賈冬陽

(海南大學(xué) 社會科學(xué)研究中心，海南 海口570228)

“哲學(xué)”(φιλοσοφíα)一詞的希臘文原意是“愛智慧”。那些親自觀察“自然”并將觀察經(jīng)驗(yàn)上升為抽象理論之人也因此被稱為“愛智之人”(φιλóσοφοι)。但眾所周知，“愛智之人”不只一類，有耽于純粹靜觀探究自然的“自然學(xué)家”，有意欲改變世界移風(fēng)易俗的“智術(shù)之師”，當(dāng)然還有“知－無知”的蘇格拉底式的“臨界哲人”，如何理解此間差異?

最初，“愛智之人”被稱為“論述自然的人”，以區(qū)別于“論述神的人”。因此，哲學(xué)最早的主題是“自然”，而非“習(xí)俗”［1］2。但據(jù)說，蘇格拉底扭轉(zhuǎn)了“哲學(xué)的朝向”，他將哲學(xué)從“天上”降至“大地”，并置于被生死善惡圍困的人世，哲學(xué)自此事關(guān)諸如城邦與政制、操持與禮法、靈魂與正義……①在施特勞斯看來，蘇格拉底的“第二次起航”開創(chuàng)了對自然事物的新的研究。在這種研究中，“諸如正義的自然或理式，或者說自然的正義，以及人或人的靈魂的自然，是比諸如太陽的自然更為重要的?！眳⒁娛┨貏谒?、克羅波西主編，《政治哲學(xué)史》，李天然譯，石家莊:河北人民出版社，1998，第5 頁。另參見林國華，《哲學(xué)朝“圣”的未完戲劇——〈巴門尼德篇〉劇情初步分析》，載《柏拉圖的哲學(xué)戲劇》，劉小楓、陳少明主編，上海:三聯(lián)書店，2003年，第4 頁。，在這個意義上，無論蘇格拉底是在監(jiān)獄中把哲學(xué)看成踐行生死之舉，還是在阿伽通家里把哲學(xué)等同于“愛欲”并進(jìn)而思考“整全”，都是這一“轉(zhuǎn)向”的結(jié)果——從“自然”轉(zhuǎn)向“人世”。在這個意義上，探問“哲學(xué)是什么”，就與如何理解蘇格拉底密不可分。

但，蘇格拉底是誰?或者說，蘇格拉底具有怎樣的哲人面相?

據(jù)說要了解蘇格拉底的思想，主要的資料來源有4 種，其中占時間之先的是阿里斯托芬的喜劇《云》，記述最豐的則是柏拉圖的35 篇對話錄。但奇詭的是，二者筆下的“蘇格拉底形象”卻迥然相異。阿里斯托芬筆下的蘇格拉底具有“雙重面目”或者說是“兩種愛智者”的合體:既是生活在云端、具有探索天上地下奧秘之卓越“智能”(intellect)并因此超離城邦政治生活的“自然學(xué)家”，又是混跡市井，憑靠“智術(shù)”(sophistry)移風(fēng)易俗販賣意見敗壞青年的“智術(shù)之師”。似乎是專門針對阿里斯托芬，柏拉圖則讓人看到完全不同的哲人面相:自己的老師既非“愛智能”的自然學(xué)家，亦非“愛智術(shù)”的新派智識人，而是因“知－無知”而“愛智慧”的“居間者”［2］22——這個“蘇格拉底”聲稱自己對自然哲學(xué)一無所知，當(dāng)然更是智術(shù)師的死敵［4］163－164。但令人驚訝的是，柏拉圖和阿里斯托芬筆下面相如此迥異的蘇格拉底，卻有著相同的命運(yùn)——都被城邦判處了“死刑”。只不過，一個被燒死在舞臺上，一個飲鴆獄中。何以如此?問題依然是:蘇格拉底是誰?柏拉圖和阿里斯托芬的記述哪個更真實(shí)?抑或各有顯隱?哲人面相隱沒在重重迷霧之中……

一、“光與死”:阿里斯托芬喜劇《云》的謀篇

斯瑞西阿德斯的“痛苦尖叫”拉開了《云》的序幕，開場時正值茫茫黑夜。備受債務(wù)煎熬的斯瑞西阿德斯躺在床上輾轉(zhuǎn)反側(cè)，盼著“天亮”②在《美國精神的封閉》一書中，布魯姆說:“啟蒙就是給過去黑暗的地方帶去光明，就是用有關(guān)自然的科學(xué)知識取代原有的想法，即迷信”。見布魯姆，《美國精神的封閉》，占旭英譯，南京:譯林出版社，2007年，第211 頁。對觀埃斯庫洛斯《被縛的普羅米修斯》，第452－3 行。。債是兒子欠下的，但他卻毫不掛心，裹著羊皮大氅酣睡不已。奴仆也不服管束，雞早就叫了，還賴在床上打呼嚕。斯瑞西阿德斯感嘆，戰(zhàn)爭攪亂了一切。這是開幕第一個場景［5］1－15。再看結(jié)尾，《云》以什么落下帷幕?同樣是“痛苦尖叫”，不過這次叫喊的不是斯瑞西阿德斯，而是驚惶失措的蘇格拉底和他的門徒。阿里斯托芬以一頭一尾兩次“痛苦尖叫”，把整部喜劇框在了中間。換言之，詩人用“痛苦”框住了“笑”。阿里斯托芬在《云》中如此謀篇有何意圖?要理解這個問題，首先要搞清楚，斯瑞西阿德斯為何痛苦?用他自己的話說，這一切都源于自己“不恰當(dāng)?shù)幕橐觥保?］38－55。

