○康 宇

(黑龍江大學(xué)政府管理學(xué)院，黑龍江 哈爾濱150080)

晚明時(shí)期，盛極一時(shí)的“陽(yáng)明學(xué)”開始受到人們的質(zhì)疑。越來(lái)越多的學(xué)者意識(shí)到，對(duì)經(jīng)典進(jìn)行過度的“六經(jīng)注我”式詮釋，已然顛倒了經(jīng)典文本與解釋活動(dòng)的主客關(guān)系，從而讓讀者忽視甚至遺忘經(jīng)典。于是，一場(chǎng)強(qiáng)調(diào)回歸儒學(xué)原典、“返本開新”，拓展儒家經(jīng)典詮釋學(xué)發(fā)展新空間的運(yùn)動(dòng)興起了。就整體而言，儒家們開辟出兩種發(fā)展理路:一是有別王學(xué)空疏回歸南宋朱子學(xué)格物解經(jīng);二是不背叛陽(yáng)明學(xué)立場(chǎng)而修正王學(xué)之弊，讓經(jīng)典詮釋與“百姓日用”相聯(lián)，建構(gòu)平民化詮釋學(xué)。

作為“王門后學(xué)”之一的泰州學(xué)派，是后一條理路的開啟者。他們?cè)谒枷氲倪\(yùn)作方式上，將民間作為其組織學(xué)術(shù)的舞臺(tái)，使大量社會(huì)下層人士介入到儒學(xué)經(jīng)典詮釋的思考過程中來(lái);在理論上構(gòu)建中讓視角下移，將“百姓日用之道”置于儒家典籍內(nèi)涵理解的核心之處，從而倡導(dǎo)了一種平民主義價(jià)值。黃宗羲說(shuō):“陽(yáng)明先生之學(xué)，有泰州(王艮)、龍溪(王畿)而風(fēng)行天下，亦因泰州、龍溪而漸失其傳?！┲葜?，其人多能以赤手搏龍蛇，傳至顏鈞、何心隱一派，遂非名教之所能羈絡(luò)矣。顧端文公(憲成)曰:心隱輩坐在利欲膠漆盆中，所以能鼓動(dòng)得人……諸公掀翻天地，前不見有古人，后不見有來(lái)者?！保?］ 120可見，正是泰州學(xué)派對(duì)儒家經(jīng)典詮釋平民化建構(gòu)的努力，使得明代儒學(xué)得以進(jìn)一步發(fā)展。

一 以“身本論”替代“心本論”，重建儒家經(jīng)典詮釋形上學(xué)

在泰州學(xué)派興起的年代，陽(yáng)明心學(xué)的“心”仍是儒學(xué)經(jīng)典詮釋中最重要的解釋本體。然而，社會(huì)實(shí)存的改變卻預(yù)示著此種情況將會(huì)發(fā)生微妙變化:明朝商品經(jīng)濟(jì)的發(fā)展滋生出資本主義的萌芽;眾多平民為達(dá)到特定的經(jīng)濟(jì)目的組成了形式多樣的會(huì)社、商團(tuán)等，讓組織替代家族成為國(guó)家基礎(chǔ)具備了可能;社會(huì)強(qiáng)調(diào)個(gè)人權(quán)利的優(yōu)先性，個(gè)體的“主體性”得以張揚(yáng)。顯然，這與之前統(tǒng)治者需要不斷平定叛亂和鎮(zhèn)壓農(nóng)民起義，重建社會(huì)秩序，以“破心中賊”為社會(huì)思想宣傳核心內(nèi)容的情境已大不相同。弘揚(yáng)個(gè)體價(jià)值，讓學(xué)術(shù)研究貼近平常百姓生活，讓世人知曉人何以為人，社會(huì)等級(jí)倫常存在基礎(chǔ)，成為時(shí)代賦予儒學(xué)研究新的課題。

應(yīng)該說(shuō)，“陽(yáng)明學(xué)”確立的“心本論”在一定程度上也彰顯了個(gè)人性。王陽(yáng)明從“心外無(wú)理”、“心即理”的命題出發(fā)創(chuàng)立“良知”說(shuō)，認(rèn)為“心”是個(gè)體之心，是個(gè)體的主宰且造就了個(gè)體的精神，并與個(gè)體同存共亡，而“良知”即是“心”，也是人性普遍固有、不假外求的“本體”。所以在其經(jīng)典詮釋體系學(xué)說(shuō)中，“致良知”是理解經(jīng)典的最終目標(biāo)，所謂經(jīng)典為良知服務(wù)，解經(jīng)就是為了“致良知”，“圣賢垂訓(xùn)，固有書不盡言，言不盡意者。凡看經(jīng)書，要在致吾之良知，取其有益于學(xué)而已，則千經(jīng)萬(wàn)典，顛倒縱橫，皆為我之所用。一涉拘執(zhí)比擬，則反為所縛?！保?］ 216經(jīng)典是吾心的記載，它記錄的是內(nèi)心的事物，經(jīng)典的權(quán)威性附屬于吾心，也即從屬于良知。王陽(yáng)明強(qiáng)調(diào)，要充分發(fā)揮人的主觀能動(dòng)性，以“六經(jīng)注我”的熱情解讀經(jīng)典，讓個(gè)體的良知成為解經(jīng)的主導(dǎo)，所謂“萬(wàn)物之理皆備我心”。

