn)手法的角度入手。東晉、劉宋后漸起的山水詩創(chuàng)作潮流，如湛方生、支遁、慧遠(yuǎn)、謝混等人的詩歌，乃是以實景山水為描寫對象，在表現(xiàn)“自然”的基礎(chǔ)之上，詩人在摸索中使表現(xiàn)技巧、藝術(shù)手法等更加得力，如具有了全景描繪的意識，“內(nèi)無乏思，外無遺物”；對山水意象的工筆修飾詞愈加的巧妙，“巧構(gòu)形似之言”；詩句中對仗的增強(qiáng)、偶句的應(yīng)用、注重譬喻及煉字，使“聲色大開”。正是這些因素，在不算長的文學(xué)史時間內(nèi)突發(fā)了質(zhì)變，于不久之后的謝靈運(yùn)詩中，得到集大成式的展現(xiàn)，相關(guān)的理論也在劉勰《文心雕龍·物色》中得以系統(tǒng)的總結(jié)，奠定了此后山水詩藝術(shù)的基調(diào)。

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［12］張廷銀.魏晉玄言詩研究［M］.北京：商務(wù)印書館，2008.

“Experience of Nature”with Growth and Decline of Metaphysical Poetry and Landscape Poetry

ZHANG Jiazi
（College of LiberalArts，Shangqiu Normal College，Shangqiu 476000，Henan，China）

Although from the perspectives of time，the metaphysical poetry and landscape poetry had appearance as well as prosperity before the other，in fact，the inherent spirit of“nature”in these is basically consistent.The metaphysical poetry had philosophically interpreted“nature”，that used the form of poetry，and the landscape poetry had realized“nature”with description of landscape scene.

experience of nature；metaphysical poetry；landscape poetry

I207.22

A

1672-2914（2015）01-093-06

2014-11-05

國家社科基金項目（12BZW059）；河南省教育廳人文社會科學(xué)研究基金項目（2014-qn-640）。

張甲子（1984-），女，遼寧葫蘆島市人，商丘師范學(xué)院文學(xué)院講師，漢梁文化研究中心研究員，東北師范大學(xué)歷史文化學(xué)院博士后，主要研究方向為中國文學(xué)與文化。