斯瑞西阿德斯本該是個過著快樂鄉(xiāng)間生活的農(nóng)夫，自從莫名其妙娶了一個嬌奢懶惰毫無節(jié)制的貴族女子之后——“門不當(dāng)戶不對”——一切都變了，不僅二人各自原有的生活秩序都被打亂，還生養(yǎng)出一個熱衷賽馬放縱無度的敗家子——斐狄庇得斯(Φειδιππ δηζ)。這個名字，在希臘文里是“節(jié)儉”和“馬”兩重意思的組合。斯瑞西阿德斯本想依照父親的名字叫兒子“節(jié)儉美德”，老婆則希望兒子更有貴族范兒，于是起名叫“駿馬”、“福馬”之類。爭吵了很久，最后折中叫“儉德馬”［5］57－65。如同這個含混名字的由來一樣，父母二人按照各自的心性和生活方式塑造斐狄庇得斯。結(jié)果，母親教導(dǎo)的“欲望”戰(zhàn)勝了父親希冀的“節(jié)制”，在斐狄庇得斯的靈魂中打上了不可磨滅的底色。果不其然，熱衷賽馬的斐狄庇得斯不僅敗光乃父家財(cái)，還欠下一屁股債。在希臘文中，“債務(wù)”(χρεζ)這個詞與“必然”(χρεν)有共同的詞根，意味著“對一個人的約束”——欠債還錢像“必然性”一樣不可避免——它使人的自由受限［6］。反過來，“賴賬”或者說“欠債不還”，就意味著追求“不義的自由”。

如果不是為了“賴賬”，斯瑞西阿德斯不會想到蘇格拉底和他的“思想所”。在他看來，只要給錢，這個人和這個地方，就能讓兒子斐狄庇得斯學(xué)到賴賬的技藝。這一細(xì)節(jié)暗示:哲學(xué)與自由，或者更確切地說，蘇格拉底的“思想所”與“不義的自由”之間有某種內(nèi)在的關(guān)聯(lián)。無獨(dú)有偶，在《回憶蘇格拉底》第二卷第一章，色諾芬也講了一個蘇格拉底與年輕人談?wù)撟杂傻墓适?，但立義、取向與阿里斯托芬完全不同。色諾芬筆下的蘇格拉底對“渴望自由”的阿里斯提普斯說，控制自己身體欲望的能力即自制力，乃人之為人的標(biāo)志之一。正因?yàn)槿擞凶灾屏?，才不會像鵪鶉、鷓鴣之類的鳥兒或其他動物那樣因貪欲引來殺身之禍。言下之意，沒有控制自身欲望的能力而熱切地追求所謂的“自由”，與鵪鶉、鷓鴣之類的鳥兒或其他動物無異，不過是追求貪欲滿足之徒甚或欲望的奴仆。借此反觀阿里斯托芬筆下的角色與情節(jié)，人們不禁要問，斯瑞西阿德斯之所“求”與思想所之所“教”，究竟有什么關(guān)系?

蘇格拉底的“思想所”傳授兩類“知識”或“技藝”:一是追求純粹理則的“自然學(xué)”(諸如天文學(xué)、地理學(xué)、幾何學(xué)、生物學(xué)、音律學(xué)等)，一是強(qiáng)詞奪理變幻莫測的“詭辯術(shù)”。雖然一個在天上，一個在地上，但二者——要么超越政治，要么敗壞政治——都以“自由”的名義將人帶離屬人的“居中之域”?！对啤分械囊磺袗汗?，都根源于此。隨之而來的問題是，什么人在傳授斯瑞西阿德斯所求的詭辯賴賬之“技藝”?阿里斯托芬讓雅典觀眾以及后世的讀者看到的是從“吊籃”下降到“地面”的蘇格拉底!不過，下到地面后，其言傳身教已非蔑視常人的自然學(xué)家的做派，而更像另一種人——“智術(shù)師”。

公元前5 世紀(jì)下半葉，一場對整個西方影響至深的“啟蒙運(yùn)動”席卷了希臘各個城邦、尤其是民主的雅典③參見柯費(fèi)爾德，《智者運(yùn)動》，劉開會、徐名駒譯，蘭州大學(xué)出版社，1996年。雅典的智術(shù)師啟蒙運(yùn)動與18 世紀(jì)的啟蒙運(yùn)動盡管存在諸多差異，但本質(zhì)上一以貫之。。在這場運(yùn)動中，最積極的鼓噪者就是周游列邦兜售各種新奇知識的“智術(shù)師”④柏拉圖筆下的蘇格拉底對智術(shù)師的經(jīng)典定義即:“智術(shù)師實(shí)際上不就是販賣滋養(yǎng)靈魂的東西的大販和小販嗎?據(jù)我看，智術(shù)師就是這樣子的人?！?《普羅塔戈拉》，313c)。他們?yōu)閱⒚蛇\(yùn)動打上了這樣的標(biāo)記:擺脫傳統(tǒng)宗法觀念的束縛，通過技術(shù)理性解決所有現(xiàn)實(shí)政治、經(jīng)濟(jì)乃至倫理問題。換言之，缺乏慎微美德的新派智術(shù)師，把只適合極少數(shù)人在“思想所”中搞的形而上學(xué)普及化或通俗化，公開宣揚(yáng)“人是萬物的尺度”，言下之意，人人都應(yīng)敢于運(yùn)用自己的“理智”，敢于以普遍懷疑的精神質(zhì)疑習(xí)傳宗法與政制秩序⑤啟蒙大師康德曾借用賀拉斯的詩句為“啟蒙”打出這樣的口號:“Sapere ande(敢于明智)”!與普羅塔戈拉之見簡直如出一轍。在《答何謂啟蒙》中，康德認(rèn)為，不經(jīng)別人的引導(dǎo)就不能自由運(yùn)用自己的理智乃是一種“不成熟”，啟蒙就是“從這種不成熟狀態(tài)中掙脫出來”。值得注意的是，為了反駁康德，與康德同時代的著名哲人門德爾松，大文豪維蘭德分別通過翻譯柏拉圖和色諾芬這兩個蘇格拉底的優(yōu)秀學(xué)生的著作，來清除啟蒙哲學(xué)的“流毒”。參見劉小楓編修《凱若斯——古希臘語文教程》上，華東師范大學(xué)出版社，2005年，第4、147頁。。面對雅典民主文化中的教育亂象，蘇格拉底告誡雅典盲目而熱切的向?qū)W青年，智術(shù)師們販賣的東西對人的靈魂是否真的有益，他們自己并不清楚，除非買主碰巧是個“靈魂的醫(yī)生”。否則，一旦付了學(xué)費(fèi)、經(jīng)過學(xué)習(xí)，智術(shù)師的教導(dǎo)就“進(jìn)到靈魂本身中去了，離開時，靈魂肯定已經(jīng)不是受到損害就是獲得了裨益”［7］314b。這無異于說，作為啟蒙者的智術(shù)師自身就需被啟蒙——啟“啟蒙”之“蒙”。

