“隱微傳統(tǒng)”與政治哲學(xué)的重建——解讀列奧·施特勞斯的“蘇格拉底問(wèn)題”

張　敏

“隱微傳統(tǒng)”與政治哲學(xué)的重建
——解讀列奧·施特勞斯的“蘇格拉底問(wèn)題”

張敏

摘要:列奧·施特勞斯以其獨(dú)特的古典政治哲學(xué)研究在當(dāng)代西方思想界獨(dú)樹一幟。這一研究的核心在于重新解釋思想史上的公案“蘇格拉底”問(wèn)題。通過(guò)比照古希臘詩(shī)人阿里斯托芬與哲人柏拉圖的迥異描述，施特勞斯提出了著名的“兩個(gè)蘇格拉底”的說(shuō)法，即缺乏自我認(rèn)識(shí)的“少年蘇格拉底”與具備實(shí)踐智慧的“成年蘇格拉底”。施特勞斯解釋這一轉(zhuǎn)變的關(guān)鍵原因在于：柏拉圖的“成年蘇格拉底”認(rèn)識(shí)到哲人必須“下降到洞穴”，哲學(xué)必須從事“哲學(xué)的政治”。同時(shí)，施特勞斯經(jīng)由中古伊斯蘭及猶太教哲人所重新發(fā)現(xiàn)的“顯隱二重說(shuō)”乃解釋其“兩個(gè)蘇格拉底”說(shuō)法的重要理論工具。正是通過(guò)融通地詮釋“成年蘇格拉底”之“顯白教誨”的一般意義，施特勞斯強(qiáng)調(diào)了“政治哲學(xué)的優(yōu)先性”：政治哲學(xué)既實(shí)現(xiàn)了對(duì)哲學(xué)的“社會(huì)馴化”，又保護(hù)了“熱愛(ài)智慧”的哲學(xué)生活方式。

關(guān)鍵詞:列奧·施特勞斯； 政治哲學(xué)； “蘇格拉底問(wèn)題”； “顯隱二重說(shuō)”

一、 引言：哲學(xué)自由與哲學(xué)的政治問(wèn)題

在西方哲學(xué)傳統(tǒng)內(nèi)部，一直存在一對(duì)基本爭(zhēng)論，即習(xí)俗與自然之爭(zhēng)。習(xí)俗主義認(rèn)為，人類群居生活的基礎(chǔ)在于習(xí)俗、傳統(tǒng)或曰約定俗成，“我們的”(即人類自己的)生活方式就是正確的因而也是最好的、至上的生活方式，其正確性來(lái)源于其古老性(或傳統(tǒng)性、歷久性)，而其古老性則可追溯到初始世界的神圣起源。相應(yīng)地，群體權(quán)威就植根于群居成員的普遍化約定或同意，人類理性是自我承認(rèn)及相互約束的結(jié)果。然而，自然主義則認(rèn)為，人類共同體生活的基礎(chǔ)并不僅源于我們自己的偏好或選擇，確定“善好(good)”的標(biāo)準(zhǔn)也不在于古老，而是存在一種自然而然的善好，一種由自然本性(nature)所規(guī)約的完善(或理想)狀態(tài)及高級(jí)法則(higher law)。人作為理性的生命，正是通過(guò)探詢關(guān)于自然的終極知識(shí)而確定其生活方式的正當(dāng)性。相應(yīng)地，哲學(xué)及人類理性的效力并不由共同體成員的普遍同意所賦予，而是導(dǎo)源于更為高級(jí)的超驗(yàn)自然法則(natural law)，或者說(shuō)，哲學(xué)與真正意義上的智慧、知識(shí)、真理內(nèi)在同構(gòu)。從這個(gè)意義上說(shuō)，哲學(xué)對(duì)自然的追問(wèn)本身即是對(duì)習(xí)俗性權(quán)威的挑戰(zhàn)，它試圖在各種信仰、神話、風(fēng)俗、慣例，甚至是迷信、禁忌、蒙昧中撥云見(jiàn)日，這便是哲學(xué)的自由特質(zhì)。因此，在以自然為根據(jù)的智慧和以習(xí)俗為基礎(chǔ)的同意之間存在巨大沖突。