然而，這種對(duì)于“心本論”價(jià)值高揚(yáng)并未體現(xiàn)出對(duì)個(gè)體“身體”的尊重。王陽(yáng)明曾說(shuō):“只為世上人都把生身命子看得來(lái)太重，不問當(dāng)死不當(dāng)死，定要宛轉(zhuǎn)委曲保全，以此把天理卻丟去了。忍心害理，何者不為。若違了天理，便與禽獸無(wú)異，便偷生在世上百千年，也不過做了千百年的禽獸?！保?］ 127即“心”是深達(dá)靈魂精神的形而上層面的范疇，“身”只是承載靈魂精神或屈從天理天命的、處于附屬地位的容器，與“心”相比，“身體”的重要性要大大折扣。這樣的觀點(diǎn)明顯將“身心”兩分，讓附著在“心”上的良知或曰倫理綱常的價(jià)值遠(yuǎn)高于個(gè)體生命的存在，從而在一定程度上限制了個(gè)體權(quán)利。泰州學(xué)派顯然看到了以“心本論”解讀經(jīng)典的弊端，他們把“身”與“道”看成同一個(gè)東西，強(qiáng)調(diào)自我之“身”是一個(gè)身心統(tǒng)一的整體存在，既包括良知之心體，也包括血肉之軀的生命存在，而“良知”的根本作用就在于保重這個(gè)自我。學(xué)派代表人物王艮指出，“身”與“道”是同位的范疇，“身與道原是一件，至尊者此道，至尊者此身也。尊身不尊道不謂之尊身，尊道不尊身不謂之尊道”，“知安身不知行道，知行道不知安身，俱失一偏?！保?］ 471在他看來(lái)，身體不僅是生理性、社會(huì)性、文化性的存在，更是一種本體性存在，形而上的“道”與形而下的“身”可以合而為一，“尊身”即是“尊道”，“安身”即是“良知至善”，“保身”即是“良知良能”。另一學(xué)者王棟更直言:“萬(wàn)物皆備于我，舊謂萬(wàn)物之理皆備我心，則孟子當(dāng)時(shí)何不說(shuō)萬(wàn)理皆備于心。孟子語(yǔ)意猶云視天下無(wú)一物非我，總只是萬(wàn)物一體之意，即所謂仁備于我者，備于我身之謂也。故下文即說(shuō)反身而誠(chéng)，其云強(qiáng)恕而行，正是反身之學(xué)。由強(qiáng)而至于誠(chéng)，都是真知萬(wàn)物皆備我身，而以一身體萬(wàn)物也?！保?］ 465這段話的中心思想是“萬(wàn)物皆備我身”，“身”是溝通至高法則與具體事物的橋梁，也是組織聯(lián)系起天地間表面上各自為政的萬(wàn)事萬(wàn)物的內(nèi)在核心。

沿著“身本論”的思路，泰州學(xué)派重建了儒家經(jīng)典詮釋形上學(xué)。其思想主旨是，對(duì)經(jīng)典的理解，僅僅停留在“萬(wàn)理皆備于心”的程度是遠(yuǎn)遠(yuǎn)不夠的;更重要的是能夠落到實(shí)處，將對(duì)圣人圣言天地萬(wàn)物的體認(rèn)歸結(jié)到“身”這一生命存在中。因?yàn)橐白鹕怼?，尊重主體的精神自由，“以天地萬(wàn)物依于身，不以身依于天地萬(wàn)物”［3］ 471，所以個(gè)人解經(jīng)釋典時(shí)可以有獨(dú)立思考，不受前人或權(quán)威者的束縛，不受固有詮釋模式的拘束。由于“以一身體萬(wàn)物”，所以經(jīng)典詮釋也就是探索“身”，并在天地間尋覓自己恰當(dāng)位置以實(shí)現(xiàn)萬(wàn)物一體之仁的最終歸宿的過程。

以“身本論”解釋經(jīng)典，影響無(wú)疑是深遠(yuǎn)的。其一，它讓儒家經(jīng)典詮釋走向世俗化成為可能。如果說(shuō)“理本論”“心本論”建構(gòu)了一個(gè)由“天理”主宰的“形而上”神圣的世界，人們只能被迫尊從的話，那么“身本論”則讓人們擺脫了所謂“主宰“的限制，獲得對(duì)感性欲望、肉體生命和自我性的肯定。“身”的挺立，意味著“私”的肯認(rèn)，包含著對(duì)人的生理生命、感性生命的尊重，進(jìn)而意味著對(duì)人欲的尊重。［4］ 75隨著“天理”神圣性的取消，“人欲”價(jià)值性的弘揚(yáng)，人們開始相信經(jīng)典所載“圣道”中既有道德精神的內(nèi)涵，又有個(gè)體最基本的物質(zhì)生活約定，經(jīng)典與世俗生活間達(dá)成了內(nèi)在聯(lián)系。其二，它讓儒家經(jīng)典詮釋走向民間化。既然經(jīng)典中所說(shuō)的、所記載的都是與平民百姓生活相關(guān)的內(nèi)容，那么就應(yīng)讓經(jīng)典中的思想通過平民教育傳播開來(lái)，不論老幼貴賤賢愚，凡有志愿學(xué)者，皆可教之傳之。由于“身體”的被“發(fā)現(xiàn)”，儒學(xué)修養(yǎng)觀中的簡(jiǎn)易追求得以實(shí)現(xiàn)，人們可以通過“體知”即“以身體之”之意，感悟經(jīng)典、傳播經(jīng)典，所謂“以經(jīng)論悟，以悟釋經(jīng)”。

