蔣鄉(xiāng)慧，　丁景輝

(1.應(yīng)天職業(yè)技術(shù)學(xué)院，南京 210023；2.南京森林警察學(xué)院，南京 210023)

王爾德童話中的悖反現(xiàn)象研究

蔣鄉(xiāng)慧1，丁景輝2

(1.應(yīng)天職業(yè)技術(shù)學(xué)院，南京 210023；2.南京森林警察學(xué)院，南京 210023)

摘要：在王爾德“形式本體”的視野下，探討其童話中作為形式的悖反現(xiàn)象。本文力圖在唯美主義之外，用馬丁·路德的思想為其童話中“悖反”形式現(xiàn)象找到新的闡釋資源，并嘗試在這一新的闡釋框架中研究王爾德早期童話中審美形式與道德宗教內(nèi)容結(jié)合的現(xiàn)象，以及悖反現(xiàn)象在其中的作用。

關(guān)鍵詞：悖反；形式本體；馬丁·路德；十字架

奧斯卡·王爾德(Oscar Wilde)是19世紀(jì)英國非常具有影響力的作家，被喻為“那個(gè)時(shí)代藝術(shù)文化的象征”[1]。在王爾德的創(chuàng)作高峰期(1888—1895年)，他創(chuàng)作了很多豐富而奇異的小說、戲劇以及大量激進(jìn)的評論，獲得巨大的成功。同時(shí)，王爾德創(chuàng)作了兩部精致的童話故事集《快樂王子與其他故事》和《石榴屋》。這兩部童話一方面蘊(yùn)藏了大量感官審美素材：諸如異域風(fēng)情、精致的珠寶、植物、服飾等夸張的細(xì)節(jié)，外加吊詭的情節(jié)；另一方面童話集幾乎每一篇都充滿了道德寓意和博愛關(guān)懷，而且極富宗教象征意味。這種宗教道德意味與他后續(xù)作品中對完全自力自足的審美藝術(shù)追求形成張力。后者沉迷于渲染感性誘惑、頹廢紈绔、媚俗與邪惡，追求完全脫離功利道德與宗教的藝術(shù)和審美。相比之下，早期王爾德童話中這種道德宗教與對感性審美混雜柔和的特性，可能對觀察后期作品提供了一個(gè)獨(dú)特的視角和鑰匙[2]。

一

對感性審美的追求可以初略區(qū)分為感性素材的簡單運(yùn)用(諸如光、聲、色、味、質(zhì)、韻等)和對藝術(shù)形式的追求。撇去感性審美中那些感性素材的部分，我們需要先聚焦形式。在王爾德看來，美幾乎就是形式，他自覺以形式主義主導(dǎo)自己的文學(xué)創(chuàng)作。在《批評家》中，王爾德曾說：“真正的藝術(shù)家的創(chuàng)作過程不是從感情到形式，而是從形式到思想和感情。”[3]“寫作時(shí)我并不是先有什么想法，再把它套于一定形式之中；而是先定下形式，再使之盡量完美，并包含很多秘密及其答案?！盵4]在王爾德這種“形式本體論”的訴求中，對人物和情節(jié)的悖反(paradox)是其形式主義的重要表現(xiàn)。

藝術(shù)中的悖反又稱藝術(shù)中的反合、悖論、吊詭、反正句、矛盾句法、似是而非等，原是古典修辭學(xué)的一格，指的是“表面上荒謬而實(shí)際上真實(shí)的陳述”。悖反，或者以其特有的種種矛盾性、對抗性、不確定性顯現(xiàn)世界的深與真；或者可能由于它所包含的矛盾之間的相互干擾、相互抵消而發(fā)生自我消解，從而造成文本意義的失落，最終淪為停留在形式表層的詞語游戲。我們對王爾德童話中悖反的研究，并不停留在后一種詞語游戲和辭令風(fēng)格的層面，而是聚焦前一種悖反，那種通過破裂現(xiàn)實(shí)、通向超越性存在的悖反。這種悖反植根在人物和情節(jié)層面，而非具體的語言和細(xì)節(jié)層面，能夠反映作者思想中一些深層的內(nèi)容。

