河南理工大學(xué)學(xué)報(bào)(社會(huì)科學(xué)版)，第16卷，第3期，2015年9月

Journal of Henan Polytechnic University(Social Sciences)，Vol．16，No．3，Sep.2015

抵制表征
——《午夜的孩子》中的歷史想象

王春艷

(江蘇科技大學(xué) 外國(guó)語(yǔ)學(xué)院， 江蘇 鎮(zhèn)江 212000)

E-mail：goldeneyes0@126.com

摘要：后殖民主義表征理論聚焦文學(xué)文本與權(quán)力話語(yǔ)的相互關(guān)聯(lián)，認(rèn)為身份的表征與建構(gòu)主要受權(quán)力話語(yǔ)支配。在《午夜的孩子》這部小說(shuō)中，印度歷史的神話循環(huán)解構(gòu)了官方敘事的直線性，個(gè)體化敘事對(duì)官方敘事的滲透質(zhì)疑了官方歷史書(shū)寫(xiě)的真實(shí)性和權(quán)威性，庶民意識(shí)對(duì)歷史敘事的參與填補(bǔ)了民族主義者的精英主義歷史敘事的空白。小說(shuō)中所建構(gòu)的替代性歷史與主流話語(yǔ)現(xiàn)存表征系統(tǒng)所形成的磋商、糾正和對(duì)抗，促進(jìn)了印度民族身份的主體性建構(gòu)。

關(guān)鍵詞：表征；神話循環(huán)；個(gè)體化敘事；庶民意識(shí)

收稿日期：2015-02-22

基金項(xiàng)目：高校哲學(xué)社會(huì)科學(xué)研究

作者簡(jiǎn)介：王春艷(1981—)，女，安徽宿州人，講師，主要從事英國(guó)文學(xué)研究。

中圖分類(lèi)號(hào)：I106.4

Resisting Representation

Historical Imagination inMidnight’sChildren

Wang Chunyan

(SchoolofForeignLanguages,JiangsuUniversityofScienceandTechnoloy,Zhenjiang212000,Jiangsu,China)

Abstract：Representation theory in post-colonialism focuses on the co-relationship between literary text and power discourse, arguing that the representation and construction of identity is overwhelmingly predominated by power discourse. In Midnight’s Children, the mythical cycle of Indian history deconstructs the linear narrative of Indian official historiography; the permeation of personal discourse through the official historical narrative challenges the authenticity and the authority of official historical writing; the participation of subaltern consciousness fills the gap left by the nationalist elite historiography. The alternative history envisaged by Rushdie which can be regarded as the negotiation, correction and opposition of the mainstream representation system helps to construct the subjectivity of Indian nation.

Key words：representation; mythical cycle; personal narration; subaltern consciousness

一、序言

英籍印度裔作家撒爾曼·拉什迪(Salman Rushdie)是20世紀(jì)世界文壇中最有影響力的作家之一，他的文學(xué)作品對(duì)印度乃至整個(gè)南亞次大陸都有著十分深刻的影響。其中，《午夜的孩子》不但是拉什迪的代表作之一，而且這部作品還為其贏得了巨大的國(guó)際聲譽(yù)。小說(shuō)以獨(dú)立后印度社會(huì)的政治風(fēng)云變幻為背景，呈現(xiàn)了印度次大陸不同利益集團(tuán)之間的權(quán)力爭(zhēng)奪。小說(shuō)中，種姓、宗法和黨派之爭(zhēng)交織在一起，家族命運(yùn)和民族命運(yùn)相互交叉，可謂包羅萬(wàn)象、氣勢(shì)恢弘。另外，小說(shuō)情節(jié)曲折，引人入勝，其中的敘事游離于真實(shí)與虛假、魔幻與現(xiàn)實(shí)之間，又可謂異彩紛呈、美侖美奐。拉什迪在小說(shuō)中對(duì)印度歷史的書(shū)寫(xiě)與印度官方的歷史撰述相比具有很大的差異，其中，既有對(duì)官方歷史史實(shí)的加強(qiáng)附和，也有對(duì)官方歷史的修正和篡改。拉什迪以詼諧的語(yǔ)氣“戲說(shuō)”歷史，不但模糊了真實(shí)與虛假、對(duì)與錯(cuò)的界限，而且也暗示了歷史的不確定性和建構(gòu)性特征，即歷史的主觀性比歷史的真實(shí)性更能反映歷史的本質(zhì)；同時(shí)，還以二元對(duì)立的視角向官方歷史撰述中的終極“真理”提出了質(zhì)疑。正如他本人在《想象的家園》中談到主人公撒里姆的不可靠敘事時(shí)所提到的：“歷史總是模棱兩可的。事實(shí)很難以建構(gòu)并很難能夠被賦予很多意義。事實(shí)建構(gòu)在我們的偏見(jiàn)、誤解、無(wú)知和我們的理解和知識(shí)的基礎(chǔ)之上。我相信撒里姆的不可靠敘事可能成為一個(gè)有用的類(lèi)比方式，它告訴我們每個(gè)人每一天，竭力地去解讀這個(gè)世界的方式。”[1]25