值得一提的是，泰州學(xué)派畢竟是“王門后學(xué)”，其理論發(fā)展終究不愿違背陽(yáng)明學(xué)根本立場(chǎng)，這決定了他們?cè)诶碚搫?chuàng)造上決非試圖改變陽(yáng)明“致良知”的立場(chǎng)與致思路向，而只是試圖將“致良知”具體化為普通民眾的實(shí)踐。因而，“身本論”并非是對(duì)“心本論”的徹底顛覆。

二 以“淮南格物”替代“窮理”“正心”，發(fā)明“百姓日用之道”

“格物”是《大學(xué)》中的重要范疇，原指?jìng)€(gè)體修身過程的一個(gè)初始階段。進(jìn)入宋明之后，儒家經(jīng)典詮釋者借“格物”范疇，發(fā)明出以朱子借形式化加以拓展的知識(shí)論解經(jīng)和以王陽(yáng)明借踐行性予以證成的實(shí)踐論解經(jīng)，兩種方法范式。前者主張“窮理”為解經(jīng)主旨，要求明確主客、心物、心理二分，堅(jiān)守“格物致知”的知識(shí)論立場(chǎng)，講究向外以求;后者主張經(jīng)典詮釋目的在于“致良知”，解經(jīng)思路是通過探索外心求理，以“格物”正心中之念。不過從本質(zhì)上講，“窮理”“正心”兩種思路與普通百姓的具體生活還相距較遠(yuǎn)。面對(duì)這一情況，泰州對(duì)之進(jìn)行了改良。

王艮圍繞《大學(xué)》“三綱領(lǐng)”“格物致知”等條目及“修身為本”等文句的詮釋，對(duì)“格物”提出了新的見解。［5］ 106他認(rèn)為，“‘格’如‘格式’之格，即后‘絮矩’之謂。吾身是個(gè)‘矩’，天下國(guó)家是個(gè)‘方’。絮矩則知方之不正，由矩之不正也，是以只去正矩，卻不在方上求。矩正則方正矣，方正則成格矣，故日‘物格’。吾身對(duì)上下、前后、左右是‘物’，絮矩是格也，‘其本亂而末治者否矣’一句，便見絮矩‘格’字之義?！保?］ 512顯然，此時(shí)的“格物”已與“窮理”“正心”大相異趣;“格物”不再是一種單向求取的功夫(或求知，或去欲)，而是一種“度于本末之間”，即在兩個(gè)以上對(duì)象(物)之間的“比則推度”，以便確立其主次的關(guān)系。［］王艮進(jìn)一步說(shuō):“格，絮度也。絮度于本末之間，而知本亂末治者否矣，此格物也。物格，知本也。知本，知之至也。故曰自天子以至于庶人，壹是皆以修身為本也。修身，立本也。立本，安身也?！保?］ 471即“格”為使矩歸正、使吾身歸正，“格物”是要明白個(gè)人是“本”，要以“自我”之“身”是否“安”作為度量標(biāo)準(zhǔn)?！案裎铩庇糜诮?jīng)典詮釋，就是要從經(jīng)典文體的分析中找到如何以“安身”為基，走向“良知致”之路。具體而言，即是明確個(gè)人與社會(huì)組織正確的互動(dòng)關(guān)系，以及保障社會(huì)民眾的人權(quán)與尊嚴(yán)的道理。由于王艮所在的泰州地處淮南，因此他發(fā)明的格物方法又稱“淮南格物”。

王艮之后的泰州學(xué)者進(jìn)一步拓展了“淮南格物”。羅汝芳將“格物”規(guī)定為是以個(gè)體為本，踐履“孝弟慈”規(guī)則。他說(shuō):“嘗苦格物之論不一，錯(cuò)綜者久之，一日而釋然，謂《大學(xué)》之道，必在先知，能先知之則盡《大學(xué)》一書，無(wú)非是此物事盡《大學(xué)》一書物事，無(wú)非是此本末終始盡《大學(xué)》一書之本末終始，無(wú)非是古圣《六經(jīng)》之嘉言善行格之為義，是即所謂法程，而吾儕學(xué)為大人之妙術(shù)。”［7］ 45所謂“嘉言善行”，即是“孝弟慈”，“從《大學(xué)》至善，推演到孝弟慈，為天生明德，本自一人之身，而未及家國(guó)天下?！保?］ 299李贄則將“格物”界定為“明明德于天下”，“說(shuō)到“格物”來(lái)，正是說(shuō)‘明明德于天下’也。不‘明明德于天下’，亦說(shuō)不得‘格物知至’。此《大學(xué)》之真血脈也，讀者味之?！保?］ 325“明明德于天下”的要求是“大畏民志”“使之無(wú)訟”，它涵蓋一切順民之事、安民之道。李贄的“格物”實(shí)際上把“格物”與“致知”等同。站在陽(yáng)明學(xué)“良知”說(shuō)的角度上觀之，這里的“良知”所具有的本體性質(zhì)已被等同于工夫，也就是說(shuō)，此時(shí)“致知”之“知”和“良知”之“知”的關(guān)系被徹底地切斷了。