害怕被訓(xùn)練成一個女里女氣的白面書生，斐狄庇得斯死活不肯去蘇格拉底的思想所，否則還怎么見自己的騎士朋友［5］119?無奈之下，老邁不堪且記性很差的斯瑞西阿德斯只好硬著頭皮親自前往。

僅憑“我是來求學(xué)的”，斯瑞西阿德斯就被蘇格拉底的門徒當(dāng)成了自己人，輕易便混進(jìn)了思想所低矮的門墻。當(dāng)他突然看見坐在半空吊籃中“凝視太陽”的人時，并不知道那就是自己要找的蘇格拉底。而蘇格拉底對斯瑞西阿德斯說的第一句話則是，“朝生暮死的人啊，你叫我做什么?”［5］225雖然蘇格拉底瞧不起朝生暮死的常人，但在斯瑞西阿德斯的“央求”與“誘惑”下，還是從“空中”下降到“地面”，同意教他“高深的學(xué)問”［5］235。然而，不是隨便什么人都學(xué)得了高深的“自然學(xué)”或“形而上學(xué)”，亦即不是隨便什么人都能追求“云一般的自由”［5］314－334。雖幾經(jīng)啟發(fā)、引導(dǎo)、調(diào)教，既蠢又笨的斯瑞西阿德斯還是無法運(yùn)用自己的理智觀察世間萬物，蘇格拉底失望之極，一怒之下將其趕出了思想所［5］783－794。如果事情就此結(jié)束，對蘇格拉底和他的思想所來說反倒是好事，思想所仍將像往常一樣平靜的研究天上和地下的事物［8］27?？墒莿e忘了，斯瑞西阿德斯有個天性不良但卻聰明伶俐的兒子。在“云神”的鼓動下，斯瑞西阿德斯逼迫斐狄庇得斯進(jìn)學(xué)“思想所”。進(jìn)學(xué)之前，斐狄庇得斯嚴(yán)厲地警告父親，“總有一天你要后悔的!”可以說，接下來的劇情朝著斐狄庇得斯的這一警告性“預(yù)言”或“詛咒”發(fā)展［5］864。

但意味深長的是，阿里斯托芬設(shè)計(jì)了一個奇特的情節(jié)——在云神的主持下，最終敗壞并“磨亮”斐狄庇得斯舌頭的，不是蘇格拉底，而是在與“正理/正義言辭”對駁中勝出的“歪理/不義言辭”［5］889－1114。換言之，蘇格拉底并沒有直接傳授“歪理”，但最終服膺“正理”還是“歪理”，完全是斐狄庇得斯自己的選擇［8］29?？墒?，“歪理”畢竟來自“思想所”，因此，蘇格拉底無論如何也脫不了干系。

“正理/正義言辭”和“歪理/不義言辭”之間的交鋒，儼然古今“教育法權(quán)之爭”?！罢怼北止爬系牡赖屡c教育觀，“那時代我成功地傳授正直的德行，人人都遵守貞潔、謹(jǐn)慎、廉恥和節(jié)制”［5］960－999，叱責(zé)“歪理”訴諸“自然的必然性”的新式道德與教育觀無恥、下流，通過鼓蕩“不義的自由”、撩撥無節(jié)制的欲望而敗壞青年，告訴他們一切只要快樂就好……結(jié)果使他們心胸狹隘、長舌如婦，還“把壞事看成好事，把好事看成壞事”［5］1008－1023。面對“正理”的叱責(zé)，“歪理”斷言，根本就沒有正義這種東西［5］901?！罢怼狈瘩g說，正義在諸神那里!“歪理”質(zhì)問“正理”，如果正義在神那里，那么宗法詩人筆下描述的那些“神的不義”又該如何解釋呢［9］185?“正理”無言以對，只能以謾罵回?fù)?。施特勞斯深刻地發(fā)現(xiàn)，無論“正理”還是“歪理”，雙方的前提都是:“宙斯存在，人們必須按照宙斯的意志生活”。區(qū)別則在于，“‘正理’暗示，人們應(yīng)該照宙斯的話去做，‘歪理’則堅(jiān)持認(rèn)為，人們應(yīng)當(dāng)或可以模仿神，做宙斯所做的”。由于沒能辯贏正義與神同在，在接下來的辯論中，“正理”絕口不提宙斯或諸神支持正義，直接導(dǎo)致了“正理”的失敗［8］29－30、33－34。