二

一直以來，對王爾德為“藝術(shù)而藝術(shù)”的“形式本體”訴求的解讀大體依循康德(Kant，1724—1804)、席勒(Schiller，1759—1805)的德國美學(xué)路徑，或者戈蒂耶(Théophile Gautier，1811—1872)、福樓拜、波德萊爾(Baudelaire，1821—1867)和馬拉美(Mallarmé，1842—1898)等的創(chuàng)作實(shí)踐淵源。眾所周知，作為一個(gè)臨終前皈依天主教的愛爾蘭新教徒，王爾德深受基督教文化和希臘審美文化的雙重影響?！霸谂＝虼髮W(xué)讀書期間，王爾德又先后受業(yè)于約翰·羅斯金(John Ruskin，1819—1900)與瓦爾特·佩特(Walter Horatio Pater，1839—1894)。這兩位美學(xué)家走的是截然不同的審美之路：在羅斯金那里，美是與善聯(lián)系在一起的，在佩特那里，它卻可能恰恰意味著跟惡的接觸；羅斯金談?wù)撔叛?，佩特談?wù)撋衩刂髁x；羅斯金呼吁良心道德，佩特訴諸想象；羅斯金強(qiáng)調(diào)遵守規(guī)則的克制，佩特允準(zhǔn)快樂的任性；羅斯金斥責(zé)為罪惡的，佩特愛之為愉悅。王爾德既關(guān)注自己的靈魂，也貪戀感官的享受。佩特固然使他愉快，他的精神卻尋求著羅斯金的導(dǎo)引。”[5]王爾德最后選擇戈蒂耶、佩特式唯美主義道路，浸淫于審美體驗(yàn)中，拒斥樸素剛健的英國清教傳統(tǒng)對審美藝術(shù)的消解。他對天主教的最后向往，也被更多理解為對華美儀式的欣賞。但早年各種矛盾思潮風(fēng)格的遭遇無法不在其靈魂中引發(fā)困惑、搖擺與協(xié)調(diào)，這種矛盾也無法不在其創(chuàng)作中體現(xiàn)。 “他逐漸視他的矛盾沖突為力量的源泉而不是揮發(fā)性的源泉。他的關(guān)于藝術(shù)和人生的似是而非的觀點(diǎn)，是他在各種運(yùn)動中沉浸的結(jié)果。”[6]因此，王爾德早年的兩部童話很難不體現(xiàn)他早年那種搖擺和協(xié)調(diào)的影子。雖然如前所述，對王爾德童話悖反的研究屬于其藝術(shù)創(chuàng)作中“形式”美的領(lǐng)地，但我們試圖依據(jù)他生命中羅斯金“美與善結(jié)合”留下的蹤跡，在基督教清教傳統(tǒng)中為“形式本體”訴求下的“悖論”現(xiàn)象尋求新的闡釋資源。

這種嘗試植根于如下的理由：其一，王爾德所在的英國唯美主義傳統(tǒng)本身在英國浪漫主義的大傳統(tǒng)之中，英國浪漫主義除了繼承法國文藝家“為藝術(shù)而藝術(shù)”的美學(xué)傳統(tǒng)外，仍然兼顧德國浪漫主義者施萊爾馬赫等的傳統(tǒng)，即將浪漫主義基督教化，同時(shí)將基督教浪漫主義化。例如王爾德的前輩——英國湖畔詩人及哲學(xué)家柯勒律治(Coleridge，1772—1834)就是這樣一個(gè)結(jié)合先驅(qū)[7]。這種結(jié)合在王爾德成熟時(shí)期所顯露的影響是空前自律自足的藝術(shù)，本身也承擔(dān)著類似于基督教式的救贖的功能[8]。王爾德這種藝術(shù)與宗教的緊張、交織與趨同，使得我們沒有理由不在審美的形式訴求領(lǐng)域嘗試尋求來自宗教的某種淵源。其二，在童話文學(xué)經(jīng)典的大傳統(tǒng)中，王爾德童話中的許多主題與安徒生的童話主題和主角形象高度類似，如拯救模式下的王子公主、夜鶯、人魚等等[9-10]。而安徒生背后的基督教思想，準(zhǔn)確的說是北歐新教馬丁·路德的神學(xué)思想傳統(tǒng)，在學(xué)界也有諸多論述[11-12]。以路德的思想作為新淵源來解釋王爾德童話中這一“悖論”現(xiàn)象，自然可以成為合理的一個(gè)根源。