二、歷史的“表征”與“反表征”

當(dāng)代許多批評(píng)家都認(rèn)為，文本和權(quán)力話語(yǔ)是相互關(guān)聯(lián)的，在權(quán)力話語(yǔ)的社會(huì)歷史框架中，所有的文化意象在某種程度上都帶有政治指涉，這一點(diǎn)與?？碌臋?quán)力話語(yǔ)理論相契合。?？峦ㄟ^(guò)知識(shí)的考古學(xué)發(fā)現(xiàn)，權(quán)力和知識(shí)之間存在著密切的聯(lián)系。在福柯看來(lái)，任何一種門(mén)類(lèi)的知識(shí)都會(huì)在權(quán)力的運(yùn)作機(jī)制監(jiān)督之下衍生、發(fā)展和變化。既然權(quán)力無(wú)處不在，并且充斥于各個(gè)知識(shí)領(lǐng)域，那么，對(duì)于歷史文本的創(chuàng)設(shè)、對(duì)于歷史知識(shí)的建構(gòu)和傳播理所當(dāng)然是和權(quán)力密不可分的。

長(zhǎng)期以來(lái)，帝國(guó)主義話語(yǔ)體系對(duì)印度歷史的表征遵循的是歐洲啟蒙運(yùn)動(dòng)時(shí)期所倡導(dǎo)的科學(xué)主義和普遍理性基本原則，并以線形發(fā)展的歷史觀否認(rèn)了印度民族歷史發(fā)展的獨(dú)特性。作為帝國(guó)主義霸權(quán)話語(yǔ)體系中的邊緣族群，印度的歷史一度被忽略、被壓抑、被扭曲。帝國(guó)主義對(duì)歷史的掠奪、誤讀和隱藏，創(chuàng)設(shè)了一種文化的不在場(chǎng)危機(jī)，而這種危機(jī)又加深了印度民族文化身份斷裂的傷痛。直到19世紀(jì)的后半葉，印度仍然被認(rèn)為是一個(gè)歷史身份缺失的國(guó)度。很多英國(guó)歷史學(xué)家，比如詹穆斯·米勒就曾經(jīng)指出，古老的印度模式的歷史書(shū)寫(xiě)并不能形成正確的歷史撰述。與此同時(shí)，西方教育模式和英國(guó)歷史在印度資產(chǎn)階級(jí)內(nèi)部的傳播也導(dǎo)致了“西方歷史撰述模式被強(qiáng)加于印度民族的歷史書(shū)寫(xiě)過(guò)程”[2]6。早期的印度民族主義思想家、詩(shī)人和小說(shuō)家班金·齊德拉·查特吉(又名班金·齊德拉·查杜柏提)就曾經(jīng)提出，應(yīng)當(dāng)把真正的印度的史學(xué)編撰看作是一項(xiàng)民族責(zé)任。早期印度民族主義思想家的吶喊就是對(duì)帝國(guó)主義支配性文化表征系統(tǒng)發(fā)出的挑戰(zhàn)，他們?cè)噲D顛覆西方社會(huì)對(duì)印度歷史書(shū)寫(xiě)的權(quán)力，爭(zhēng)奪文化敘事的話語(yǔ)權(quán)。在西方語(yǔ)境下，印度民族主義的仁人志士惟有進(jìn)行某種“反表征”(Anti-representation)，才能實(shí)現(xiàn)印度民族在文化認(rèn)同上的主體性。 而“‘反表征’實(shí)質(zhì)上就是對(duì)主流或支配性文化表征系統(tǒng)進(jìn)行有效地揭示、抵抗或顛覆，用更貼近自身的再現(xiàn)表明或證實(shí)自己的文化身份，闡釋自身的美學(xué)價(jià)值”[3]42。

