唐 敏

(中山大學(xué) 哲學(xué)系， 廣東 廣州 510275)

柏拉圖托名對(duì)話《阿克西俄科斯》初探

唐 敏

(中山大學(xué) 哲學(xué)系， 廣東 廣州 510275)

現(xiàn)代古典學(xué)術(shù)傳統(tǒng)一直忽略柏拉圖的托名對(duì)話。究其原因，一是歷史考證古典學(xué)的柏拉圖作品判偽運(yùn)動(dòng)帶來(lái)的連鎖效應(yīng)，二是現(xiàn)代柏拉圖對(duì)話的解釋學(xué)理誤解了柏拉圖的隱微筆法。托名對(duì)話《阿克西俄科斯》中，蘇格拉底應(yīng)邀勸慰將死的政治人阿克西俄科斯。蘇格拉底判定其懼死緣由是受享樂主義影響，對(duì)好的政治生活喪失了信心。蘇格拉底通過講述靈魂不朽與死后獎(jiǎng)懲的政治神話，讓丟失了政治美德的阿克西俄科斯重新接納老雅典人的勇敢美德，不再懼怕死亡，守護(hù)城邦中好的生活方式。

柏拉圖； 托名對(duì)話； 阿克西俄科斯； 蘇格拉底的勸慰； 虔敬

古代文獻(xiàn)傳統(tǒng)完整流傳下來(lái)的柏拉圖托名著作，包括7篇對(duì)話和一篇《釋詞》。7篇對(duì)話分別是《論正義》、《論德性》、《德莫鐸庫(kù)斯》、《西緒弗斯》、《哈爾克雍》、《厄瑞克西阿斯》和《阿克西俄科斯》。柏拉圖作品著名的“四聯(lián)劇-九卷集”編輯者忒拉緒洛斯(Thrasyllus)判定它們是由后來(lái)人所作，假托于柏拉圖名下，遂將它們排除在“九卷集”之外，收入附錄中。忒拉緒洛斯的柏拉圖著作編輯體例，成為后世柏拉圖著作?？本庉嫷姆独＿@種編輯體例不僅使得托名對(duì)話在柏拉圖著作織體中獲得了一定的位置，更讓這些托名作品避免了亡佚的命運(yùn)。而在現(xiàn)代學(xué)術(shù)傳統(tǒng)中，它們與柏拉圖的一些對(duì)話共同遭遇了相似的歷史命運(yùn)：或被認(rèn)為是由他人粗制濫造，遭冷遇而無(wú)人問津；或成為文本歷史考證的對(duì)象，文義支離破碎。托名作品中的一些對(duì)話，以《阿克西俄科斯》(Axiochus)為例，在文藝復(fù)興時(shí)期受到過文人雅士熱烈追捧①參見James Hankins，Plato in The Italian Renaissance Vol. I&II，E.J. Brill，1990。，著名的新柏拉圖主義者斐齊諾就曾翻譯過它，據(jù)19世紀(jì)的托名作品英譯者伯吉斯(George Burges)的說法，他見過的《阿克西俄科斯》的拉丁文譯本就多達(dá)12種[1]37-38。以現(xiàn)代英譯為例，從19世紀(jì)初到現(xiàn)今卻只有3個(gè)譯本，系統(tǒng)全面的研究也少之又少。一直以來(lái)中國(guó)國(guó)內(nèi)學(xué)界熱衷追隨西方學(xué)界的柏拉圖研究路數(shù)與品味，也不自覺地忽略了這些托名對(duì)話?！栋⒖宋鞫砜扑埂吩馐軣崤跖c冷遇的反差真可謂巨大。對(duì)照柏拉圖經(jīng)學(xué)中的偽篇問題與對(duì)話的解釋問題，可以略窺個(gè)中緣由。

一、“歷史-考證”古典學(xué)的判偽運(yùn)動(dòng)