學(xué)徒期滿，斐狄庇德斯被塑造成了一個“新青年”。憑靠所學(xué)，他不僅羞辱了債主并賴掉全部債務(wù)，甚至連父親和諸神也不放在眼里。他兌現(xiàn)了先前的“詛咒”，借“啟蒙歪理”的不義言辭，不僅證明兒子打老子天經(jīng)地義，還通過援引歐里庇得斯關(guān)于兄妹亂倫的詩句來證明母子亂倫也是正當(dāng)?shù)摹?］1418。

“打父親”和“亂倫”都意味著:“家庭”被摧毀了，“父子關(guān)系”也隨之分崩離析。而這一切，正是斯瑞西阿德斯無比珍視的生活基礎(chǔ)?！凹彝ァ奔捌洹皞惓Ｖ刃颉钡钠茐?，無異于毀掉了他賴以生存的根基。對神的畏懼是禁止亂倫的唯一保障。但啟蒙智術(shù)師的教誨卻恰恰摧毀了這一保障，最終導(dǎo)致斯瑞西阿德斯失去了他的家庭［8］41－49?！笆芸唷弊屗匦聦W(xué)會敬畏神明。斯瑞西阿德斯一邊后悔不迭，一邊怒不可遏縱火燒毀了蘇格拉底的思想所——蘇格拉底終因“瀆神”和“敗壞青年”二罪而遭致滅頂之災(zāi)。

作為保守派詩人，阿里斯托芬的喜劇表面上輕松、諧趣甚至粗俗，但關(guān)切的主題卻非常嚴(yán)肅，他始終關(guān)注城邦政治生活與家庭以及私人生活之間的緊張關(guān)系。因此，《云》劇的謀篇就顯得格外意味深長——《云》以斯瑞西阿德斯對“天光”(理性之光)的吁求開篇，以啟蒙思想所在“火光”(習(xí)俗之光)中的灰飛煙滅收尾，一頭一尾兩種“光”剛好把整部喜劇框在了中間，也把“死”框在了中間——要么“家庭”與“城邦”死，要么“哲人”死。換言之，在現(xiàn)實(shí)欲望中憑靠“信仰”與“權(quán)威”生活的城邦民眾，不管信仰多么堅(jiān)定，權(quán)威多么神圣，都經(jīng)不起啟蒙精神的“蠱惑”與“解構(gòu)”——“舊的生活摧毀了，新的生活又在無限遙遠(yuǎn)的灰色云霧中——他們不找蘇格拉底清賬找誰?”［10］

如此令人震驚!在關(guān)涉蘇格拉底的歷史資料中，占時間之先的竟然是一部“喜劇”，而且還是一部夸張的把蘇格拉底描述得既邪惡又愚蠢、荒唐可笑的喜劇!雖然施特勞斯精妙的分析讓人看到阿里斯托芬“友好示警”的可能性，但事實(shí)上，作為“原初的控告者”，阿里斯托芬在“喜劇中”對蘇格拉底的“審判”畢竟與雅典民主法庭在“現(xiàn)實(shí)中”對蘇格拉底的審判一道，把蘇格拉底送上了飲鴆之路［2］52。

二、柏拉圖糾彈阿里斯托芬:《申辯》之為關(guān)津

不算“書簡集”，在柏拉圖傳世的35 部對話中，明確以歷史人物為主角的有27 篇，其中有25 篇直接以某個人物命名。除了神話人物“米諾斯”外，其他幾乎都是真實(shí)的歷史人物，據(jù)此可以確定，在“戲劇筆法”之外，柏拉圖寫作的另一個重要特征是“史家筆法”。二者混合交織在一起，既描述了作為生活方式的哲學(xué)，又顯示了哲學(xué)與政治、知識與意見、哲人與民眾、啟示與理性的悖論式緊張及其各自的限度。問題依然是，作為柏拉圖作品中唯一的或者說真正的主角、或隱或顯貫穿其全部作品的蘇格拉底，究竟是怎樣一個人?柏拉圖為什么要記述蘇格拉底在雅典民主政治時期的“哲學(xué)生活”與“政治遭際”?較之蘇格拉底在喜劇中的形象，柏拉圖筆下的蘇格拉底如此高貴、睿智、中和，何以與阿里斯托芬筆下那個可笑的角色有著相同的命運(yùn)?柏拉圖的“史家筆法”顯示著什么，他的“戲劇筆法”又隱藏了什么?困難重重。難怪伯納德特意味深長的說，“‘哲學(xué)是什么’似乎與如何閱讀柏拉圖這一問題密不可分”［11］。

在柏拉圖的全部作品中，題目中唯一出現(xiàn)“蘇格拉底”名字的是《蘇格拉底的申辯》。這是《申辯》獨(dú)一無二之處，它的獨(dú)特性還在于描繪了蘇格拉底的一生，描繪了他的生活方式以及這種生活方式與城邦和民眾之間的緊張關(guān)系［12］54。這種“緊張”迫使蘇格拉底在整個城邦面前為自己生活方式的正當(dāng)性辯護(hù)，以應(yīng)對“喜劇”和“現(xiàn)實(shí)”的“雙重指控”。對蘇格拉底而言，“原初的控告”比“當(dāng)下的指控”更可怕，因?yàn)榕銓張F(tuán)中很多人從孩童時代就被他們說服了，換言之，蘇格拉底不信神的傳言在雅典人的頭腦中由來已久［2］52。無論如何，蘇格拉底之死，深刻影響了柏拉圖一生的思考與寫作。施特勞斯看到，柏拉圖的35 部對話，正是35 部哲學(xué)的辯護(hù)書。因此，蘇格拉底被雅典民主法庭以“瀆神”和“敗壞青年”兩項(xiàng)罪名判處死刑這件思想/政治事件，是閱讀柏拉圖的“首要前提”，用施特勞斯的話說，是進(jìn)入柏拉圖思想世界的大門［12］54。那么，柏拉圖筆下的哲人如何為自己的生活方式辯護(hù)?