印度的官方歷史敘事是西方歷史書(shū)寫(xiě)模式的翻版，印度巴基斯坦統(tǒng)治者所倡導(dǎo)的“民族真理”，即印度的官方歷史滲透著統(tǒng)治者在印度推行集權(quán)統(tǒng)治的政治動(dòng)因。統(tǒng)治者試圖抹煞印度不同宗教社團(tuán)歷史地域的差異，將印度統(tǒng)一為鐵板一塊的印度，其結(jié)果是愚弄和蒙蔽了整個(gè)民族的意識(shí)形態(tài)，扼殺了民族個(gè)性，使整個(gè)民族受其奴役。因而，印度官方歷史敘事是帝國(guó)主義霸權(quán)話語(yǔ)體系支配下的歷史表征模式的翻版。

然而，薩爾曼·拉什迪的歷史敘事卻是一種與西方主流話語(yǔ)針?shù)h相對(duì)的“反話語(yǔ)”，其矛頭指向了印度和巴基斯坦的專(zhuān)制統(tǒng)治者所宣揚(yáng)的“民族真理”，即官方歷史敘事。正是拉什迪對(duì)印度民族主義官方歷史書(shū)進(jìn)行的批判，才實(shí)現(xiàn)了對(duì)主流支配話語(yǔ)的顛覆。

三、神話時(shí)間觀對(duì)線形時(shí)間觀的解構(gòu)

拉什迪的小說(shuō)不但在魔幻與現(xiàn)實(shí)之間來(lái)回穿梭，而且還有各種印度神話故事穿插其中。小說(shuō)從印度兩大史詩(shī)《羅摩衍那》(Ramayana)和《摩訶婆羅多》(Mahabharata)中汲取了豐富的神話元素，并以古老的印度神話人物為原型，參照現(xiàn)代印度社會(huì)的政治現(xiàn)實(shí)，對(duì)印度神話進(jìn)行了改寫(xiě)。他通過(guò)將神話元素嵌入印度民族歷史書(shū)寫(xiě)，并借助神話的力量對(duì)被扭曲、被忽略、被遺忘的印度歷史進(jìn)行了修復(fù)和復(fù)原，使得這部作品在印度乃至整個(gè)南亞次大陸引起了共鳴。對(duì)于神話的運(yùn)用，拉什迪自己也承認(rèn)：“我喜歡神話，但是坐下來(lái)著手寫(xiě)一個(gè)神話故事是不可能的，神話是一種文化的積淀——一種集體的體驗(yàn)，而非個(gè)人的成果。既然神話能夠?yàn)閯?chuàng)作提供力量，那么你就能夠從中學(xué)習(xí)并借用神話的形式。”[4]247國(guó)內(nèi)已有很多研究者探討了《午夜的孩子》中的主要人物與印度神話之間的相互關(guān)聯(lián)，而本文則著重分析拉什迪歷史敘事中所折射出的神話時(shí)間觀。

西方的歷史撰述以線性時(shí)間觀為基準(zhǔn)，將過(guò)去、現(xiàn)在、未來(lái)嚴(yán)格區(qū)分開(kāi)來(lái)，是對(duì)理性的肯定。與之相反，神話時(shí)間觀是將時(shí)間視為一個(gè)封閉的、沒(méi)有開(kāi)頭和結(jié)尾的不間斷的循環(huán)往復(fù)的過(guò)程，帶有強(qiáng)烈的非理性特征。在《午夜的孩子》這部小說(shuō)中，拉什迪借用神話循環(huán)將時(shí)間空間化，過(guò)去、現(xiàn)在、未來(lái)被濃縮于同一文本空間，形成了與歷史的共時(shí)性對(duì)話，實(shí)現(xiàn)了對(duì)官方線性歷史時(shí)間的解構(gòu)。