三

馬丁·路德(Martin Luther，1483—1546)以“因信稱義”的宗教改革聞名于世，“因信稱義”背后支撐的“十字架神學(xué)”(theologia crucis)思想?yún)s為人所知不多。區(qū)別于他的十字架神學(xué)，路德把以自然神學(xué)①、思辨哲學(xué)、形而上學(xué)等研究為主流的中世紀(jì)經(jīng)院神學(xué)，以及任何不依靠超自然恩典與信心的恩賜，想要透過人類理性發(fā)現(xiàn)上帝與真理的方法稱為“榮耀神學(xué)”(theologia gloriae)②[13]。亞特侯斯把這個(gè)區(qū)分簡要地概括為：“榮耀神學(xué)，乃是透過神的工作想要認(rèn)識神；而十字架神學(xué)，則是透過神的苦難認(rèn)識他。”[14]180圣經(jīng)類似的論述非常多：“因?yàn)槭旨艿牡览?，在那滅亡的人為愚拙。在我們得救的人卻為神的大能?！盵15]18“因這世界的智慧，在神看是愚拙。如經(jīng)上記著說，主叫有智慧的中了自己的詭計(jì)?！盵15]19“我們?yōu)榛降木壒仕闶怯拮镜?，你們在基督里倒是聰明的，我們軟弱，你們倒?qiáng)壯。你們有榮耀，我們倒被藐視?！盵15]路德回到保羅書信的觀點(diǎn)，認(rèn)為神學(xué)的出發(fā)點(diǎn)就是耶穌基督與他的十字架，并非自然與理性，人類永遠(yuǎn)不可能通過知識、功利和那種脫離對上帝恩典信心的德行通達(dá)上帝。甚至上帝救贖人類的道路是通過榮耀者降卑為人，永生者先在十字架上受難受死的方式完成。上帝救贖的奧秘就在十字架的悖反中。功利與理性的自然人遇到“荒謬”的耶穌基督和他作為苦難與羞辱記號的十字架，一定會遇到這樣的悖反，也無法理解這樣的吊詭和奧秘。

“榮耀神學(xué)，想要在顯然的神圣大能、智慧和榮耀上，直接認(rèn)識神；然而，十字架神學(xué)，則透過矛盾吊詭的方式，正好從他隱藏自己的地方，也就是他的苦難來認(rèn)識神；這些都是，榮耀神學(xué)認(rèn)為軟弱與愚蠢的地方。”[14]181路德榮耀神學(xué)與十字架神學(xué)之間的關(guān)系實(shí)質(zhì)就是悖反關(guān)系。

路德并不否認(rèn)從創(chuàng)造的自然界中能獲得有關(guān)神的知識，但是在關(guān)鍵性的救贖方面和終極真理方面卻毫無用處，因?yàn)樽锶藭馑?，用它來?chuàng)造偶像，企圖藉著道德與理智上的成就來達(dá)到自我稱義的目的。在路德看來，對邏輯理性、權(quán)勢榮耀、善德美譽(yù)的渴求，作為榮耀神學(xué)的內(nèi)在邏輯是植根在人性和整個(gè)社會深處無法消除的罪行，在這一渴求的牽引下，即使“真理”到來也一定反對并錯(cuò)過。

因此，悖反性本質(zhì)上透露出路德乃至整個(gè)基督教新教唯信論傳統(tǒng)對人性和人的能力的獨(dú)特也是根本性的看法。救贖者與被救贖者的遭遇一定是悖反性的，因而救贖者必然只能以悖反性的方式拯救。救贖與悖反，內(nèi)容(真與善)與形式(美)二而一、一而二。悖反性作為一種形式，在這里卻能植根于義理性超越的深處，成為通達(dá)超越性存在的不二門徑。

路德式悖反對于王爾德的意義在于，“形式本體”訴求本來理論上可以是多方向性(佩特式的跟惡的“接觸”)，似乎可以是與倫理、宗教無涉的，但它最初的呈現(xiàn)卻是恰恰在指向基督教式的倫理的善與超越性的救贖(這一特定具體的路德式的方向)中才顯出其獨(dú)特的美。這種“美”配得上向兒童展示。這種“美”也因著基督教式的“內(nèi)容與形式的統(tǒng)一”而獲得堅(jiān)實(shí)的根基，因而免于他后期“形式本體”(消解一切道德與宗教的極端)所帶來的頹廢姿態(tài)和自毀沖動。救贖與悖反、內(nèi)容與形式，如此緊密結(jié)合所凝結(jié)出來的一種美竟然擁有如此獨(dú)特的魅力，以致早期王爾德在探索“形式”之初反復(fù)拿來運(yùn)用，這本身足以啟迪我們思考形式自身的問題，思考美的形式如想通達(dá)人性根本性之處，思考通達(dá)超越性存在這一“大美”之處所必備的路徑。而文學(xué)的魅力也在于這些追問與思考必須落實(shí)于鮮活多態(tài)的文學(xué)文本闡釋之中。