柏拉圖并未申訴城邦的判罰本身有問題，而是力圖表明，雅典民眾搞錯了人。這無異于說，無論是誰，只要“不信城邦的神”且“敗壞青年”，都該被判刑。因此，蘇格拉底的自辯，也就集中在自己如何對待“神”與“青年”上。雖然在整個“申辯”中，蘇格拉底主要對付的是關(guān)于他敗壞青年的指控，但城邦對蘇格拉底的主要控告則是不敬神［12］68。因此，搞清楚蘇格拉底與“神”的關(guān)系，就有可能理解蘇格拉底式的愛智活動何以非但沒有敗壞青年，反而為了雅典青年靈魂之美善以及城邦的“好生活”而殫精竭慮。

根據(jù)最早的記載，蘇格拉底從對神圣或自然事物的研究轉(zhuǎn)向全力探索“人類事物”，即正義的事物、高尚的事物以及對人之為人而言是善的事物，似乎恰恰是出于他的“虔敬”［1］4。

事情起于凱瑞豐(注意他在阿里斯托芬筆下的形象)去德爾斐的阿波羅神廟求讖，問是否有人比蘇格拉底更有智慧［2］54－55?女祭司皮提亞的回答是否定的。來自德爾斐的神諭讓蘇格拉底大為驚訝:按其本性，“神絕不會說謊”，但他“自知無知”，自知即便有知也不過是“屬人之智”(human wisdom)而非“超人的智慧”(wisdom greater than human)［2］54。神諭究竟何所云?為了解開這個謎團(tuán)，蘇格拉底開始“到處巡游”，省察自己、檢審他人——只要是“自以為”或“眾人以為”有智慧者，他都盤查到底，像一只牛虻粘在馬身上，“明知會結(jié)怨，滿腔苦惱、恐懼”，但“必須把神的差事放在首要地位”［2］56，“不做任何背義慢神之事”［2］68，“不計(jì)性命安危，寧死勿辱”［2］65。

什么樣的“檢審”或“探問”會危及性命?柏拉圖和色諾芬的寫作都告訴世人，蘇格拉底關(guān)心這樣的人世問題:“節(jié)制是什么?”，“勇敢是什么?”，“正義是什么?”，“虔敬是什么?”、“德性是什么?”、“知識是什么?”，諸如此類⑥色諾芬的《回憶蘇格拉底》甫一開篇就告訴我們:“他(蘇格拉底)時常就一些關(guān)于人類的問題作一些辯論，考究什么事是虔敬的，什么事是不虔敬的;什么是適當(dāng)?shù)模裁词遣贿m當(dāng)?shù)?什么是正義的，什么是非正義的……”，見色諾芬，《回憶蘇格拉底》，吳永泉譯，北京:商務(wù)印書館，1984，I．1．16。另參施特勞斯，《論柏拉圖的〈會飲〉》，邱立波譯，北京:華夏出版社，2012年，第251 頁。?！癤 是什么?”，這是典型的古希臘哲學(xué)的探問方式，它探究事物的“本質(zhì)”或者說“自然”。但這種“知－ 無知”的哲學(xué)探問，卻讓蘇格拉底經(jīng)歷了從“質(zhì)疑神諭”到“寧死事神”的轉(zhuǎn)變［2］65－66，70－71。由此可以說，蘇格拉底一生的愛智活動都與“神”有著密不可分的內(nèi)在關(guān)聯(lián)。在這個意義上，如果說蘇格拉底那里有“哲學(xué)”，那么，他的“哲學(xué)”與“神”之間的關(guān)系就絕非沖突性的。換言之，蘇格拉底的哲學(xué)與超驗(yàn)的神域之間保持著一種內(nèi)在相關(guān)。這種“相關(guān)性”，更因“神”的顯/隱而撲朔迷離:引發(fā)、指令蘇格拉底終身從事愛智活動的，是“顯白的城邦神”阿波羅;而使蘇格拉底得以被引發(fā)并領(lǐng)悟哲學(xué)之居間品性的，則是自幼年即降臨其心的“隱微的命相神靈”⑦在古希臘語中，“δαι?μων”有“精靈”的意思，又有個人生活方式的意思?！唉摩力?μων”不是“神”，也不是“人”，而是介乎于神、人之間并“溝通神人”。關(guān)于蘇格拉底的Δαι?μων，可參閱《申辯》31d，《會飲》202e 以下，亦見《申辯》40a－c，《游敘弗倫》3b，《王制》496c，《泰阿泰德》151a，《斐德若》242b－c，《忒阿格斯》128d 以下。另見施特勞斯，《論柏拉圖的〈蘇格拉底的申辯〉和〈克力同〉》，第65－66頁。?？梢?，蘇格拉底聽命于“兩個神”:

一個是與生俱來的神秘神，它指示蘇格拉底說“不”──即“無知”;另一個是德爾斐神廟的阿波羅神，指示蘇格拉底說“是”──即判斷一切聰明人“是”不聰明的;兩者合起來，得人的基本命題:“知無知”。詳細(xì)地說，人可以“知向”最高智慧，但不可以“知得”最高智慧，所以，人歸根結(jié)底是無知，即必須對神的智慧保持敬畏。［13］