首先，小說(shuō)中的神話時(shí)間觀體現(xiàn)在故事中阿濟(jì)茲家族四代人命運(yùn)的相似和連綴性方面。“所有的神話都是沒(méi)有開(kāi)頭和結(jié)尾的：文本如同某種不間斷的重復(fù)結(jié)構(gòu)，和循環(huán)性緊密相連的特點(diǎn)是不同人物的相似?！盵5]36在故事中，作者運(yùn)用魔幻現(xiàn)實(shí)主義的表現(xiàn)手法在幾代人之間建立起神秘的關(guān)聯(lián)，阿濟(jì)茲家族中的某種特異功能或個(gè)性特質(zhì)總是依照父系血統(tǒng)傳承下來(lái)。在作品中，我們能夠找到很多這樣的例子。比如，在撒里姆的曾祖父和撒里姆的妹妹賈密拉(又名銅猴)之間就存在這種神秘的關(guān)聯(lián)。撒里姆告訴我們，他的曾祖父具有一種“和鳥(niǎo)兒交談的天賦”，而這種天賦“會(huì)透過(guò)曲折的血緣關(guān)系，進(jìn)到我妹妹銅猴的血管里”[6]107，“銅猴跟鳥(niǎo)兒交談，就像很久以前曾祖父在克什米爾的山谷里跟鳥(niǎo)交談一樣”[6]293。

其次，小說(shuō)中的神話時(shí)間觀體現(xiàn)在故事中阿濟(jì)茲家族四代女性命運(yùn)的相似性和歷史的延續(xù)性方面。阿濟(jì)茲家族的四代女性都具有引領(lǐng)、感染、包容，甚至是暴力和顛覆的特質(zhì)，這些獨(dú)特的女性特質(zhì)從第一代女性阿濟(jì)茲的母親身上延伸到了以賈蜜拉為代表的第四代女性身上。小說(shuō)重點(diǎn)講述了第一代女性——阿濟(jì)茲的母親，這位母親親自經(jīng)營(yíng)小寶石店，以經(jīng)營(yíng)綠松石、紅寶石和鉆石為生，靠著小店的收入，接濟(jì)兒子阿達(dá)姆·阿齊茲在德國(guó)醫(yī)學(xué)院的學(xué)習(xí)。阿齊茲的父親因中風(fēng)只能躲在帷幕之后，阿齊茲的母親為生活所困不得不沖出印度男權(quán)社會(huì)對(duì)女性的束縛，融入到現(xiàn)代社會(huì)生活中，并由邊緣向中心移動(dòng)。

第二代女性的革命性是作者通過(guò)對(duì)阿齊茲與納西姆兩性關(guān)系的建構(gòu)實(shí)現(xiàn)的。阿齊茲是印度民族資產(chǎn)階級(jí)精英階層的代表，他通過(guò)對(duì)妻子納西姆身份的重新構(gòu)建來(lái)實(shí)現(xiàn)他對(duì)于現(xiàn)代印度社會(huì)的構(gòu)想。他附和西方對(duì)女性審美的價(jià)值取向，對(duì)妻子納西姆提出了摘掉面紗做現(xiàn)代摩登女性的要求，但卻遭到了納西姆的拒絕。阿齊茲在這場(chǎng)兩性對(duì)立的婚姻中處于劣勢(shì)，其在家中的統(tǒng)治地位也被納西姆所取代。比如，納西姆是餐桌上戰(zhàn)爭(zhēng)的獲勝者，“晚餐桌也由她獨(dú)裁統(tǒng)治。桌上不放食物，也沒(méi)有盤(pán)子，咖喱和沙鍋都排放在她右手邊一張矮幾上。阿濟(jì)茲和孩子們就吃她分配出來(lái)的食物，也不聽(tīng)從任何要求或建議”[6]41。第三代具有顛覆性意義的女性形象便是納西姆的女兒阿米娜。阿米娜在兩性對(duì)立的婚姻關(guān)系中仍然處于絕對(duì)的優(yōu)勢(shì)地位。第四代女性以賈蜜拉為代表。賈蜜拉高唱愛(ài)國(guó)歌曲，成了巴基斯坦的“國(guó)家之音”，她的歌聲被信奉為“凈化的寶劍”。小說(shuō)中的四代女性具備同樣的女性特質(zhì)和相似的命運(yùn)，是作品中神話時(shí)間觀的典型體現(xiàn)。