文藝復(fù)興運(yùn)動(dòng)的一個(gè)重要側(cè)面是向古代羅馬希臘取經(jīng)學(xué)習(xí)。這首先仰賴對(duì)古代典籍的發(fā)現(xiàn)、收集與整理或文獻(xiàn)從阿拉伯世界的回傳，自此開啟了現(xiàn)代人對(duì)古代文獻(xiàn)的研究。但這時(shí)的古代文獻(xiàn)整理與研究和后來(lái)的“歷史-考證”古典學(xué)有質(zhì)的差異。前一時(shí)期的人們站在新時(shí)代的起點(diǎn)，對(duì)古代文辭有著巨大熱情，只會(huì)用到一些文獻(xiàn)整理研究中的基本方法，比如考訂校勘原文、識(shí)讀、謄寫傳抄與翻譯。他們還沒有形成一套禁錮而偏狹的現(xiàn)代意識(shí)與科學(xué)方法，并用來(lái)批判性地研究古代典籍②參見John E. Sandys，A History of Classical Scholarship，Cambrigde，1908，第1、2兩卷。。歷史考證古典學(xué)肇始于德國(guó)古典語(yǔ)文學(xué)家沃爾夫(Friedrich A. Wolf)，其標(biāo)志事件是他在1795年發(fā)表的《荷馬緒論》(Prolegomena ad Homerum)。沃爾夫運(yùn)用歷史考證方法細(xì)致地批判、考察了荷馬史詩(shī)，將它貶斥為“來(lái)源可疑的拙劣之作”，由此掀起了現(xiàn)代古典學(xué)研究中的一股疑古之風(fēng)，這倒是很好地預(yù)示了歷史考證古典學(xué)對(duì)古代典籍研究的旨趣所在。現(xiàn)代歷史考證古典學(xué)試圖立足于嚴(yán)謹(jǐn)?shù)默F(xiàn)代科學(xué)，其學(xué)科的基本方法是所謂的歷史考證法。歷史考證古典學(xué)的代表人物維拉莫維茨(U. Wilamowitz)對(duì)此曾有過精簡(jiǎn)的概括，“對(duì)每一種已經(jīng)成為歷史的現(xiàn)象，僅僅從它所產(chǎn)生于其中的時(shí)代前提條件下去理解，在歷史的必然性中去看待此現(xiàn)象的正當(dāng)性，這就是歷史-考證的方法”[2]87。歷史考證古典學(xué)在策勒(E. Zeller)那里達(dá)致頂峰，正是他系統(tǒng)地提出了柏拉圖作品的判偽標(biāo)準(zhǔn)*涉及柏拉圖偽篇的問題，可以著重參見E. Zeller，Plato and Old Academy，trans. by S. Alleyne and A. Goodwin，London，1876，第二章。。

歷史考證古典學(xué)將科學(xué)奉為圭臬，極力推行實(shí)證的歷史考查，盡管在整理與翻譯古籍方面成績(jī)斐然，但實(shí)質(zhì)上把古代文獻(xiàn)變成了客觀的研究對(duì)象，硬是將文藝復(fù)興時(shí)期文獻(xiàn)整理中常見的辨?zhèn)畏椒?，發(fā)展成精密苛刻的判偽意識(shí)。建立在這種科學(xué)考證方法與判偽意識(shí)之上的學(xué)科，用維拉莫維茨的話來(lái)說，是要“完成對(duì)古代世界的征服”雄心[3]138-139。 維拉莫維茨的這句話在其著作中看起來(lái)十分突兀，因?yàn)闆]有進(jìn)一步具體闡述，表達(dá)的具體含義也顯得有些模糊。若筆者理解得不錯(cuò)，維拉莫維茨的意思可能是：在文獻(xiàn)方面，古代典籍闡述了古代世界，而歷史考證古典學(xué)這門學(xué)科通過全面系統(tǒng)地批判研究古代典籍，全然把握理解了古代。倘若如此，可以看到它回應(yīng)了斯威夫特在《書籍之戰(zhàn)》(Battle of Books)中提出的“古今誰(shuí)強(qiáng)”問題。而歷史考證古典學(xué)的自我理解與定位無(wú)疑站在現(xiàn)代一方，試圖在“古今之爭(zhēng)”這個(gè)論題上做出最后的判決。后來(lái)的哲人尼采強(qiáng)烈地質(zhì)疑他們的偽判決，當(dāng)然這是后話了。

忒拉緒洛斯的柏拉圖文稿編輯體例，本來(lái)一直都是后世柏拉圖著作編輯的基礎(chǔ)與模板，文藝復(fù)興時(shí)期也遵循和依照此體例，可經(jīng)過歷史考證方法的過濾篩選，德國(guó)的古典學(xué)家們把多篇原來(lái)在36篇對(duì)話(含書信)里的對(duì)話判成了偽作?，F(xiàn)代古典學(xué)界專注于甄別柏拉圖對(duì)話的真?zhèn)魏屯耆雎酝忻麑?duì)話，都來(lái)自這種判偽運(yùn)動(dòng)。一部作品一旦被現(xiàn)代考證學(xué)術(shù)貼上偽作的標(biāo)簽，等待它的命運(yùn)可想而知，其一般結(jié)果就是文脈被歷史考證肢解，作品本身的文義與文心遭漠視和忽略。柏拉圖其他對(duì)話的命運(yùn)尚且如此，《阿克西俄科斯》的命運(yùn)就更不用說了。