“有形的”城邦神與“無形的”命相神靈，彼此既有截然相異的功能性區(qū)分，亦有合轍接榫的相契之處［12］64，73，二者一顯一隱，在蘇格拉底的生命中交織，共同塑造了其哲學(xué)品質(zhì)與一生行止。然而，正因與神的這種內(nèi)在相關(guān)性，或者說正是為了“事神”，蘇格拉底才運(yùn)用“反諷”與“助產(chǎn)”，亟亟于靈魂之美與城邦之善，“不計(jì)性命安?！?，終致包括阿里斯托芬以及工匠、政客在內(nèi)的雅典民眾難識哲人面相，前后相繼，共同將蘇格拉底送上“審判”之路——正是在此眾目睽睽時，蘇格拉底點(diǎn)了阿里斯托芬之名并復(fù)述了包括他在內(nèi)的“原初控告”:蘇格拉底“行事不義，是個研究天上地下的事兒而瞎忙的人，還強(qiáng)詞奪理，并將這些玩意兒傳給他人”［2］52－53。在阿里斯托芬看來，蘇格拉底無非“兩種愛智者”的合體，而在《申辯》乃至其全部對話錄中，柏拉圖則讓人看到，他的老師既非“智能昭昭”探究天地的自然學(xué)家，亦非“智術(shù)煌煌”強(qiáng)詞奪理的智術(shù)之師，更未將這一切傳授給雅典青年(蘇格拉底否認(rèn)他有過任何學(xué)生)，而是關(guān)心雅典青年的靈魂，敦勸他們“修身進(jìn)德”，而非在財(cái)富、名聲和榮譽(yù)方面終身營營。概言之，蘇格拉底的愛智活動主要體現(xiàn)在規(guī)勸人們把德性作為最有價值的東西，或者說，“靈魂之美”與“城邦之善”乃蘇格拉底的愛智生活終身關(guān)切之所在。

基于此“關(guān)津”，就有可能踏上理解哲人面相的另類道路，這條路執(zhí)兩端而扣中庸。

似乎專門為了糾彈喜劇詩人對此“雙重面目”的指控，柏拉圖在《泰阿泰德》⑧本文所引柏拉圖《泰阿泰德》主要依據(jù)Joe Sachs(Plato’s Theaetetus，St． John’s College，Annapolis，2004)英譯本，參考嚴(yán)群先生中譯本(《泰阿泰德 智術(shù)之師》，北京:商務(wù)印書館，1963年)。中插入了一段“題外話”:柏拉圖戲劇般地重構(gòu)了各執(zhí)一端的這兩類愛智者，并借“助產(chǎn)士”之喻，使蘇格拉底與其保持了微妙的區(qū)分。柏拉圖的筆法似乎在暗示，只有搞清楚了“自然學(xué)家”與“智術(shù)師”是誰，才有可能真正認(rèn)清“哲人”的本來面目。

三、《泰阿泰德》中的“題外話”:在“智能”與“智術(shù)”之間

在歷史考證派語文學(xué)家看來，與柏拉圖的其他作品相比，《泰阿泰德》的寫作年代與對話發(fā)生的具體時間，都能精確確定［14］454;［15］915。之所以容易確定，基于兩個情節(jié)要點(diǎn)。在對話結(jié)尾，與泰阿泰德談完后，蘇格拉底隨即前往王者門廊應(yīng)對梅雷圖斯的控告［16］13，這得以確認(rèn)蘇格拉底與泰阿泰德的對話發(fā)生在公元前399年，即蘇格拉底死前不久。那時泰阿泰德還是一個少年，或者說是一個尚未成年的毛頭小子［16］14－15，雖尚未達(dá)至其天賦的頂點(diǎn)，但卻天性敦敏、品行卓越。而在《泰阿泰德》的“序幕”中，泰阿泰德則已成為城邦棟梁，因在戰(zhàn)斗中英勇負(fù)傷而被人從科林斯的營地抬回雅典。正是因?yàn)樗趹?zhàn)斗中的英勇表現(xiàn)，歐幾里得和忒赫珀希翁一致認(rèn)為，泰阿泰德是個“真正的君子”，“既高貴又善良”［16］13。

歷史上，有關(guān)科林斯的戰(zhàn)役有兩次，一次發(fā)生在公元前394年，一次發(fā)生在公元前369年。歐幾里得稱，與蘇格拉底交談時，泰阿泰德尚未成年［16］13。古典語文學(xué)家們根據(jù)這一情節(jié)，推測柏拉圖的寫作時間應(yīng)該在公元前369年以后不久，是為了紀(jì)念泰阿泰德之死［14］454－455;［15］915－916。令人驚訝的是，得以確定“對話時間”和“寫作時間”的這兩個情節(jié)要點(diǎn)，一個在“結(jié)尾”，一個在“開篇”;一個暗示了蘇格拉底之死，一個描繪了泰阿泰德陣亡前奄奄一息時的情狀，也就是說，柏拉圖用泰阿泰德和蘇格拉底的一前一后兩種政治性“死亡”框住了整部對話。柏拉圖無異于在提示他的讀者，要想恰切理解蘇格拉底與泰阿泰德對“知識本性”的理論探究，必須將其與對話的“政治處境”結(jié)合起來。若不顧微妙的戲劇性情節(jié)而單抽取所謂的“知識論”，很可能意味著一啟步就踏上了歧路，丟失的將遠(yuǎn)遠(yuǎn)多于所獲。