四、個(gè)體化敘事對(duì)官方歷史敘事的滲透

從印度民族獨(dú)立運(yùn)動(dòng)時(shí)期到20世紀(jì)60年代的印度文學(xué)被稱(chēng)為“甘地時(shí)期的文學(xué)”。這一時(shí)期的印度民族書(shū)寫(xiě)始終高舉印度民族主義大旗，歌唱印度民族主義之聲，其個(gè)體體驗(yàn)融入到了民族主義的吶喊之中。在印度民族獨(dú)立斗爭(zhēng)中，“個(gè)體積極地順應(yīng)斗爭(zhēng)的需求，個(gè)體的種種欲望屈從于政治上的緊急狀態(tài)，并在國(guó)家意象中塑造自我”[7]256。

誕生于20世紀(jì)80年代的《午夜的孩子》是對(duì)之前印度本土?xí)鴮?xiě)的一場(chǎng)革新，因?yàn)樵谶@部小說(shuō)中，作者在個(gè)體與國(guó)家之間創(chuàng)造出了一個(gè)充滿張力的空間，即個(gè)體對(duì)民族主義的歷史演進(jìn)并不是消極地順應(yīng)，而是積極地參與。在小說(shuō)中，讀者能夠發(fā)現(xiàn)，薩里姆對(duì)于歷史的敘述和印度官方歷史事實(shí)相背離，個(gè)人與歷史之間充斥著矛盾和沖突，“不存在客觀公正的對(duì)歷史的解讀，歷史就是我們根據(jù)自己對(duì)歷史的特定想法而構(gòu)建出來(lái)的”[8]34。

在《午夜的孩子》中，薩里姆的成長(zhǎng)與印度現(xiàn)代歷史交叉糾結(jié)、息息相關(guān)。敘事者薩里姆道出了自己與印度歷史之間“實(shí)際”和“隱喻”的關(guān)聯(lián)模式：“我與歷史緊密相連，既是實(shí)際地又是隱喻地，既是積極地又是消極地，是以我們 (非?，F(xiàn)代的)科學(xué)家稱(chēng)為‘關(guān)聯(lián)模式’的方式完成的，此‘關(guān)聯(lián)模式’是由以上兩組反義副詞的‘雙重聯(lián)合的結(jié)構(gòu)’構(gòu)成的……積極—實(shí)際地，消極—隱喻地，積極—隱喻地和消極—實(shí)際地，我與我的世界不可分割地纏繞在一起。”[6]232薩里姆是家族和民族歷史的敘述者，他不同于傳統(tǒng)的印度民族書(shū)寫(xiě)中的主人公，薩里姆對(duì)歷史的敘述是以記憶為依托的。由于記憶具有很大的任意性、主觀性、隨意性，因此，薩里姆的記憶是不可靠、不真實(shí)的。他自己也坦言，記憶無(wú)法真實(shí)再現(xiàn)歷史事實(shí)，記憶“篩選、刪除、更改、夸大、縮小、歌頌，也毀損事實(shí)”[6]253。