二、現(xiàn)代解釋學(xué)理、古代筆法與《阿克西俄科斯》

文藝復(fù)興時(shí)期的人文學(xué)者們非常鐘愛《阿克西俄科斯》，這一定程度上是由于當(dāng)時(shí)的學(xué)人圈熱衷追捧西塞羅的文辭，而據(jù)傳《阿克西俄科斯》是西塞羅的《圖斯庫(kù)蘭清談錄》卷1的綱要；另一方面的原因是，對(duì)話里的神話和靈魂不朽與基督教的死后審判等眾多主題，有明顯的親緣關(guān)系。比如，斐奇諾認(rèn)為它預(yù)示了基督教及其道德生活[4]5-6。

與時(shí)人對(duì)《阿克西俄科斯》的崇尚不同，“古代人”蒙田倒是一反“時(shí)尚”，在《隨筆》卷2章10“論書籍”中對(duì)柏拉圖的《阿克西俄科斯》大加貶斥，“我對(duì)柏拉圖的《阿克西俄科斯》一書感到討厭，認(rèn)為對(duì)他這樣一位作家來(lái)說是一部蒼白無(wú)力的作品”[5]73。不僅如此，蒙田還在這個(gè)章節(jié)里泛泛評(píng)論柏拉圖的對(duì)話，說柏拉圖這樣的大作家怎會(huì)這樣，把對(duì)話寫得拖沓冗長(zhǎng)，而使對(duì)話內(nèi)涵變得模糊不顯。奇怪的是，一方面他自己貶損柏拉圖，另一方面卻要求“時(shí)尚”寬恕自己無(wú)知*蒙田說：“我認(rèn)為柏拉圖的《對(duì)話錄》拖沓冗長(zhǎng)，反使內(nèi)容不顯；柏拉圖這樣一個(gè)人，有許多更有益的話可以說，卻花時(shí)間去寫那些無(wú)謂的、不著邊際的長(zhǎng)篇大論，叫我感到遺憾。我這樣大膽褻瀆不知是否會(huì)得到時(shí)尚的寬??？我對(duì)他的美文無(wú)法欣賞，更應(yīng)該原諒我的無(wú)知”見《蒙田隨筆全集》，第77頁(yè)。。若要徑直相信蒙田的這種修辭，那就錯(cuò)了。原因是在前面幾段，蒙田還大肆贊揚(yáng)追隨柏拉圖學(xué)說的普魯塔克，稱他的學(xué)說“溫和，適合社會(huì)生活”[5]76。然而，指柏拉圖“把對(duì)話寫得拖沓冗長(zhǎng)，而使對(duì)話內(nèi)涵變得模糊不顯”，莫非是為了使自己的學(xué)說“適合社會(huì)生活”？至此，筆者這才回過神來(lái)，原來(lái)蒙田甘冒“愚蠢”發(fā)表對(duì)《阿克西俄科斯》的個(gè)人見解，或許是為了引出后面的內(nèi)容，而后文實(shí)際上在討論某種古代筆法：

我也不認(rèn)為自己的見解必然正確，從前的人對(duì)這部作品推崇備至，我也不會(huì)蠢到去冒犯古代圣賢，不如隨聲附和才心安理得。我只得責(zé)怪自己的看法，否定自己的看法，只是停留在表面沒法窺其奧秘，或是沒有從正確角度去看待。只要不是顛三倒四、語(yǔ)無(wú)倫次也就不計(jì)其它了；看清了自己的弱點(diǎn)也直認(rèn)不諱。對(duì)觀念以及觀念表現(xiàn)的現(xiàn)象，想到了就給予恰如其分的闡述，但是這些現(xiàn)象是不明顯和不完整的。伊索的大部分寓言包含幾層和幾種理解。認(rèn)為寓言包含一種隱喻的人，總是選擇最符合寓言的一面來(lái)進(jìn)行解釋；但是在大多數(shù)情況下，這只是寓言的最膚淺的表面；還有其它更生動(dòng)、更主要和更內(nèi)在的部分，他們不知道深入挖掘；而我做的正是這個(gè)工作。[5]