應(yīng)該說(shuō)，“淮南格物”方法的出現(xiàn)是儒家經(jīng)典詮釋學(xué)發(fā)展過程中的一項(xiàng)創(chuàng)舉。它高揚(yáng)倡導(dǎo)個(gè)人主體價(jià)值的“安身立本”說(shuō)理論大旗，升華了下層民眾思想意識(shí)，尤為可貴的是，它推導(dǎo)出“百姓日用之道”，讓經(jīng)典成為滿足百姓基本生活需求，取之不盡的思想資源。

“百姓日用之道”，又作“百姓日用之學(xué)”“百姓日用即道”，是王艮率先提出的概念范疇。通過“淮南格物”，王艮總結(jié)出“圣人之道”與“百姓日用”間具有強(qiáng)烈的相關(guān)性。他認(rèn)為:“圣人之道無(wú)異于百姓日用，凡有異者，皆謂之異端。”［3］ 472經(jīng)典中所載的“圣人之道”是人的生存根據(jù)、價(jià)值之源，具有人的生存本體論地位。因?yàn)椤笆ト酥罒o(wú)異于百姓日用”所以百姓日用的重要性不言而喻，同時(shí)也可從經(jīng)典中找尋出來(lái)。王艮又言， “百姓日用”即是“中”，“‘中’也者，‘性’也，‘良知’也?！保?］ 472“百姓日用”同樣等同于“良知”，即發(fā)明“百姓日用之道”就是“致良知”。所謂良知是現(xiàn)成的，對(duì)良知的感悟需要對(duì)“百姓日用之道”的獲取，當(dāng)下即悟，返身可得，簡(jiǎn)易可行，“此學(xué)是愚夫愚婦能知能行者，圣人之道不過欲人皆知皆行，即是位天地育萬(wàn)物霸柄。不知此，縱說(shuō)得真，卻不過一節(jié)之善。”［3］ 654

與之相似，羅汝芳將“捧茶童子”與“道”相聯(lián)系，從另一角度闡發(fā)“百姓日用之道”的道理。當(dāng)有學(xué)者懷疑童子也能“戒慎恐懼”這一深?yuàn)W的理學(xué)功夫時(shí)，羅汝芳說(shuō):“此捧茶童子卻是道也”，“汝輩只曉得說(shuō)知，而不曉得知有兩樣。故童子日用捧茶是一個(gè)知，此則不慮而知，其知屬之天也。覺得是知能捧茶又是一個(gè)知，此則以慮而知，而其知屬之人也。天之知只是順而出之，所謂順則成人成物也。人之知卻是返而求之，所謂逆則成圣成神也。”［1］ 317雖然茶房到廳有許多門限階級(jí)，但是童子捧茶而來(lái)，卻不曾打破一個(gè)茶甌，因而“捧茶童子卻是道”。在羅汝芳看來(lái)，“百姓日用”是“道”，是因?yàn)椤暗馈痹从凇鞍傩杖沼谩保⑶摇暗辣臼莻€(gè)中庸，中庸解作平常?！保?］ 12隨后李贄將“百姓日用之道”進(jìn)一步簡(jiǎn)化，認(rèn)為“穿衣吃飯即是人倫物理，除卻穿衣吃飯，無(wú)倫物矣”［8］ 29，讓經(jīng)典中的“道”更加生活化、世俗化，使得經(jīng)典與普通人生活的緊密程度達(dá)到極至。

洋桔梗喜溫暖，生長(zhǎng)適溫為15～28 ℃，當(dāng)溫度為18～25 ℃時(shí)洋桔梗生長(zhǎng)最適宜[2]。其幼苗生長(zhǎng)最好在20～23 ℃的日溫、15～20 ℃的夜溫。如果夜溫超過25 ℃時(shí)會(huì)出現(xiàn)蓮座(即簇生現(xiàn)象，表現(xiàn)為葉片為橢圓形，節(jié)間變短，生長(zhǎng)緩慢)[5]。夜溫20～23 ℃、日溫28～30 ℃是蓮座發(fā)生的臨界溫度。一般情況，夏天高溫季節(jié)在溫室內(nèi)種植，通過啟動(dòng)水簾風(fēng)機(jī)等設(shè)施，白天可控制在28 ℃以內(nèi)，夜間控制在18 ℃左右，基本適合洋桔梗生長(zhǎng)；如在連拱大棚內(nèi)種植，白天通過卷起邊膜、遮蔭等措施溫度雖可降至35 ℃左右，但對(duì)植株生長(zhǎng)有一定影響，部分發(fā)生蓮座現(xiàn)象。