在小說(shuō)中，撒里姆要么故意標(biāo)錯(cuò)日期，要么篡改歷史史實(shí)。比如，在小說(shuō)中，撒里姆兩次蓄意更改日期。其中一次是關(guān)于1957年印度大選的敘述，撒里姆故意拖延印度大選的日期，他知道這種時(shí)間上的謬誤，但卻故意出錯(cuò)。另外，他還錯(cuò)誤地認(rèn)為是山姆·馬內(nèi)克肖將軍(Sam Manekshaw)在孟加拉戰(zhàn)爭(zhēng)后接受了巴基斯坦軍隊(duì)的投降。薩里姆對(duì)圣雄甘地的死亡時(shí)間也出現(xiàn)了重大錯(cuò)誤：“我在讀自己的作品時(shí)發(fā)現(xiàn)了一個(gè)年代錯(cuò)誤。在這幾頁(yè)紙上，甘地被暗殺的日子發(fā)生了錯(cuò)誤。但我現(xiàn)在不能說(shuō)事件真正的次序應(yīng)該是什么樣的；在我的印度，甘地將會(huì)繼續(xù)在錯(cuò)誤的時(shí)間死亡?！盵6]198在主人公撒里姆的不可靠敘事中，真實(shí)和虛假共存,理性和感性互補(bǔ)，官方歷史敘事的權(quán)威性在撒里姆對(duì)歷史的詼諧調(diào)侃之中被消解，而個(gè)體敘事對(duì)官方歷史敘事的滲透則解構(gòu)了官方歷史敘事的權(quán)威性和真實(shí)性。

由于官方歷史敘事總是建立在對(duì)于特定歷史史實(shí)的刪減、隱匿和更改的基礎(chǔ)之上，是統(tǒng)治階級(jí)意識(shí)形態(tài)的體現(xiàn)，因此，長(zhǎng)期以來(lái)被邊緣化的個(gè)體體驗(yàn)和個(gè)體生存經(jīng)歷都被官方敘事所淹沒(méi)。在《午夜的孩子》這部小說(shuō)中，真實(shí)與虛構(gòu)的混雜，印度民族宏大的歷史敘事和主人公奇幻的個(gè)人成長(zhǎng)經(jīng)歷的相互交織，個(gè)性化歷史和官方歷史的交相輝映，使個(gè)體化敘事在歷史的理性光芒映襯下，擺脫了荒誕和離經(jīng)叛道之嫌，官方歷史也由于個(gè)體感性體驗(yàn)的滲透而變得鮮活和靈動(dòng)。事實(shí)上，“歷史有多重意義。對(duì)于拉什迪而言，歷史就是個(gè)體，歷史的意義由現(xiàn)在來(lái)決定，從很大程度上說(shuō)，歷史沒(méi)有邏輯性，它不是科學(xué)的或客觀的，但是它仍然有意義”[9]249。真假難辨的奇幻敘事代替單一的官方歷史撰述，印度與巴基斯坦的現(xiàn)代歷史“跨越”了民族矛盾、黨派紛爭(zhēng)等歷史事件與夢(mèng)境、謊言和記憶等奇幻場(chǎng)景的界限，解構(gòu)了真實(shí)/虛假的二元對(duì)立，促使讀者在個(gè)體敘事和官方敘事的對(duì)立和協(xié)商中尋找意義。

五、庶民意識(shí)對(duì)資產(chǎn)階級(jí)精英主義歷史撰述的解構(gòu)

庶民(subaltern)這個(gè)概念來(lái)自于以印度史學(xué)家拉納吉特·古哈為代表的針對(duì)南亞底層的歷史、文化、反抗斗爭(zhēng)所開(kāi)展的庶民研究(Subaltern Studies) 計(jì)劃。古哈所出版的《論殖民地印度史編撰的若干問(wèn)題》促成了印度后殖民主義史學(xué)的重新定向，即從線性的歷史到復(fù)線的歷史、從精英主義敘事主導(dǎo)的歷史撰述向庶民意識(shí)參與的歷史編撰模式轉(zhuǎn)變。該文獻(xiàn)對(duì)庶民作出如下界定：“作為一種總稱(chēng)，指南亞社會(huì)處于從屬地位的下層，不論是以階級(jí)、種姓、年齡、性別和職位的意義表現(xiàn)出來(lái)，還是以任何其他方式表現(xiàn)出來(lái)?！盵10]8古哈認(rèn)為，精英主義歷史編撰包括帝國(guó)主義精英主義歷史撰述和民族資產(chǎn)階級(jí)精英主義歷史撰述兩個(gè)范疇，但兩者都是“英國(guó)在印度統(tǒng)治的殖民主義意識(shí)形態(tài)的自然結(jié)果”[11]37。這兩種精英主義歷史撰述，都忽視了來(lái)自于印度底層的庶民意識(shí)的參與，即“這兩種精英主義對(duì)于印度國(guó)家的形成和印度民族主義意識(shí)的發(fā)展都持有偏見(jiàn)，這種偏見(jiàn)要么將英國(guó)殖民主義統(tǒng)治者、各項(xiàng)政策、制度和文化看作是獨(dú)一無(wú)二和最主要的印度民族意識(shí)的締造者，要么將印度民族意識(shí)的產(chǎn)生發(fā)展歸功于印度精英階層的獨(dú)特個(gè)性、觀念和社會(huì)制度”[11]37。