蒙田的言下之意是指當(dāng)代“時(shí)尚”不懂得柏拉圖的這種筆法，沒有讀懂《阿克西俄科斯》，如當(dāng)時(shí)新興的柏拉圖主義把《阿克西俄科斯》跟基督教道德倫理扯在一起，即是明證。盡管懂得古代作家這種筆法的現(xiàn)代人寥寥，可畢竟還有傳人，比如盧梭、萊辛等*可以參看盧梭在《懺悔錄》納沙泰爾手稿前言中對(duì)蒙田的一段評(píng)論，“我將蒙田看作是企圖用說實(shí)話來(lái)行騙的偽君子的鼻祖。他將自己的缺點(diǎn)公之于眾，但顯露的卻只是那些討人喜歡的瑕疵；沒有一個(gè)人身上沒有令人討厭的東西。蒙田的自畫像與他本人相像，但所畫的只是側(cè)面。誰(shuí)知道他秘而不宣的另一面臉頰上刀痕或者裂開的眼睛會(huì)不會(huì)徹底改變他的面容呢”。轉(zhuǎn)引自馮塔納，《蒙田的政治學(xué)：〈隨筆集〉中的權(quán)威和治理》，陳詠熙、陳莉譯，北京：北京大學(xué)出版社，2010，頁(yè)2。。但經(jīng)過施萊爾馬赫關(guān)于柏拉圖對(duì)話的解釋學(xué)之智識(shí)努力，這種筆法就漸漸湮沒在現(xiàn)代世界中了。施萊爾馬赫的柏拉圖翻譯和解釋，很大程度上奠定了現(xiàn)代柏拉圖研究的基礎(chǔ)。他對(duì)康德式的現(xiàn)代解釋學(xué)(“比柏拉圖理解自己更好地理解柏拉圖”)的批判，對(duì)柏拉圖對(duì)話形式與內(nèi)容以及創(chuàng)作筆法的分析和評(píng)述，都極大地加深了現(xiàn)代對(duì)柏拉圖對(duì)話的理解和研究。但也正是他在關(guān)于柏拉圖對(duì)話的解釋中，忽視了一個(gè)關(guān)鍵的區(qū)分——哲人德性與俗眾德性的區(qū)分，而這種區(qū)分對(duì)于把握古代筆法和閱讀柏拉圖對(duì)話，至關(guān)重要。

根據(jù)施特勞斯的評(píng)述，柏拉圖經(jīng)學(xué)傳統(tǒng)認(rèn)為，柏拉圖有兩種類別不同的教誨。但施萊爾馬赫的柏拉圖解釋則一反這種傳統(tǒng)，認(rèn)為“柏拉圖對(duì)話中僅有一種柏拉圖教誨”，盡管針對(duì)同一教誨會(huì)有不同的理解；而不同層次的理解源于不同的讀者——初學(xué)者與訓(xùn)練有素的柏拉圖門徒。在施萊爾馬赫看來(lái)，初學(xué)者與門徒之間的差別并不是人的德性差異，只是學(xué)識(shí)多寡積累的差異。施特勞斯認(rèn)為，施萊爾馬赫的這種評(píng)述恰恰反映了他的柏拉圖解釋的致命缺漏[6]121-123。正是對(duì)這兩類德性差異的洞見，構(gòu)成了柏拉圖創(chuàng)作的前提，也是閱讀柏拉圖作品的鑰匙。而施萊爾馬赫的柏拉圖解釋學(xué)理沒能揭示與理解這種區(qū)分，這種盲區(qū)深深地影響了現(xiàn)代學(xué)者對(duì)柏拉圖對(duì)話的閱讀，使其沒能注意對(duì)話的顯白言辭與隱微言辭的意涵。例如，現(xiàn)代研究《阿克西俄科斯》的學(xué)者通常會(huì)認(rèn)為，柏拉圖對(duì)話的言辭與論證之間有矛盾、不連貫，并因此貶斥這篇小對(duì)話。他們顯然沒有注意到，各種言辭與論理之間的矛盾，可以在顯白言辭與隱微言辭的區(qū)分以及蘇格拉底的勸慰策略中獲得理解。為此可以對(duì)照一個(gè)對(duì)話情節(jié)作為回應(yīng)：蘇格拉底是《阿克西俄科斯》中的對(duì)話人，其間具有政治德性的阿克西俄科斯懼怕死亡；《斐多》中的哲人蘇格拉底，面對(duì)對(duì)死亡毫無(wú)無(wú)畏。這兩篇談?wù)撍劳龅膶?duì)話有根本差異，《斐多》是蘇格拉底與哲學(xué)門徒之間的對(duì)話，而《阿克西俄科斯》是蘇格拉底與一位普通政治人阿克西俄科斯的對(duì)話。對(duì)話的創(chuàng)作者考慮到了言辭與論證的具體情境，既向人們傳達(dá)了安慰死亡的普通論證，也暗示了哲人與政治人的德性差異。筆者認(rèn)為，《阿克西俄科斯》是一篇篇幅短小、但論證結(jié)構(gòu)多層、言辭內(nèi)涵豐富的對(duì)話。