在《泰阿泰德》中，柏拉圖講述了在哲人蘇格拉底、數(shù)學(xué)家忒奧多洛斯和智術(shù)師普羅塔戈拉之間展開的一場競賽——誰才真正是雅典青年才俊泰阿泰德的“靈魂托管人”?換言之，誰才能給泰阿泰德以最好的德性教育?雖然此時普羅塔戈拉已經(jīng)死去多年，但蘇格拉底卻通過“模仿”普羅塔戈拉的邏輯與言辭，使他參與了這場“教育法權(quán)之爭”。但模仿智術(shù)師，難免使蘇格拉底看上去就像個“智術(shù)師”——雅典人，包括阿里斯托芬在內(nèi)，有能力辨別蘇格拉底反諷般的“模仿術(shù)”與智術(shù)師的“修辭術(shù)”之間的區(qū)分嗎?或者說，詩人有能力看清哲人的面相嗎?起碼數(shù)學(xué)家忒奧多洛斯就看走了眼，他把蘇格拉底和普羅塔戈拉看成了一類人，即沉湎于玄談(bare speeches)之人，他聲稱自己很早就放棄這種玄談而轉(zhuǎn)向了幾何學(xué)［16］52。同樣，在與蘇格拉底交鋒時，“無法感覺的數(shù)字與無處不保持同一的圖形”即純粹數(shù)理學(xué)問似乎也不在智術(shù)大師普羅塔戈拉的視野中［16］53－57。但是，當(dāng)蘇格拉底稱普羅塔戈拉是忒奧多洛斯的“同道”和“老師”時，忒奧多洛斯卻并未拒絕，于是，蘇格拉底便巧妙地把數(shù)學(xué)家與智術(shù)師連接在了一起［16］51。柏拉圖微妙的筆法讓人看到，表面上數(shù)學(xué)家與智術(shù)師之間互不搭界、相距遙遠(yuǎn)，一個在天上，一個在地上;一個是抽象的理論生活的典范，一個是顯赫的政治生活的高手——分居兩個極端。但恰恰在“智能”與“智術(shù)”這兩個極端之間，存在著某種內(nèi)在的隱秘關(guān)聯(lián)。正是這兩個極端，為測度蘇格拉底的助產(chǎn)術(shù)所隱喻著的“居中之路”或“臨界之思”提供了參照系［17］54。這一“兩極測度”在“題外話”中達(dá)至頂點(diǎn)。

蘇格拉底在“題外話”中重構(gòu)了兩類愛智者——擁有“閑暇”的自由人與為法庭“滴漏”所限的演說家。為了獲得對“存在”的認(rèn)識，前者不計(jì)時間、自由地談?wù)?，“只要他們能夠切中要點(diǎn)發(fā)現(xiàn)真理”［16］64;后者則不然，處處為時間所限，且仰法官和雇主鼻息而行止。在郝嵐看來，這段“題外話”絕非無關(guān)緊要的插語，實(shí)乃蘇格拉底“針對這兩類人在生活與靈魂上的差異的精心之作。”［17］57，297這令人想到阿里斯托芬的喜劇《云》。

上升與下降是同一條路，“云上”的蘇格拉底與“地上”的蘇格拉底是同一個蘇格拉底。前者窮究天上和地下的奧秘，后者則授人修辭術(shù)，二者之間有一種“內(nèi)在的同一性”，即蘇格拉底必然依據(jù)自然學(xué)傳授修辭學(xué)［8］20。這與《泰阿泰德》題外話中的景象有著驚人的相似。柏拉圖讓蘇格拉底在“題外話”中重構(gòu)這兩種人，意欲何為?

沉湎于抽象理論的自由人在哲學(xué)上消磨了大量時間，他們自幼不知法庭、議會或其他公共場所之所在，輕視權(quán)力、財(cái)富、榮譽(yù)以及肉體的歡娛，“仰觀天象、俯察地理，遍究一切物性、而求其真其全，從不肯屈尊俯就近旁瑣事”，甚至連鄰居是人與否都不分曉［16］65。這類人在談?wù)撜軐W(xué)、幾何學(xué)、天象學(xué)時游刃有余，一旦進(jìn)入公共生活談?wù)撍资浪讋?wù)則捉襟見肘，荒唐可笑，難免成為婢女的笑料和喜劇詩人的天然主題［8］4。忒奧多洛斯承認(rèn)蘇格拉底所言不虛，全是事實(shí)［16］67－68。反之，混跡市井、逗留于法庭之上的演說家則巧舌如簧強(qiáng)詞奪理，把錯的說成對的，把弱的變成強(qiáng)的，而一旦把問題提升至諸如正義與不正義的本質(zhì)、幸福與苦難、以及一般而言“人是什么，其本性何以在行動上與其他物性相區(qū)別”等問題時［16］67－68，情況便倏然翻轉(zhuǎn)，頭昏腦脹、口舌拙笨、言語吶吶［16］68?！邦}外話”中這兩種人所具有的生活方式和靈魂特征，與阿里斯托芬對蘇格拉底的原初指控幾乎別無二致。雖然，《云》中的蘇格拉底是一個更純粹的自然學(xué)家，而“題外話”中的“哲人”則更關(guān)心倫理問題，但二者內(nèi)在的一致性使得這一區(qū)分不至于被過分夸大，因?yàn)樗麄兌际怯贸橄蟮摹巴恍栽瓌t”來審度人世而忽略了人與人之間靈魂上的“差異性”［8］50。智術(shù)師似乎知曉這種“差異性”，但卻因標(biāo)榜“人是萬物的尺度”而喪失了一切尺度，墜于人世無法承受的虛無。

至此，通過柏拉圖的筆法可以看到，無論是《申辯》中自我辯護(hù)的蘇格拉底，還是《泰阿泰德》“題外話”中兩面作戰(zhàn)的蘇格拉底，都不屬于天上地下這兩類愛智者中的任何一類。他們無論哪一類，都遺忘了“居中的人世”。但另一方面，正是這兩類愛智者所開啟的兩端，才反襯出哲人的“臨界身姿”。

四、結(jié)語、微妙之“二”

與獨(dú)斷形上本體的“自然學(xué)家”和鼓吹相對主義的“新派智術(shù)師”不同，柏拉圖讓人看到了一個在“絕對”與“虛無”之間恪守中道的“臨界哲人”的愛智身姿。這令人回想《會飲》中“第俄提瑪?shù)慕陶d”，正是這位“異鄉(xiāng)女先知”，引導(dǎo)蘇格拉底看清了自己的哲人“命相”。