實(shí)際上，王陽(yáng)明也曾提到“百姓日用”，“在會(huì)稽。集同門講于書院，先生言百姓日用是道。初聞多不信，先生指童仆之往來(lái)，視聽其行，泛應(yīng)動(dòng)作處，不假安排，俱是順帝之則，至無(wú)而有，至近而神?！保?］ 656不過，王陽(yáng)明講“百姓日用”，是為啟發(fā)人們的“良知”，以便破除“心中賊”，其相關(guān)論述實(shí)為對(duì)形而上“天理”的論證，以維護(hù)儒家倫理綱常。泰州學(xué)派所言“百姓日用”表達(dá)的是形而下的“人欲”，其維護(hù)的是平民百姓利益。所以“道”在這里擁有了非同尋常的意義，其雖載于經(jīng)典圣言中，但卻有現(xiàn)實(shí)、可靠的生活基礎(chǔ)，正是它的存在讓百姓生活作為一種本體存在具有現(xiàn)實(shí)合理性與不可剝奪性。如此，“道”不再具神秘性，有了與百姓生活息息相關(guān)的物質(zhì)內(nèi)容，而圣凡之間也就是平等的，沒有本質(zhì)的差別了。［10］ 34

既然儒家經(jīng)典中所載的內(nèi)容實(shí)為“百姓日用之道”，那么就應(yīng)以通俗易懂的方式將“道”傳播、教育給百姓，其形式自然不可繁瑣，語(yǔ)言闡釋亦不可深?yuàn)W。于是，泰州學(xué)派將經(jīng)典詮釋不斷平民化，思想表達(dá)日益口語(yǔ)化。典型的例子，王艮曾在《次先師》中用淺顯的語(yǔ)言解釋了高深的“良知”，他說(shuō):“知得良知卻是誰(shuí)?良知原有不須知。而今只有良知在，沒有良知之外知。”［1］ 119就這樣，泰州學(xué)派講經(jīng)宣理，不泥傳注，而多發(fā)明自得，他們以自己的思想及平民化的語(yǔ)言解釋儒家經(jīng)典，將百姓日用條理處，即是圣人之條理處的主張，傳播開來(lái)，深入人心。

三 以“踐行”替代“踐形”，主張經(jīng)典平民化解釋之實(shí)用性

在儒家經(jīng)典詮釋學(xué)中，“踐行”與“踐形”一對(duì)彼此意義不同的概念范疇。前者以見之于客觀的“行”為最高指向，并且也主要是作為主體之“言”與“知”的兌現(xiàn)和落實(shí)提出的;后者則以“善性”“慎獨(dú)”為依據(jù)，以“誠(chéng)意”為動(dòng)力，要求將內(nèi)在之“善”與“德”全面地彰顯于主體的視聽言動(dòng)和貌相形色之間;前者之“知”“言”與“行”是一種主客觀的關(guān)系，后者雖然也包含一定的主客觀關(guān)系，但卻主要不是一種主客觀關(guān)系，而是一種在體與用、本體與現(xiàn)象雙向統(tǒng)一基礎(chǔ)上縱向立體的內(nèi)外關(guān)系。［11］ 36先秦孟子特別重視“踐形”，他說(shuō):“形色，天性也。惟圣人然后可以踐形?！保?2］盡心上這意味著任何人的身體都是不完整的，只有圣人才能使身體變得完整，“踐形”具有濃厚的形上意蘊(yùn)。到了宋代，隨著朱熹對(duì)儒家經(jīng)典詮釋學(xué)知識(shí)論方向的定位，以“格物窮理”為核心的“外求”式解經(jīng)方法日益盛行，與道德修養(yǎng)相關(guān)的“踐行”逐漸成為理解經(jīng)典的目的。至明代，王陽(yáng)明提出“知行合一”說(shuō)，雖稱解經(jīng)要踐行事物，但終歸強(qiáng)調(diào)的是從“心”上做工夫。從嚴(yán)格意義上講，“踐形”并沒有被“踐行”完全取代。

泰州學(xué)派倡導(dǎo)“身體論”，以仁教化天下，目的是疏理社會(huì)秩序，讓“人人君子，比屋可封”的王道社會(huì)得以實(shí)現(xiàn)。因此，他們的經(jīng)典詮釋充滿了“實(shí)用性”色彩，讓圣言、圣道踐行于世，讓“尊身”“安身”“保身”成為人們的共識(shí)。王艮指出，行道與安身是相統(tǒng)一的，體現(xiàn)了孔子“仁且智”的生命智慧，“仁者安處于仁而不為物所動(dòng);智者順乎仁而不為物所陷。仁且智，君子所以隨約樂而善道矣?！保?］ 473經(jīng)典思想踐行于世，流行于百姓日用生活，可以讓每個(gè)人都追求“內(nèi)圣外王”，體現(xiàn)了“仁”，而人們?cè)诰唧w境遇中通過經(jīng)典學(xué)習(xí)知曉如何既能安身又能將“萬(wàn)物一體”之仁道原則加以落實(shí)體現(xiàn)的則是“智”。同時(shí)，還要通過“踐行”驗(yàn)證、把握經(jīng)典“圣言”的真諦，“學(xué)者初得頭腦，不可便討聞見支撐。須養(yǎng)微致盛，則天德王道在此矣。六經(jīng)四書所以印證者也。若功夫得力，然后看書，所謂溫故而知新也，不然放下書本便沒有功夫做?！保?］ 212研讀經(jīng)典的重要性不言而喻，但“瑞氣騰騰寶祖山，如求珍寶必登山”［3］ 214要獲得“珍寶”式的知識(shí)，必須親身實(shí)踐。這些言論即是泰州學(xué)派“踐行”總的原則。