三、勸慰文與《阿克西俄科斯》的勸慰特征

在《阿克西俄科斯》中，阿克西俄科斯死期將近，他害怕死亡。蘇格拉底應(yīng)阿克西俄科斯兒子的請(qǐng)求對(duì)他進(jìn)行勸慰(παρηγ ρσον，364c)，使其回復(fù)平靜，坦然面對(duì)死亡。因此，《阿克西俄科斯》中有勸慰文的內(nèi)容。所謂的勸慰文，是當(dāng)人們?cè)庥瞿ルy、困境與厄運(yùn)或面對(duì)自己、親屬死亡的痛苦恐懼時(shí)，勸慰者用各式各樣的言辭撫慰當(dāng)事者，使其靈魂平靜，安然接受命運(yùn)，不再陷入盲目的悲痛或恐懼之中。在某種意義上，葬禮演說有這種類型文體的一些因素，它的主要功能之一是撫慰為國(guó)捐軀戰(zhàn)士的親屬。

通常的研究會(huì)比照柏拉圖對(duì)話中的勸慰性言辭與傳統(tǒng)的勸慰文，若撫慰的對(duì)象或情感相同，也許會(huì)用相同的論辭與觀點(diǎn)。一般來(lái)說，柏拉圖的《斐多》是這類文體靈感的起源，只不過與后世的勸慰文相比，它比較特殊，不是局外者勸慰，而是行將死亡的蘇格拉底勸慰其門徒[7]16。對(duì)后世影響最大的勸慰文作者是克蘭托爾(Crantor)，他寫過一篇《論悲痛》，用來(lái)安慰一位朋友的喪子之痛[8]189-190，這篇文章對(duì)后世作家的勸慰文創(chuàng)作影響巨大；普魯塔克的《論語(yǔ)》里收錄了他就女兒夭亡寫給妻子的告慰信；還有一篇普魯塔克的偽篇《告慰阿波羅尼烏》(Consolatio ad Apollonium)，它引用了大量克蘭托爾勸慰文中的論據(jù)。古羅馬文辭大家西塞羅與塞涅卡都有勸慰文傳世*參見西塞羅《圖斯庫(kù)蘭清談錄》卷1、卷3.76；塞涅卡的三封告慰書，參見《哲學(xué)的治療：塞涅卡倫理文選之二》，吳欲波譯，北京：中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社，2007年。。

拉爾修的《名哲言行錄》中提到過柏拉圖對(duì)話的類型劃分：或?qū)儆诮讨I勸誡類，或?qū)儆谡軐W(xué)探究類[8]156-157。與柏拉圖對(duì)話類型所不同的是，《阿克西俄科斯》的顯著特征則是——對(duì)話中蘇格拉底言辭的勸慰性質(zhì)。勸慰言辭與蘇格拉底哲學(xué)探究類的言辭容易區(qū)別，哲學(xué)類對(duì)話的典型探究方式是問“……是什么”。勸誡言辭與勸慰言辭也有明顯的區(qū)別，勸誡類言辭最具代表性的是《王制》中的厄爾神話，蘇格拉底勸誡在場(chǎng)的年輕人要選擇好的生活方式。勸誡與勸慰的不同，首先是談話對(duì)象的差異，勸誡言辭一般針對(duì)青少年，勸慰言辭主要面對(duì)的是成年人；其次，不同的對(duì)話所撫慰的情感也不同，比如在《克里同》中蘇格拉底撫慰克里同面對(duì)大眾看法時(shí)的羞恥?！栋⒖宋鞫砜扑埂分杏袆衩愕难赞o，鼓勵(lì)其精神振作(365a5-b)，但主要是撫慰的話——死亡不是一件壞事，虔敬的人死后會(huì)去到一個(gè)好地方(366b、371c-d)。勸慰決定了對(duì)話言辭與論證的層次。因?yàn)槭桥c神情沮喪的將死之人對(duì)談，《阿克西俄科斯》中的論證水平整體不高(366b-c、369e)，甚至有些不完整，而且為了達(dá)到撫慰的目的，蘇格拉底用了各式各樣的論證與言辭，它們之間看似不完全統(tǒng)一連貫，其實(shí)是蘇格拉底針對(duì)阿克西俄科斯的病因，所進(jìn)行的細(xì)心誘導(dǎo)和安排。所以除了考慮對(duì)話中這些勸慰的言辭，還要考慮蘇格拉底的勸慰行動(dòng)，才能把握哲人蘇格拉底的用心。蘇格拉底中斷自己慣常的愛智活動(dòng)*本篇對(duì)話的場(chǎng)景設(shè)定是蘇格拉底在前往城墻外的體育場(chǎng)的途中被人叫住，而勸慰完成后蘇格拉底才自行去往目的地(364a、372a)。而體育場(chǎng)都是蘇格拉底與年輕人進(jìn)行哲學(xué)對(duì)話的地方，參看《呂西斯》、《卡爾米德》的對(duì)話開場(chǎng)。，應(yīng)邀勸慰阿克西俄科斯，這一行動(dòng)表明蘇格拉底很在意大眾的日常事務(wù)(366b-c)，也表明了蘇格拉底政治哲學(xué)的常識(shí)品質(zhì)——守護(hù)城邦中好的政治人之生活方式。