然而，我們也切不可忽視，在習(xí)俗與自然的對(duì)立背后其實(shí)又存在某種深刻的一致，即二者對(duì)人類政治問(wèn)題的關(guān)注。如上所述，習(xí)俗主義本身就將共同體生活的基礎(chǔ)以及權(quán)威的正當(dāng)性建立在內(nèi)部成員的普遍同意之上，這種普遍同意必然涉及到對(duì)約定俗成的彼此承認(rèn)和服從，亦必然涉及到約定俗成在時(shí)間跨度上的歷久傳承，甚至還會(huì)涉及到違背約定的各種形式的懲罰，因此，習(xí)俗主義本身內(nèi)含政治意蘊(yùn)，它直接體現(xiàn)為共同體內(nèi)部的政治或權(quán)力安排。同時(shí)，自然主義雖然追尋終極的理想狀態(tài)和自然法則，但這種理想狀態(tài)并非個(gè)體式的、離群索居的生存，而恰恰是能夠?qū)崿F(xiàn)人類潛能與完滿的政治生存。由于每一種政體都是寄居其下的人類靈魂的洞穴監(jiān)獄，因而自然主義的理想狀態(tài)其實(shí)最終體現(xiàn)為對(duì)最好的政治秩序(或最佳政體)的追求。同樣，以自然法則為根據(jù)的理性不是單個(gè)個(gè)體的獨(dú)有特質(zhì)，而是作為“類”存在的人的普遍特征。也就是說(shuō)，只有在社會(huì)性的共同體生活中，尤其在共同體最為重要的善治問(wèn)題上，理性才成就其真正意義。因此，習(xí)俗與自然的共同前提乃“人是天生的政治動(dòng)物”這一判斷。

既然習(xí)俗主義首先是一種政治式的同意，而自然主義亦須在人類的政治命運(yùn)中追尋智慧，那么，政治的最大難題即是如何在同意與智慧之間拿捏平衡。一方面，既要保證社會(huì)成員基于約定俗成和普遍同意之上的正常生活，確保政治共同體圍繞習(xí)俗權(quán)威有效、有序地持久運(yùn)行；另一方面，亦要保護(hù)智慧或哲學(xué)對(duì)自然真知的自由探索，以為政治共同體提供正當(dāng)根基和正義標(biāo)準(zhǔn)，葆有人類的理性品質(zhì)和創(chuàng)造精神。因此，基于政治動(dòng)物這一前提，智慧雖然是對(duì)同意的挑戰(zhàn)，但卻并非要毫無(wú)顧忌地沖破同意的藩籬，而是試圖在獲得同意的同意之下進(jìn)行哲學(xué)的自由追問(wèn)。換言之，哲學(xué)若要追尋自然，首先要贏得共同體成員的普遍支持，即從事一種“哲學(xué)的政治”，“通過(guò)努力說(shuō)服人們相信自己所珍視與憎惡的都和他們一樣，從而贏得社會(huì)的寬容甚至是贊賞”(施特勞斯、科耶夫，2006：15)。這就是哲學(xué)的政治問(wèn)題。

正式提出并關(guān)注哲學(xué)的政治問(wèn)題，是20世紀(jì)最重要的政治哲學(xué)家之一列奧·施特勞斯的主要工作，他試圖通過(guò)復(fù)興西方古典政治哲學(xué)來(lái)救治“現(xiàn)代性的危機(jī)”。在施特勞斯的視域中，不論是復(fù)興古典還是救治現(xiàn)代，均繞不開(kāi)對(duì)政治哲學(xué)的重新理解和定位，尤其是要從哲學(xué)所處的社會(huì)政治環(huán)境來(lái)檢討其實(shí)現(xiàn)內(nèi)在自由的方式和限度。如施特勞斯所言，“‘政治哲學(xué)’主要不是針對(duì)政治的哲學(xué)討論，而是針對(duì)哲學(xué)的政治討論，或是哲學(xué)的政治入門”(Strauss，1988：93)。施特勞斯稱之為一種“哲學(xué)社會(huì)學(xué)(Sociology of Philosophy)”研究。