在印度取得民族獨(dú)立之后，尼赫魯帶領(lǐng)印度邁入現(xiàn)代化進(jìn)程，印度官方對(duì)西方現(xiàn)代科學(xué)技術(shù)的頂禮膜拜，使民族資產(chǎn)階級(jí)精英主義歷史敘事成為印度國(guó)家歷史的締造者，而來(lái)自于印度底層的庶民意識(shí)被排斥在外。庶民和精英是相互斗爭(zhēng)并交織在一起的兩股力量和兩種聲音，無(wú)論是庶民意識(shí)對(duì)精英主義意識(shí)的排斥，還是精英主義意識(shí)對(duì)庶民意識(shí)的壓抑，都會(huì)陷入到統(tǒng)治/抵抗、殖民/被殖民、中心/邊緣、西方/非西方的二元對(duì)立的歷史權(quán)力運(yùn)作框架之中。

拉什迪在《午夜的孩子》中確立了以主人公薩里姆為中心的敘事聲音，薩里姆居于印度民族國(guó)家歷史中心的位置，其精英主義歷史撰述受到了來(lái)自于代表庶民意識(shí)的“午夜之子同盟”的嘲弄諷刺和攻擊。主人公薩里姆和其他的在印度宣布獨(dú)立的午夜出生的孩子都被視為印度民族身份的象征，而薩里姆恰恰是在零點(diǎn)出生，因此他占據(jù)了印度歷史中心的位置。薩利姆向帕德瑪講述了自己的出生：“報(bào)紙贊美我，政客肯定我的地位。尼赫魯在信中寫(xiě)道：‘親愛(ài)的薩利姆寶寶，欣知你誕生在這美好一刻，請(qǐng)接受我送來(lái)的祝賀！……舉國(guó)上下都會(huì)密切關(guān)注你；因?yàn)樵谀撤N意義上，它是我們大家的鏡子?！盵6]122

所有在午夜出生的孩子都具有超自然的力量，而且越靠近零點(diǎn)，能力越強(qiáng)?！拔缫购⒆雍芏嘣趮雰簳r(shí)期就能變身、飛行、預(yù)言、使用魔法?！盵6]200午夜同盟由來(lái)自于印度不同區(qū)域處于從屬地位的印度社會(huì)底層的庶民的代表所組成，他們是投射印度階級(jí)、種姓、宗教矛盾的一面鏡子，體現(xiàn)了印度不同階級(jí)之間所存在的差異和偏見(jiàn)、教派之間的沖突與斗爭(zhēng)，以及各個(gè)黨派所持有的政治理想和立場(chǎng)之間的矛盾與對(duì)峙?？傊@些午夜的孩子是印度多元文化的代表，是庶民意識(shí)的集中體現(xiàn)。

薩里姆由于恰恰在午夜零點(diǎn)出生，因而具備了非凡的特異功能。他能夠在午夜時(shí)分潛入到其他孩子的內(nèi)心，就像一個(gè)電臺(tái)他能匯聚和播放其他午夜孩子的聲音，并召集午夜之子召開(kāi)同盟議會(huì)。薩里姆在午夜之子同盟推行“第三條原則”，其目的是消除貧富差距、調(diào)和階級(jí)矛盾?！暗谌龡l原則”印證了尼赫魯在印度推行現(xiàn)代科技和世俗化進(jìn)程的政治理想，并以此來(lái)消除印度種姓矛盾、教派和政黨紛爭(zhēng)。但“第三條原則”并不能消除階級(jí)差異和宗教矛盾，反而受到了來(lái)自社會(huì)底層的庶民的質(zhì)疑和挑戰(zhàn)。