四、政治人阿克西俄科斯的恐懼與蘇格拉底的勸慰

在對(duì)話中，阿克西俄科斯是蘇格拉底的對(duì)話人(勸慰對(duì)象)。歷史文獻(xiàn)中關(guān)于阿克西俄科斯的記載不多，雪泥鴻爪中最醒目的事實(shí)是，阿克西俄科斯是歷史上那位最具爭(zhēng)議的政治人阿爾喀比亞德的叔叔。一些零星文獻(xiàn)記載暗示，他人生的大事件似乎與阿爾喀比亞德有牽連[9]240-244，[10]63-66。比如在演說家呂西阿斯(Lysias)中傷阿爾喀比亞德的文獻(xiàn)中，說阿克西俄科斯和阿爾喀比亞德與同一個(gè)女人睡覺，還生下了一個(gè)女兒，但他倆都不知道誰(shuí)是父親。匪夷所思的是，呂西阿斯說這女孩成年后，他倆又與其同居。阿爾喀比亞德與她睡時(shí)，說她是阿克西俄科斯的女兒；而當(dāng)阿克西俄科斯與她睡時(shí)，會(huì)稱她是阿爾喀比亞德的女兒。根據(jù)這則頗具戲劇性的花邊笑話，可猜測(cè)這很可能是民主派喉舌營(yíng)造輿論刻意中傷政敵，用亂倫的情事攻擊其政治品德敗壞。公元前406年，發(fā)生了《阿克西俄科斯》對(duì)話中談到的十將軍被非法判處死刑事件，在公民大會(huì)上只有少數(shù)人試圖為他們辯護(hù)，阿克西俄科斯就是其中之一。

根據(jù)這些文獻(xiàn)記載，結(jié)合《阿克西俄科斯》中對(duì)民主政治的批判，基本可以斷定，阿克西俄科斯首先是一位智性一般的普通人，對(duì)充滿智術(shù)味的機(jī)巧論證不感興趣(369e)。他若不是民主制的敵人，就很可能是一位有些寡頭派頭的民主政治家。他推崇武德勇敢(365a)，而勇敢更多地容易表現(xiàn)在行動(dòng)上，相比城邦的言辭政治，他更憧憬行動(dòng)的政治，非常鄙夷民主煽動(dòng)家，同時(shí)也鄙夷民主制中品性敗壞的民眾(369a)。

蘇格拉底初見阿克西俄科斯時(shí)，他“已經(jīng)凝神清醒，體力還行，但精神很差，非常需要?jiǎng)裎?，不斷在嗚咽和呻吟，同時(shí)還在哭泣并用自己的手掌捶打”(365a)*按：《阿克西俄科斯》中譯文出自筆者翻譯，不一一注明。。阿克西俄科斯臨近生命的終點(diǎn)，但這種臨終狀態(tài)不在其身體孱弱，而在其靈魂虛弱。面對(duì)死亡，阿克西俄斯以一種不恰當(dāng)?shù)姆绞奖砺蹲约旱目謶智榫w(365b5及其以下)，表現(xiàn)得很不體面，喪失了政治人的榮譽(yù)——阿克西俄科斯的靈魂生了恐懼病。要醫(yī)治恐懼，蘇格拉底首先需要鼓勵(lì)阿克西俄科斯的精神。蘇格拉底提示阿克西俄科斯的雅典公民身份，“你還是一位雅典人呢”。公民身份是相對(duì)外邦人而言的，在這個(gè)語(yǔ)境里，蘇格拉底強(qiáng)調(diào)雅典人身份，是因?yàn)檠诺淙吮韧獍钊烁w面，有更高的尊嚴(yán)。面對(duì)外邦人，雅典人要時(shí)時(shí)保有這種崇高的尊嚴(yán)，即便面臨死亡，也不能丟了這種尊嚴(yán)，“生活就是在異鄉(xiāng)土地上僑居”。那么，雅典人的尊嚴(yán)來(lái)自何處？《阿克西俄科斯》沒有直接給出答案，既然涉及勇敢德性，可以聯(lián)系《默涅克塞諾斯》中的蘇格拉底演說辭，演說詞中，蘇格拉底在外邦人甚至敵人面前頌揚(yáng)雅典，雅典的尊嚴(yán)來(lái)自于往昔歷史中老雅典人抵抗外族戰(zhàn)斗時(shí)的勇敢，來(lái)自雅典人對(duì)自由的捍衛(wèi)[11]239a，240e。盡管蘇格拉底是用正面的城邦自豪感激勵(lì)阿克西俄科斯，但面對(duì)已經(jīng)失態(tài)的人，蘇格拉底無(wú)疑是提醒阿克西俄科斯要得體，別那么孩子氣(365b5及其以下)*對(duì)觀《尼各馬可倫理學(xué)》卷4.章9中的評(píng)論(1128b15-20)，羞恥“僅僅適合于年輕人……我們稱贊一個(gè)表現(xiàn)出羞恥的年輕人，但是不稱贊一個(gè)感到羞恥的年長(zhǎng)的人”(廖申白譯文)。。