如開(kāi)篇所說(shuō)，習(xí)俗與自然的爭(zhēng)論由來(lái)已久，相應(yīng)地，哲學(xué)自由與哲學(xué)的政治問(wèn)題也與之相伴相生，是貫穿西方政治思想史的一個(gè)基本問(wèn)題。既然如此，施特勞斯要重建政治哲學(xué)，就須回溯到西方政治哲學(xué)的源頭古希臘，從第一位政治哲學(xué)家蘇格拉底那里重新闡發(fā)政治哲學(xué)的題中之義，而這一項(xiàng)跨越歷史時(shí)空的重要工作正是通過(guò)創(chuàng)造性地解釋“蘇格拉底問(wèn)題”來(lái)實(shí)現(xiàn)的。

二、 《云》劇與“兩個(gè)蘇格拉底”的提出

我們知道，在施特勞斯之前，尼采也曾站在批判現(xiàn)代性的立場(chǎng)上對(duì)“蘇格拉底問(wèn)題”進(jìn)行標(biāo)靶式的解讀，他認(rèn)為蘇格拉底是“世界歷史的拐點(diǎn)與漩渦”(尼采，2012：96)，正是其肇端了整個(gè)西方形而上學(xué)的濫觴，從而使理性主義成為無(wú)往不在的枷鎖，最終桎梏了人類的意志自由。與尼采一樣，施特勞斯亦認(rèn)為當(dāng)代西方是“蘇格拉底式文化”的體現(xiàn)，蘇格拉底是我們文明的轉(zhuǎn)折點(diǎn)，是“世界歷史的中心”，因此也是“古代最有問(wèn)題的現(xiàn)象”(Strauss，1966：6-7)。但是，施特勞斯卻不認(rèn)為蘇格拉底是西方現(xiàn)代性問(wèn)題的罪魁禍?zhǔn)祝喾?，他認(rèn)為現(xiàn)代性的癥結(jié)恰恰是背離了蘇格拉底以及緊隨其后的柏拉圖傳統(tǒng)。為何同為“蘇格拉底問(wèn)題”，施特勞斯卻得出了與尼采完全不同的結(jié)論？究其原因，乃是因?yàn)榍罢咄ㄟ^(guò)古希臘著名劇作家阿里斯托芬的作品發(fā)現(xiàn)了一個(gè)全新的蘇格拉底。

我們今天所熟知的蘇格拉底形象，通常來(lái)自色諾芬、尤其是柏拉圖作品的記敘。在柏拉圖的筆下，其師是一位充滿智慧、性情溫良、德高望重并時(shí)刻提醒“認(rèn)識(shí)你自己”、“自知其無(wú)知”、“知識(shí)即美德”的政治哲人。然而，按照古希臘喜劇作家阿里斯托芬的名作《云》中發(fā)人深省的刻畫，蘇格拉底則顯得狼狽不堪，被求知的渴望所銷蝕，被社會(huì)謠言和嘲諷弄得不得安寧，孤獨(dú)無(wú)依、四面楚歌地生活在純粹的探究之中。同是蘇格拉底，為何在哲人柏拉圖與詩(shī)人阿里斯托芬眼中卻呈現(xiàn)出完全不同的景象？針對(duì)這一重大理論疑點(diǎn)，施特勞斯在1966年出版的《蘇格拉底與阿里斯托芬》中，提出了著名的“兩個(gè)蘇格拉底”的說(shuō)法，即“少年蘇格拉底”(或青年蘇格拉底)和“成年蘇格拉底”(或成熟蘇格拉底)。在正式討論施特勞斯的“蘇格拉底問(wèn)題”之前，我們還是簡(jiǎn)單了解一下他對(duì)阿里斯托芬《云》劇的解讀。