下面，我們不難發(fā)現(xiàn)上述獨(dú)特的“形式”資源如何呈現(xiàn)在王爾德的童話之中。

四

關(guān)于王爾德童話中存在大量的基督(救贖者)原型，前人已經(jīng)多有研究，也越加成為共識。在王爾德童話中大部分篇章都有這樣的基督的影子。如果我們仔細(xì)閱讀王爾德童話會發(fā)現(xiàn)，確定童話文本中的基督原型不僅僅依據(jù)有簡單的犧牲與拯救題材的重復(fù)，而是依靠深藏在其中的濃郁的十字架式的悖反色彩。

《快樂王子》是王爾德童話中最為膾炙人口的一篇。童話描寫一個(gè)快樂王子成為塑像后洞察那個(gè)城市的貧困者的苦難。他用淚水勸說過往過冬遷徙中途休息的燕子，一次次地送出自己劍柄的紅寶石、藍(lán)寶石眼睛以至身上的金葉，終于變得灰暗、丑陋而被拆除熔化。

我們可以看到快樂王子的基督原型。王子因?yàn)閼z憫和愛，甘愿犧牲自己，丑化自己也在所不惜。原來的王子有美麗的外觀、高貴的令人瞻仰的地位，曾經(jīng)是快樂的象征，但他甘愿為他人愁苦，去看那以前他看不見的困苦的世界。這愛的過程，也是降卑的過程，最后他變得“丑陋、難看”，更像“討飯的”一樣低賤。重要的是他如同基督在十字架上一樣，心臟破裂而亡。這一身份降卑、聲名蒙羞、受難至死，被人類唾棄熔化但最后被上帝升高的救贖之路，正是悖反性的十字架之路。

我們發(fā)現(xiàn)十字架的悖反性就在于世人無法憑借自己的“理性”理解王子的內(nèi)在的美麗，也無法理解王子的犧牲的寶貴。從起初，市參議院把王子的漂亮比擬作為風(fēng)信標(biāo)，聰明的母親把王子的快樂理解為永遠(yuǎn)不會哭著要東西；最后教授、市長要拆除他，認(rèn)為他不再美麗就不再有價(jià)值。如同基督，世人不理解也不會知道王子的作為和價(jià)值，甚至他的受助者。最后，人以為丑陋、無用的東西，上帝卻看為最美麗、最寶貴。榮耀神學(xué)和十字架神學(xué)的悖論式的緊張顯露無疑。這種降卑受苦和諷刺誤解之間的戲劇張力營造了獨(dú)特的凄美意境。沒有這種悖反，真實(shí)的善無法超越普遍人性的虛弱直指人心，必然流于膚淺平庸。