為了讓經(jīng)典的思想更好地“踐行”，泰州學(xué)派設(shè)計(jì)出一系列“實(shí)用性”命題與范疇。第一，“同心說(shuō)”。所謂“同心說(shuō)”是指，人心皆同，良知共有;天下同德，萬(wàn)物一體。王艮在釋《中庸》時(shí)，認(rèn)為每個(gè)人都是能知能行的;羅汝芳釋“中和”時(shí)提出，“中”為天下同心之起始，“和”為天下一體之歸屬，兩者在完整的價(jià)值體系中不可分離。［］正是經(jīng)典存在，使得人人皆有的潛在“同心”達(dá)至完成的“同心”成為可能。第二，“下”范疇。“下”最根本的原始意義是空間上位于低下的、時(shí)間上處于后繼的存在，后又演化出卑賤、愚昧、次等、末流等品格與資質(zhì)上的貶義意蘊(yùn)。泰州學(xué)派卻一反傳統(tǒng)之說(shuō)，賦予了“下”極高的意義，讓無(wú)足輕重日?，嵤?，地位低下的平民百姓，作為形下之器的四肢五體與高高在“上”的“圣道”“圣言”間達(dá)成聯(lián)系，“世人不肯居斯下，誰(shuí)知下里乾坤大。萬(wàn)派俱從海下來(lái)，天大還包在地下?！保?］ 512肯定了下也就肯定了“百姓日用”的實(shí)用價(jià)值，承認(rèn)了普通民眾的地位作用，更強(qiáng)調(diào)了經(jīng)典價(jià)值的彰顯與具體的民間具體實(shí)踐行動(dòng)密不可分?？鬃釉?“不怨天，不尤人。下學(xué)而上達(dá)。知我者其天乎!”［14］憲問“下學(xué)上達(dá)”不僅可以培育個(gè)體的道德人格，使其真正感悟人生，而且也是其掌握世間真理的必由之路。泰州學(xué)派認(rèn)為，“下”是“學(xué)”的主腦，“下”規(guī)定了“學(xué)”的性質(zhì)和方式，對(duì)經(jīng)典的理解必須深入到“百姓日用”的點(diǎn)點(diǎn)滴滴中去，用具體行動(dòng)直接體會(huì)和領(lǐng)悟，［15］ 46“須從大處悟入，卻細(xì)細(xì)從日用瑣屑，一一不放過。三千三百，皆體仁也，圣人所以下學(xué)而上達(dá)。”［1］ 299第三，“學(xué)樂”思想。泰州學(xué)派主張，學(xué)習(xí)經(jīng)典要發(fā)揮人心之本體的自然之樂，“悅是人心之本體”“樂是心之本體也”“本體未嘗不樂”。［1］ 304人對(duì)儒家經(jīng)典學(xué)術(shù)思想的理解領(lǐng)悟及對(duì)圣人君子典范的模仿效法須以“學(xué)樂”為基礎(chǔ)， “學(xué)者不見真樂，則安能超脫而聞圣人之道?”［3］ 472為了使民眾在經(jīng)典學(xué)習(xí)中獲得更多的快樂，做到不“累”而學(xué)，必須對(duì)經(jīng)典詮釋加以改造，并使之簡(jiǎn)易化，成為一種適應(yīng)平民需要的簡(jiǎn)易儒學(xué)或平民儒學(xué)。要努力讓民眾做到“學(xué)不離樂”，通過學(xué)習(xí)經(jīng)典教會(huì)人們懂得以超越性的視角去看待早已習(xí)以為常的現(xiàn)實(shí)生活，感受、體驗(yàn)和認(rèn)知良知天性的生發(fā)流行，籍此來(lái)體會(huì)心之本體的無(wú)事無(wú)愁、悅樂不慍的自由之“樂”境界，“故時(shí)時(shí)學(xué)習(xí)，則時(shí)時(shí)復(fù)其本體，而亦時(shí)時(shí)喜悅，一時(shí)不習(xí)，則一時(shí)不悅，一時(shí)不悅，則便是一時(shí)不習(xí)，可見圣門學(xué)習(xí)，只是此悅而已。”［3］ 461

不僅如此，泰州學(xué)派還將“踐行”經(jīng)典真正落實(shí)于社會(huì)行動(dòng)。以王艮為代表的一大批學(xué)者，積極地在各地創(chuàng)辦書院、舉行講會(huì)，展開各種講學(xué)活動(dòng)。王艮直承孔子“有教無(wú)類”的思想，要將儒家經(jīng)典思想推向平民，以道化俗。他的講學(xué)主要面向社會(huì)大眾，據(jù)袁承業(yè)《明儒王心齋先生師承弟子表》統(tǒng)計(jì)，其學(xué)五傳而有弟子487人，除少數(shù)為官者，絕大多數(shù)為平民百姓。［16］ 421王艮之后，泰州學(xué)派不管是官僚顯貴，還是平民百姓，都熱衷于教民化俗的平民教育實(shí)踐，如韓貞自稱“生成難并衣冠客，相泮漁樵樂圣賢”，多到鄉(xiāng)間講學(xué)，善于用淺顯易記的韻文解讀儒家經(jīng)典;顏鈞一生講學(xué)于民間，其學(xué)“純?nèi)巫匀弧?，取《大學(xué)》《中庸》而“心造”出易知易行的“大中學(xué)”，傳授對(duì)象不分貴賤賢愚;羅汝芳甚至將儒家經(jīng)典的“踐行”思想應(yīng)用于對(duì)囚犯的教育中，試圖通過講學(xué)喚醒犯罪者的“赤子良心”，其用意是以教育感化代替嚴(yán)刑峻法。