第俄提瑪從“愛若斯是誰”講起。她讓蘇格拉底認(rèn)識到，作為“城邦神”波若斯(豐盈)和“城邦人”珀尼阿(貧乏)之子的“愛若斯”既不美也不好［3］72－73。他是一種“居間”的東西，即在“豐盈”與“貧乏”、“智慧”與“不明事理”、有死的人和不死的神之間。正因?yàn)椤熬娱g”，愛若斯才能把人們的祈求和獻(xiàn)祭傳譯和轉(zhuǎn)達(dá)給諸神，把諸神的旨令和對獻(xiàn)祭的酬報傳譯和轉(zhuǎn)達(dá)給人們，他使“神－ 人”作為整體“連成一氣了”［3］75－76。

作為城邦神與城邦人的子嗣，愛若斯雖然相貌丑陋且總與貧乏為伴，但卻天性愛美。而“智慧”就是最美的東西之一，因此愛若斯必定“愛智慧”。那么，什么人總在圖謀美的和好的東西并終生熱愛智慧?第俄提瑪告訴蘇格拉底，“沒有哪個神愛智慧，也沒有欲望要成為有智慧的，因?yàn)?，神已?jīng)是有智慧的了”［3］77，只有哲人才意識到自己的“欠缺”，才追求智慧，這種追求的最高狀態(tài)就是“哲學(xué)”⑨關(guān)于“哲學(xué)”，對觀《會飲》204b;《蘇格拉底的申辯》20b－23b;《王制》472e－480a。。因此，愛智慧的人就處于“有智慧的和不明事理的之間”，他擁有的至多是“正確的意見”［3］73。擁有“正確的意見”意味著，哲人要對高和低、美和丑都有所認(rèn)識，才有可能溝通高低、貫通美丑。單單追求高的東西，或沉溺于低的事物，都喪失了“整全”的視野。通過第俄提瑪之口，柏拉圖借“蘇格拉底”傳遞了一個重大教誨——作為對智慧的愛，蘇格拉底式的哲學(xué)雖然總在追求美的和高貴的東西，但卻必須從認(rèn)識低的和丑的事物開始，并將其作為通往美和高貴的必由之路⑩對觀《帕摩尼德》130c－e;《會飲》201e－202a，203c－204b。。

第俄提瑪引導(dǎo)蘇格拉底，或者說蘇格拉底引導(dǎo)具有愛智熱情的年輕人，為了“美本身”，愛智的有情人必須從那些具體的感官現(xiàn)象出發(fā)，沿著“愛欲的階梯”，從一個身體、兩個身體到所有美的身體，進(jìn)而發(fā)現(xiàn)“靈魂之美”。蘇格拉底舉了兩種靈魂之美，一種是美好的生活，一種是美好的法律。蘇格拉底說，要是遇到一個人有美的靈魂，即便他的身體丑陋不堪(比如泰阿泰德)，有情人也會愛戀他、呵護(hù)他，通過美好的言辭，使他變得更美、更高貴，于是需走向“操持”與“禮法之美”［3］89－90。值得注意的是，柏拉圖讓人看到一個奇異的變換——為了教導(dǎo)情伴，有情人自己必須首先去關(guān)注和操持禮法之美。在此，教育與受教育交織在一起。經(jīng)過這些操持，有情人才被領(lǐng)至各種知識面前，得以領(lǐng)略美的滄海，直至最終瞥見“美本身”［3］90－91。

在文本中，柏拉圖以極其隱微的筆法暗示，一旦跨越了任何具體之物談?wù)摻^對抽象之美，“靜觀”就取代了“愛欲”，換句話說，靜觀吹熄了愛欲之火?1。吹熄了愛欲之火的“純粹靜觀”，還是“知－無知”的蘇格拉底式的“愛智慧”嗎?愛若斯之為愛若斯，能最終掙脫、拋棄大地上的“母親”而飛越至“父親”的居所——神的領(lǐng)地?柏拉圖的筆法讓人看到，第俄提瑪話鋒一轉(zhuǎn)，把對“美本身”的追求轉(zhuǎn)換為對一種美好生活方式的追求——追求“美本身”，歸根結(jié)底為了“生育、撫養(yǎng)真實(shí)的美德”［3］93。換言之，大地上這熱愛美與善的“生活方式之美”，才是屬人的愛欲真正能夠追求的。正如柏拉圖在《斐多》中記述的，蘇格拉底臨刑前對一群熱愛哲學(xué)的青年強(qiáng)調(diào)，人世間的或者說大地上的美才真正色彩繽紛、美不勝收……

第俄提瑪最終讓青年蘇格拉底意識到，作為“居間的哲學(xué)”，既不能無度上升、僭越至美本身的明朗光照中，因?yàn)槟鞘巧竦念I(lǐng)地［3］77－78;亦不可兩極震蕩而翻轉(zhuǎn)、沉潛于非存在的幽暗之所，因?yàn)槟鞘侨耸罒o法承受的虛無之境。它只能臨界探問于洞悉與昏昧、至善與虛無、光明與黑暗之間的隱微之地［18］159－160。正是在此“絕對”與“虛無”之間，柏拉圖筆下的蘇格拉底所展現(xiàn)的哲人身姿讓人看到，城邦中的“三種”愛智生活其實(shí)是一種微妙之“二”——作為“愛智能”結(jié)果的“本體論同一”與“愛智術(shù)”結(jié)果的“虛無主義”，并不構(gòu)成真正的“兩極”，二者恰恰是“一體”兩面、互為因果的［16］51。真正執(zhí)兩端而扣中庸、對其構(gòu)成哲學(xué)審斷的，乃“知－無知”的蘇格拉底式的“臨界之思”。

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