我們再看《夜鶯與薔薇》，國內(nèi)較少有研究發(fā)現(xiàn)本篇中的基督原型。本篇描寫了一只夜鶯為了幫助一個(gè)年輕學(xué)生的愛情，寧愿用自己的生命和鮮血換來一朵紅薔薇的故事。故事以凄涼悲劇結(jié)束，以生命換來的薔薇被少女輕看，學(xué)生的愛情也歸于失敗。但這失敗背后仍然是一個(gè)救贖的故事。救贖者是夜鶯，被拯救的是真正的忠實(shí)的愛情，救贖的方式仍是悖反式的。那朵薔薇作為救贖的象征，在“幼稚的”學(xué)生看來是贏得少女芳心的關(guān)鍵，在夜鶯看來是一個(gè)忠實(shí)的情人“不能稱輕重拿來換錢”的愛情的象征。但這一點(diǎn)被小蜥蜴嘲笑，被貪圖珠寶和世俗富貴的少女所輕看和拒絕。事實(shí)上真實(shí)的愛情根本沒有發(fā)生，被世界上錯(cuò)誤的功利心所錯(cuò)過。無論是將愛情自我想象地寄托于一朵薔薇，還是將愛情依附于世俗的權(quán)貴，都沒有真實(shí)經(jīng)歷愛情。故事暗示著真正的愛情不在這外在的物質(zhì)，而在一顆愿意為愛犧牲的心。這被世人所鄙視卻為夜鶯所看重，乃至不惜犧牲自己的生命?！翱墒菒矍閯龠^生命，而且一只鳥的心怎么能跟一個(gè)人的心相比呢？”夜鶯用自己的生命詮釋真正最偉大的“愛”。這一“愛”在其臨死前的三首頌歌中逐漸升華，從歌頌“l(fā)ove”到“passion”，直到“有死來完成的愛，在墳?zāi)估镉肋h(yuǎn)不朽的愛”。夜鶯的幫助和救贖卻被人甚至是受助者厭棄和輕看。救贖所指的真實(shí)的愛情、犧牲的愛、不朽的愛，與幼稚的討好的愛、世俗功利之愛形成強(qiáng)烈的悖反性對比，以至后者的視野和“理性”對此完全無法理解并視若無睹，大加嘲笑，輕蔑且拒絕。作者還刻意借夜鶯的口將愛情和哲學(xué)、權(quán)利對立比較，并借學(xué)生的口將愛情和邏輯、用處、實(shí)有的事、實(shí)際、形而上學(xué)、滿是灰塵的大書緊張地對立起來，將其中暗藏的逆理性和悖反性顯露無疑。夜鶯在誤解、厭棄、輕視中放棄自己的快樂，讓自己的痛苦成就他人的愛情，直到奉獻(xiàn)自己的生命和鮮血。悖反形式成為救贖的核心形式。

《自私的巨人》講述一個(gè)自私的巨人發(fā)現(xiàn)拒絕孩子們到花園玩耍，卻使得花園一直處于冬天的故事。巨人發(fā)現(xiàn)原因悔改后，花園的春天重新到來。在他老的時(shí)候，巨人最愛的那個(gè)最小的小孩，兩只手掌心上現(xiàn)出兩個(gè)釘痕……并說這是愛的傷痕。這個(gè)孩子最后帶巨人去了天堂。作者使用了“釘痕”等形象元素，基督的原型非常明顯。從神學(xué)上看，這個(gè)故事幾乎就是在回應(yīng)圣經(jīng)經(jīng)文：“這些事情你們既然作在我這兄弟中一個(gè)最小的身上，就是作在我身上了。”[15]40“對他們說，凡為我名接待這小孩子的，就是接待我。凡接待我的，就是接待那差我來的。你們中間最小的，他便為大?！盵15]48這些經(jīng)文本身就是十字架神學(xué)中常引用到的經(jīng)文，其中的悖反形式非常明顯：“接待”萬王之王，并不需要轟轟烈烈，只需真誠地接待最弱小、最容易被忽視的小孩子即可。最小的，就是最大的。同樣，這篇在談要主動分享并要去關(guān)照小孩快樂的小短篇，難道不是在講一個(gè)大主題嗎？

《忠實(shí)的朋友》談的是友誼。這篇童話是河鼠和梅花雀就友誼的對談，轉(zhuǎn)述了一個(gè)忠實(shí)朋友的故事。河鼠大談友誼的重要，卻只希望友誼是“忠實(shí)的朋友對自己忠實(shí)”，他對友誼的理解是索取而非回報(bào)。梅花雀講述了一個(gè)為朋友舍得付出，甚至犧牲生命的小漢斯和一個(gè)奢談友誼卻只會要求別人付出的磨面師的故事。甚至小漢斯為磨面師死后，磨面師仍然覺得自己在這段友誼中吃虧不少。而河鼠明白故事中有對他的“教訓(xùn)”，生氣地離開。這里存在著雙重?cái)⑹?，也存在著雙重悖反和逆理性。王爾德認(rèn)為友誼的真諦在于愿意犧牲和付出，而不是占有和利用，但人的本性在于自我中心和自我榮耀，在于自利、索取而非利他。于是，對于真友誼的教訓(xùn)或者為自己犧牲致死的真正的友誼，人會嗤之以鼻，嘲笑或者自說自話，麻木應(yīng)對。在嘲笑和麻木中犧牲自己成全友誼的小漢斯這里，我們再一次感受到十字架式的悖反邏輯。