此外，泰州學(xué)派還創(chuàng)造出許多迎合百姓之心理與習(xí)慣的經(jīng)典傳播方式，目的是以百姓樂以接受的方式打動(dòng)百姓的信仰心理。如顏鈞運(yùn)用“詩(shī)歌”“口訣”等手段，將儒家的忠孝仁義之說(shuō)，以《勸忠歌》《勸孝歌》《快活歌》等方式傳播，將《大學(xué)》《中庸》等經(jīng)典思想，以“大中學(xué)庸，庸中學(xué)大”(就《大學(xué)》體會(huì)《中庸》思想，從《中庸》體會(huì)《大學(xué)》思想)等形式傳授。又如何心隱創(chuàng)辦了“萃和堂”，通過和聚宗族的實(shí)踐，以倡導(dǎo)儒家經(jīng)典中蘊(yùn)含的倫理道德，使宗族弟子去私知愛，尊長(zhǎng)先勞，相親禮讓等。

綜上可知，泰州學(xué)派的“踐行”已經(jīng)大大超越了單純的經(jīng)典詮釋，不僅突出了形而上“踐形”的局限，而且與朱子學(xué)、陽(yáng)明學(xué)中的外求修身、內(nèi)求至良知式的“踐行”內(nèi)涵迥異，多出了更多切實(shí)、實(shí)用的實(shí)踐應(yīng)用色彩。這種思想的出現(xiàn)，一方面促進(jìn)了儒家經(jīng)典詮釋學(xué)說(shuō)文化與學(xué)術(shù)的下移，另一方面也讓儒學(xué)教育與學(xué)術(shù)的發(fā)展獲得了更為廣闊的空間。

四 泰州學(xué)派儒家經(jīng)典詮釋平民化的學(xué)術(shù)特質(zhì)

在泰州學(xué)派的努力下，儒家經(jīng)典詮釋實(shí)現(xiàn)了平民化轉(zhuǎn)向，這在儒家經(jīng)學(xué)史的演進(jìn)過程具有里程碑式的意義。它放大了個(gè)體在儒學(xué)體系中的作用意義:以社會(huì)與政治的分離為標(biāo)志，以個(gè)體行動(dòng)者的存在為基礎(chǔ)，以個(gè)體的共同興趣為組織動(dòng)力，充分反映出16世紀(jì)中國(guó)社會(huì)已初步呈現(xiàn)出的個(gè)體化社會(huì)特征，彰顯了中國(guó)社會(huì)發(fā)展轉(zhuǎn)型的特點(diǎn)。儒家經(jīng)典詮釋學(xué)說(shuō)因此也擴(kuò)大了自己的詮釋空間，容入了更多可供詮釋的對(duì)象。在這一輪“返本開新”后，儒家解釋學(xué)乃至整個(gè)儒學(xué)系統(tǒng)獲得了嶄新的發(fā)展動(dòng)力。

總結(jié)泰州學(xué)派對(duì)儒家經(jīng)典詮釋平民化建構(gòu)的特質(zhì)要素，可以看到:第一，充滿了近代文化轉(zhuǎn)型的啟蒙因子。它讓經(jīng)典詮釋與“百姓日用”相聯(lián)，使得傳統(tǒng)儒家民本思想一步步轉(zhuǎn)化為近代平民意識(shí)。隨著圣人、圣道、圣言上環(huán)繞的光環(huán)消退，“滿街都是圣人”思想深入人心，市井平民在社會(huì)中的重要性不斷彰顯。它又促成了一場(chǎng)心學(xué)革命，心性平等主義等命題的意義不斷突出，這些明顯偏向于從下層社會(huì)角度所作的論證讓心學(xué)完成了一次由“正統(tǒng)”走向“異端”的思想突破。從此之后，政治平等、思想自由、個(gè)性解放成為后來(lái)心學(xué)者爭(zhēng)相談?wù)摰闹黝}，一種內(nèi)含特定色彩的人道主義與民主精神，由此生成。第二，佛學(xué)元素在經(jīng)典平民化詮釋的生成中不斷閃現(xiàn)。泰州學(xué)派在對(duì)儒家經(jīng)典詮釋平民化的建構(gòu)中借鑒了許多佛禪思想。如王艮提出的“百姓日用之道”，認(rèn)為本體的心性(道)不離人們?nèi)粘Ｉ钆c禪宗的“作用見性”——行走奔執(zhí)等日常行為都是佛性顯現(xiàn)，都是真如本體的自然流露，均是理體的妙用，即有許多相近之處;顏鈞講經(jīng)發(fā)明的“七日閉關(guān)法”，指導(dǎo)學(xué)生如何通過七天時(shí)間的靜坐默思以完成“一日克復(fù)，天下歸仁”覺悟過程，所謂七天期滿，必能“適達(dá)《四書》、《六經(jīng)》如視掌”［17］。其中的“閉關(guān)”，本身即佛教的修煉方法。佛禪思想在泰州學(xué)派學(xué)說(shuō)中的融入，一方面與王艮等人自身與“陽(yáng)明學(xué)”關(guān)系密切，理解文本講究“參悟”，間接受禪宗影響有關(guān);另一方面也與傳統(tǒng)儒學(xué)缺乏儀式學(xué)說(shuō)難以滿足個(gè)體聽、想、思、悟等具體行為要求規(guī)范相關(guān)。泰州學(xué)派顯然需要從業(yè)已形成系統(tǒng)方法的佛禪學(xué)說(shuō)中汲取營(yíng)養(yǎng)。第三，頗具美學(xué)意義的“狂”是其獨(dú)具的學(xué)派個(gè)性特征。前文提到，黃宗羲稱泰州學(xué)派為“赤手搏龍蛇”，其弟子行為狂放不羈，“非名教所能羈絡(luò)”。的確，自王艮始泰州學(xué)派便以“狂”聞名于世。之所以“狂”，是因?yàn)樗麄冋J(rèn)為“狂”是主體意識(shí)對(duì)外界的能動(dòng)作用，也是實(shí)踐行動(dòng)的力量。王艮以“百姓日用”之說(shuō)，賦予了“狂”以行動(dòng)的動(dòng)力源泉和行為指向，拓寬了經(jīng)典詮釋踐履的對(duì)象范圍，將普通百姓生活納入到審美的視野中;羅汝芳提出“赤子之心”命題，并將之歸結(jié)為“狂”的審美本體，他的“狂”開啟了自我心、性、情、欲自由的大門，使得生命因此而敞開、覺醒和呈現(xiàn)等。