經(jīng)蘇格拉底引導(dǎo)，阿克西俄科斯說出了自己恐懼死亡的緣由。在他看來(lái)，死亡意味著失去好的事物，他更為死后身體的遭遇感到痛苦。阿克西俄科斯是一位政治家，他見識(shí)過政治中可怕的變故，見識(shí)過死亡(368c5-d5)。阿克西俄科斯沒有提到對(duì)死后遭受懲罰的恐懼*對(duì)觀《王制》開場(chǎng)克法洛斯對(duì)死亡的恐懼。，對(duì)他而言，恐懼死亡在于怕死后什么都沒留下，身體會(huì)腐爛消失，即便是政治人的名聲也概莫能外。一方面，政治人的名聲和事跡的保存依賴物質(zhì)性的文字記載，或依賴他人不牢靠的口耳相傳，經(jīng)年累月記載的文字可能會(huì)遺失，口傳的事跡會(huì)泯滅；另一方面，曾以為名聲能使人不朽，但不管是忒密斯托克利還是米提阿德斯(368d5)，生前他們因?yàn)樽约旱闹伟钪哦馊思啥?、誣陷與謾罵，死后也不能保護(hù)自己生前的名聲，不管是褒揚(yáng)抑或貶損，死者都無(wú)法顧及，只能交由機(jī)運(yùn)*對(duì)照《尼各馬可倫理學(xué)》卷1章11。對(duì)照盧克萊修，《物性論》卷5，行1120-1130。。因此，政治人阿克西俄科斯喪失了對(duì)政治生活的信心，面對(duì)死亡喪失了政治人的榮譽(yù)感，覺得以前那些“強(qiáng)有力的、激動(dòng)人心的”政治言辭失去了力量。他對(duì)死亡的畏懼正是來(lái)自于時(shí)下的享樂主義——政治生活無(wú)意義。

蘇格拉底沒有直接反駁阿克西俄科斯對(duì)死亡的錯(cuò)誤看法，而是順著他的這種享樂主義觀點(diǎn)，引導(dǎo)出了他的自述——對(duì)政治生活的厭惡(369a)，從而摸清了他恐懼死亡的根本原因。蘇格拉底先順著阿克西俄科斯看法的基本假設(shè)，用享樂主義的感覺論排除對(duì)死亡的恐懼：死亡意味著喪失了感知，人對(duì)死后的遭遇根本不會(huì)感到痛苦(365d 、370a)；死亡與活著的人無(wú)關(guān)，與死去的人也無(wú)關(guān)(369b-c)*參看伊壁鳩魯?shù)摹吨旅疯P信》；盧克萊修，《物性論》，卷3，行830-890。。但阿克西俄科斯顯然不怎么喜歡這類論證，斥其是“為年輕人虛構(gòu)的愚蠢話”。他認(rèn)為這類言辭的邏輯推理很漂亮，但不管用，沒什么說服力，不能緩解他的痛苦(369d)。因?yàn)榘⒖宋鞫砜扑褂X得死亡剝奪了生命中的好事物，他對(duì)好事物的理解是基于身體的快樂，感覺的愉悅是實(shí)在的當(dāng)下感受。于是蘇格拉底又順著阿克西俄科斯的意見，轉(zhuǎn)述普洛狄科的講辭，說明人從生到死的在世身體，恰恰會(huì)承受很多痛苦與艱辛，死去反倒會(huì)脫離它們。這段關(guān)于痛苦艱辛的論述，與傳統(tǒng)赫西俄德《勞作與時(shí)日》和《回憶蘇格拉底》中普洛狄科的美德教育的言辭旨趣迥然不同*赫西俄德《勞作與時(shí)日》，行44-48、286-382；色諾芬《回憶蘇格拉底》卷2章1。。傳統(tǒng)的看法是，諸神帶給人勞作的艱辛與痛苦，是培育人的美德，人憑借美德最終會(huì)獲得神的獎(jiǎng)賞。但蘇格拉底的轉(zhuǎn)述純粹就事論事，完全基于感覺論：即便是諸神的獎(jiǎng)賞，強(qiáng)調(diào)的也不是人因何受賞，而是強(qiáng)調(diào)神獎(jiǎng)賞的方式——解脫人的生命，借此說明死亡不是件壞事。蘇格拉底對(duì)生命的譴責(zé)包括了生活的各種行當(dāng)，最后落腳在對(duì)政治生活的譴責(zé)上，這才讓阿克西俄科斯道出了自己對(duì)政治生活的厭倦。