《了不起的火箭》是對十字架神學(xué)的逆向表達(dá)，是一個(gè)以被救贖者為中心的敘述。主角是一個(gè)以自己為中心、極其自戀的火箭。在國王兒子的婚禮中，這枚火箭覺得自己才是婚禮的中心，婚禮是為他的燃放而預(yù)備，沒有他，國王兒子的婚禮將會不幸。一方面是他不斷自以為是天才，并大出風(fēng)頭地自夸，另一方面是他被身邊角色嘲諷和蔑視，他被弄濕后無法燃放被拆毀、丟棄后仍然自我感覺良好，覺得自己的爆炸會轟動世界、飛得高過太陽，最后卻不過是無人理睬，在水溝邊悄無聲息地燃燒。在這里，所有人都正常合乎理性地知道國王的兒子(基督原型)才是這個(gè)世界的中心，而自以為是的火箭(被救贖者)不是。這是一個(gè)反向的悖反，童話中合乎自然理性的世界卻是現(xiàn)實(shí)世界的顛倒。在這種夸張和諷刺中，十字架式的悖反以一種顛倒的方式被表達(dá)。

相比《快樂王子集》，《石榴之家》的探索反倒不局限于“救贖”這樣的線索，結(jié)構(gòu)更加多樣。但其四篇以王子為主題中的兩篇可以作為對比，看看悖反式救贖的影子。

《少年國王》談?wù)撘粋€(gè)只熱愛華美衣服和貴重珠寶的“愛美”王子在加冕之前做了三個(gè)夢：先夢見貧困交織的織工過著奴隸一樣的生活，卻在為他趕制加冕時(shí)穿的袍子；然后夢見異域的潛水人作為奴隸為了下海打撈王子節(jié)杖上的珍珠，冒著生命危險(xiǎn)，五官出血；最后夢見“死”和“貪欲”在爭奪一樣?xùn)|西，為此“死”不惜釋放出“瘧疾”“染病”“瘟疫”。而這樣的東西就是他國王王冠上的紅寶石。三個(gè)夢使他從“美”的迷幻中醒悟。他明白地上的華美、尊貴都帶著“痛苦”“血”和“死”。他刻意降卑、離棄自己的榮耀和尊榮，穿粗羊皮外套，拿牧人杖，頭戴荊棘冠冕。這是圣經(jīng)中基督耶穌地上三年布道時(shí)的典型裝束，符號意味濃厚。他也如基督一樣面臨國民的嘲笑，大家用合乎理性的經(jīng)濟(jì)規(guī)律勸阻他；士兵不認(rèn)識他的身份，主教用人力所不能改變現(xiàn)實(shí)的常識勸告他；貴族因他為國家丟臉想要?dú)⑺浪?；這是逆理性的十字架神學(xué)和榮耀神學(xué)的緊張。最后上帝悖論式地將人間的價(jià)值顛倒過來，用日光、鮮花給他裝飾，并給他上帝的榮光，親自用這些為他加冕，讓所有人都敬畏他，“不敢看他的臉，因?yàn)檫@跟天使的面容極相似”。這里，高貴華美(王子)和卑微苦難(工人)、美和道德之間、救贖與抗拒，至少出現(xiàn)了三重悖反。本篇中十字架式的悖反后面釋放的意味是：甘愿為人忍受苦難的美甚至超越了感官的華麗的美，仁愛慈悲超越了審美，這是非常值得我們注意的。這與王爾德后期作品形成巨大反差。