在“陽(yáng)明學(xué)”統(tǒng)治學(xué)術(shù)思想界的時(shí)代，泰州學(xué)派的出現(xiàn)為已漸為模式化、刻板化、空疏化的儒家解經(jīng)學(xué)增加了幾抹亮色。這是儒家經(jīng)典詮釋學(xué)說(shuō)一次重要的學(xué)術(shù)轉(zhuǎn)向，是儒學(xué)走向近代化的一次嘗試與努力。不過也要看到，泰州學(xué)派以平民化方式詮釋經(jīng)典在明代社會(huì)中畢竟形單影只，難以形成凝聚力量;其由解讀經(jīng)典而形成的平民學(xué)說(shuō)、教民學(xué)說(shuō)，表述內(nèi)容還僅限于儒學(xué)孝弟慈等具有道德整合性的傳統(tǒng)概念。由于思想上的激進(jìn)性，統(tǒng)治者對(duì)其亦采取了不支持的態(tài)度，這也是該學(xué)派最終受政治、軍事領(lǐng)域一系列重大事件的阻滯再也沒有前進(jìn)一步的直接原因。明萬(wàn)歷年間，隨著顏鈞、何心隱、李贄、王襞、王棟等泰州學(xué)派重要學(xué)者的相繼過世，以及東林書院興起并成為吸引明代儒生新的中心，泰州學(xué)派逐步衰亡并最終謝幕了。然而，它的學(xué)術(shù)貢獻(xiàn)后人不應(yīng)忘記——正是在它的作用下，中國(guó)傳統(tǒng)平民主義文化進(jìn)入到了一個(gè)新的理論境界。

［1］ 黃宗羲．明儒學(xué)案［M］．北京:中華書局，1985．

［2］ 王守仁．王陽(yáng)明全集［M］．上海:上海古籍出版社，1992．

［3］ 王 艮．王心齋全集［M］．南京:江蘇教育出版社，2001．

［4］ 沈 玲．顏鈞“孔仁顏樂”的審美境界論［J］．揚(yáng)州大學(xué)學(xué)報(bào):人文社會(huì)科學(xué)版，2011(4)．

［5］ 姚文勇．從《大學(xué)》“格物”、“致知”的闡釋看泰州學(xué)派的演進(jìn)——以王艮、羅汝芳、李贄為例［J］．北京理工大學(xué)學(xué)報(bào):社會(huì)科學(xué)版，2012(3)．

［6］ 黃卓越．王艮“淮南格物”論概念系統(tǒng)的再疏釋——并論其對(duì)《大學(xué)》文本的解讀［J］．中國(guó)哲學(xué)史，2004(2)．

［7］ 方祖猷．羅汝芳集［M］．南京:鳳凰出版社，2007．

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［9］ 羅汝芳．一貫編·四書總論［M］．濟(jì)南:齊魯書社，1997．

［10］ 蔡桂如．泰州學(xué)派王艮民本思想述論［J］．湖北社會(huì)科學(xué)，2009(12)．

［11］ 丁為祥．踐形與踐行——宋明理學(xué)中兩種不同的工夫系統(tǒng)［J］．中國(guó)哲學(xué)史，2009(1)．

［12］ 楊柏峻．孟子譯注［M］．北京:中華書局，1984．

［13］ 黃卓越．泰州學(xué)派平民主義思想之演進(jìn)［J］．中國(guó)文化研究，2002(2)．

［14］ 楊柏峻．孔子譯注［M］．北京:中華書局，1980．

［15］ 邵曉舟．論泰州學(xué)派美學(xué)中的“下”范疇［J］．中國(guó)文化研究，2008(3)．

［16］ 侯外廬，等．宋明理學(xué)史［M］．北京:人民出版社，1997．

［17］ 顏 鈞．顏鈞集［M］．黃宣民，點(diǎn)校．北京:中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社，1996．