那么，蘇格拉底如何讓阿克西俄科斯重拾對(duì)好的政治生活之信心、坦然面對(duì)死亡？

蘇格拉底的做法是重新引入傳統(tǒng)的教誨——靈魂不朽與死后的諸神獎(jiǎng)懲。阿克西俄科斯提到人死后的身體，沒提到靈魂，對(duì)死亡的享樂主義觀恰恰否定了靈魂在人死后的存在。靈魂不朽不僅讓死亡變得不那么可怕，而且靈魂脫離了身體牢籠，去到更好地方，可能還是件好事，保證了諸神依據(jù)善惡獎(jiǎng)懲的承諾。蘇格拉底的獎(jiǎng)懲神話要點(diǎn)，是虔敬的人獲得諸神的獎(jiǎng)賞(371c-d)，虔敬首先意味著對(duì)城邦古老好事物的崇敬與遵從，對(duì)雅典而言，古老的好事物之一就是老雅典人抵抗外族入侵的武德勇敢[11] 239c-241e。阿克西俄科斯推崇男人德性，一向以勇敢立事，蘇格拉底說他“與諸神有親緣”(371d)，就是指在勇敢美德方面，阿克西俄科斯與先輩有聯(lián)系，先輩的勇敢美德存續(xù)在他身上，“他們之所以有德，是因?yàn)樗麄兂鲎杂械碌淖嫦取盵11] 237a，237b，在這個(gè)意義上，阿克西俄科斯是虔敬的。按照蘇格拉底的神話，他可以去到為虔敬的人準(zhǔn)備的好地方。由此，阿克西俄科斯獲得了安慰，這也正是蘇格拉底最終能成功勸慰他的原因。

在《阿克西俄科斯》中，蘇格拉底中斷自己深愛的愛智活動(dòng)，爽快地答應(yīng)了他人的勸慰請(qǐng)求。在蘇格拉底看來(lái)，愛智活動(dòng)與勸慰怕死的政治家，在某種意義上同等重要。蘇格拉底探究人事，關(guān)注城邦的德性狀況，而政治家則是城邦政治德性的擔(dān)當(dāng)者。蘇格拉底發(fā)現(xiàn)，阿克西俄科斯懼怕死亡恰恰表明，處于統(tǒng)治階層的統(tǒng)治者德性遭到了敗壞。蘇格拉底要做的就是與那些敗壞德性的享樂主義觀念或思潮作斗爭(zhēng)，通過神話教育政治人尊崇與接續(xù)前人的美德，從而維護(hù)這個(gè)階層的品質(zhì)，守護(hù)城教邦好的生活方式。

[1] GEORGE BURGES. The Works of Plato：Vol. VI[M].London：George Bell and Sons，1902.

[2] 凌曦.語(yǔ)文學(xué)家之戰(zhàn)——尼采和他的同行們[J].古典研究，2010(3)：80-96.

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[責(zé)任編輯：鄭小枚]

A Preliminary Study of Pseudo-Plato’s DialogueAxiochus

TANG Min

(Department of Philosophy, Sun Yat-Sen University, Guangzhou 510275, China)

The pseudo-Plato’s dialogue has always been ignored in the academic tradition of modern classics. The reasons lie in the chain effect that the forgery-detecting movement of Plato’s works by the classics of historical verification results in as well as the fact that the hermeneutics of modern Plato’s dialogue misunderstands his esoteric writing. In the pseudo dialogue ofAxiochus, Socrates was invited to console the dying politician Axiochus. According to Socrates, Axiochus’ fear of death resulted from the influence of hedonism, and he lost confidence in the political life. Telling the political myth of the soul immortality as well as the after-death rewards and punishment, Socrates helped Axiochus, after losing the political virtues, re-accept the bravery virtues of old Athenians, fearing no death while defending the good lifestyle in the city.

Plato; pseudo dialogue; Axiochus; consolation of Socrates; piety

2015-06-12

唐敏(1985-)，男，重慶忠縣人，中山大學(xué)哲學(xué)系2012級(jí)博士研究生，主要研究方向?yàn)槲鞣焦沤裾握軐W(xué)。

B 502.232

A

1004-1710(2015)05-0011-06