《星孩》和少年國王有著類似的身世，但敘事的重點(diǎn)卻在他身份沒有被確認(rèn)之前。星孩被樵夫好心收養(yǎng)，卻因自己的美貌非常自私、自戀、自大又殘忍，苛待身邊的弱者，殘忍冷漠地拒絕討飯的母親。愛美的星孩變得像毒蛇、蟾蜍一樣丑陋，也因此悔改醒悟，用三年走遍世界，苦苦地尋找媽媽。在此過程中，星孩被人厭棄、拒絕、嘲笑，甚至被出賣。他在服役于魔術(shù)師的過程中，愿意為了大麻風(fēng)病人的需要三次付出自己身上的全部財(cái)物，因此受到魔術(shù)師地牢、鞭打甚至死亡的威脅。最后一次冒著死亡結(jié)局的付出后，他重獲美麗，得到國民的迎接，并獲得裝扮為麻瘋病人的國王和討飯女人的王后的接納，最后成為了王子。這篇童話恰是一個(gè)沒有遵行悖反性、逆理性救贖模式的典型，與前面的例子形成對比。本篇的核心敘事是傳統(tǒng)的作惡得罰、行善得榮的“合理”敘事，雖然在尋母途中有忍受苦難愿意犧牲的相似元素(對星孩還有少許基督原型的暗示，如反復(fù)出現(xiàn)的“三年”等)，但拯救和被拯救者合二為一，是自救模式。因而問題的核心落在個(gè)體道德上，失去了那種直抵整體人性根底的深刻沖突。在“美和善一致性”上，這是該篇相比于“少年王國”“善超越美”的主題的一個(gè)明顯特征。

通過對王爾德悖反現(xiàn)象的梳理，我們看到王爾德早期創(chuàng)作中“形式本體”訴求的不同樣式：通過運(yùn)用悖反形式，文本中的形式(美)可以與內(nèi)容(道德宗教等)更為緊密與超越地連接在一起，并獲得自己的根基。這一對悖反形式的運(yùn)用并不簡單地源于唯美主義傳統(tǒng)，更可能有其基督教傳統(tǒng)的淵源。對傳統(tǒng)資源中悖反形式的借鑒，在不抽離其道德宗教內(nèi)容的情況下仍然獲得超越性的審美體驗(yàn)，這是對后期王爾德單純形式追求的一個(gè)有意義的對照。

注釋：

①這一神學(xué)強(qiáng)調(diào)上帝的創(chuàng)造，強(qiáng)調(diào)研究上帝的存在、至善等概念，希望透過研究自然被造物和思辨神學(xué)概念論證并推導(dǎo)到上帝，引人相信。

②路德提出這兩個(gè)神學(xué)的區(qū)分見其《海德堡論辯》，該論綱分為神學(xué)論綱和哲學(xué)論綱兩部分，十字架神學(xué)與榮耀神學(xué)的提法在神學(xué)論綱第19～ 22條：“通過上帝的作為來認(rèn)識和理解他不可見的本質(zhì)的人，不配稱為神學(xué)家?！系劭梢姷模蚴澜缢宫F(xiàn)的本質(zhì)是通過受難和十字架被彰顯出來的；這樣理解的人才配被稱為真正的神學(xué)家。……榮耀神學(xué)家稱惡為善，稱善為惡；十字架神學(xué)家正確道出事物的真相。那種透過可見的工作來了解屬神的無形事物的智慧是極為傲慢、盲目和僵硬的?！?參見:雷雨田,伍渭文.路德文集:第1卷[M].上海:上海三聯(lián)書店,2005:40-41.

參考文獻(xiàn)：

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(責(zé)任編輯：張璠)

A Study of Paradox Phenomenon in Oscar Wilde’s Fairy Tales

JIANG Xianghui1, DING Jinghui2

(1.Yingtian College, Nanjing 210023, China;

2.Najing Forest Police College, Nanjing 210023, China)

Abstract：The paradox phenomenon in Oscar Wilde’s fairy tales is studied in the perspective of his formal ontology with the purpose of finding the new resources of interpretation for the paradox phenomenon in his fairy tales. On the basis of Martin Luther’s thought but aestheticism, a research on the phenomenon of combination of aesthetic form and ethics and religion in Oscar Wilde’s early fairy tales within a new interpretation framework and the function of this paradox phenomenon was made.

Key words：paradox; formal ontology; Martin Luther; the cross

中圖分類號：I106.4

文獻(xiàn)標(biāo)識碼：A

文章編號：1674-0297(2015)05-0073-05

作者簡介：蔣鄉(xiāng)慧(1981-)，女，遼寧營口人，應(yīng)天職業(yè)技術(shù)學(xué)院基礎(chǔ)部講師，碩士，研究方向：外國語言文學(xué)；丁景輝(1966-)，男，南京森林警察學(xué)院副教授，研究方向：外國語言文學(xué)。

項(xiàng)目基金：江蘇省高校哲學(xué)社會科學(xué)研究項(xiàng)目“王爾德童話與安徒生童話的比較研究”(2014SJD312)

收稿日期：*2015-06-08