濕娃是“庶民”的代表，由于保姆瑪麗實(shí)施調(diào)包計(jì)劃，使得本應(yīng)出生于富商家庭的濕娃流落街頭，而英印混血兒撒里姆卻陰差陽(yáng)錯(cuò)地進(jìn)入到了穆斯林富商家庭。濕娃代表庶民對(duì)撒里姆所提倡的極端理想主義的“第三條原則”發(fā)起了猛烈攻擊：“不，你這個(gè)富家子弟，沒(méi)有第三條原則，只有金錢(qián)—貧困，擁有—失去，左—右。當(dāng)你擁有一切的時(shí)候，就有時(shí)間做夢(mèng)；當(dāng)你沒(méi)有的時(shí)候，就只有抗?fàn)??！盵6]255最終，撒里姆極端理想主義的“第三條原則”宣布破產(chǎn)。

“第三條原則”印證了以尼赫魯為代表的印度民族資產(chǎn)階級(jí)精英階層推行世俗化進(jìn)程以建立整一的印度國(guó)家的構(gòu)想：“尼赫魯在科技現(xiàn)代化方面寄予很大希望，想以此來(lái)對(duì)抗印度原始分裂的社會(huì)、宗教和種姓身份，他認(rèn)為世俗主義對(duì)于構(gòu)建一個(gè)平等和現(xiàn)代社會(huì)是至關(guān)重要的。”[12]30尼赫魯所推行的世俗化進(jìn)程，使印度否認(rèn)了印度不同階級(jí)、種姓和宗教之間的差異，否認(rèn)了印度國(guó)家構(gòu)建過(guò)程中庶民的參與。這種由印度民族資產(chǎn)階級(jí)精英主義撰述的印度歷史受到了來(lái)自底層的庶民意識(shí)的質(zhì)疑和挑戰(zhàn)，最終，撒里姆本人也感到自己正在裂變。正是由于他的裂變，千千萬(wàn)萬(wàn)個(gè)聲音得以釋放。薩利姆的裂變既印證了他在印度歷史中心地位的消解，也投射出尼赫魯在印度政治生活中中心地位的喪失。印度民族資產(chǎn)階級(jí)精英主義歷史想象的解構(gòu)，重現(xiàn)了庶民作為歷史主體的重要性。

六、結(jié)語(yǔ)

后殖民主義所提倡的中心的消解和邊緣的復(fù)歸，是對(duì)“西方中心論”意識(shí)形態(tài)的批判。 殖民主義精英主義歷史書(shū)寫(xiě)壓抑了印度本土歷史演進(jìn)的獨(dú)特性、差異性和特殊性，他們所建構(gòu)的是另一個(gè)與之抗衡的東方中心主義。無(wú)論是歐洲中心主義還是東方中心主義，都忽視了歷史發(fā)展中的差異性和多樣性。

拉什迪解構(gòu)了以近代印度史學(xué)編撰為基礎(chǔ)的，以民族、國(guó)家歷史為主的宏大敘事，為了揭示那些一度被壓制或被否定的底層民眾的歷史和故事，拉什迪在小說(shuō)中將敘事神話化、個(gè)體化，并恢復(fù)被精英主義歷史書(shū)寫(xiě)所壓抑的庶民歷史的軌跡，由此削弱和顛覆了西方霸權(quán)話語(yǔ)表征體系。小說(shuō)中所建構(gòu)的替代性歷史與主流話語(yǔ)現(xiàn)存表征系統(tǒng)所形成的磋商、糾正和對(duì)抗，既促進(jìn)了印度民族身份的主體建構(gòu)，又為印度民族整合破碎斷裂的文化身份提供了新的思路。

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[責(zé)任編輯楊玉東]