由于篇幅所限，《云》劇具體情節(jié)請(qǐng)讀者參見(jiàn)阿里斯托芬相關(guān)作品，筆者在此主要就施特勞斯的解讀摘其要言之?！对啤穭≈袔滋幖?xì)節(jié)十分值得注意。一是當(dāng)主人公斯瑞西阿得斯親自去蘇格拉底思想所求學(xué)時(shí)，一位冒失的學(xué)生在不了解對(duì)方真實(shí)意圖的情況下就將蘇格拉底奇怪刁鉆的研究秘密全盤托出，足見(jiàn)蘇格拉底的保密措施很不可靠，對(duì)復(fù)雜的社會(huì)情況鮮有設(shè)防。二是斯瑞西阿得斯第一眼見(jiàn)到的蘇格拉底完全沉浸在對(duì)天上事物的研究渴求中，對(duì)人間事物漠不關(guān)心，行為舉止異于常人，甚至顯得瘋狂。三是在整出戲劇里，沒(méi)有任何地方涉及到蘇格拉底為其教育收費(fèi)之事?？梢?jiàn)，阿里斯托芬筆下的蘇格拉底并不是一個(gè)智者，他不是一個(gè)靠教授知識(shí)掙取錢財(cái)?shù)娜?，而是一個(gè)專注探究自然奧秘的哲人。第四點(diǎn)則是解釋蘇格拉底為何招來(lái)不敬神罪名最重要的原因。即蘇格拉底在作出“并沒(méi)有什么宙斯”這一足令城邦普通人震驚的判斷時(shí)，不假思索便脫口而出，完全未曾考察斯瑞西阿得斯是否適合聽(tīng)取這些言論以及是否有能力來(lái)正確理解。

綜觀阿里斯托芬入木三分且頗有意味的描述，施特勞斯得出一個(gè)基本結(jié)論：“阿里斯托芬的蘇格拉底的特征是：缺乏phronesis(實(shí)踐智慧)，或者說(shuō)，缺乏審慎之德(prudence)到了令人吃驚的地步?！?施特勞斯，2005：30)他的重大疏忽在于，“并不是所有人都有能力過(guò)沉思生活”(施特勞斯，2005：33)，亦即并非所有人都能夠抑或愿意拋下常識(shí)世界去追尋太陽(yáng)(或真理)，“如若非理論性的人受到了蘇格拉底傾向的影響，他對(duì)城邦必然有毀滅性的影響”(施特勞斯，2005：33)。譬如《云》劇最后發(fā)展到兒子打父親，須知顛覆父親的權(quán)威正是顛覆傳統(tǒng)的權(quán)威，因而也是顛覆城邦賴以存在的基礎(chǔ)。然而，阿里斯托芬的蘇格拉底對(duì)此卻茫然無(wú)知，他“沒(méi)有意識(shí)到自己的思想所得以存在的基礎(chǔ)。他缺乏自我知識(shí)(self-knowledge)。自我知識(shí)的缺乏導(dǎo)致蘇格拉底不夠?qū)徤?。正因?yàn)槿狈ψ晕抑R(shí)，蘇格拉底是極端非政治的”(施特勞斯，2005：33)。正是在這個(gè)意義上，施特勞斯稱阿里斯托芬筆下的蘇格拉底是“少年蘇格拉底”，他是一個(gè)單純、青澀、執(zhí)著的自然哲人，具有著求知的“神圣的癲狂”，只沉迷于探索天上地下的自然事務(wù)，對(duì)人間事務(wù)(或政治事務(wù)、實(shí)踐事務(wù))漠不關(guān)心，缺乏自我認(rèn)識(shí)，尤其缺乏身處政治環(huán)境和共同體生活所必要的節(jié)制審慎。一言以蔽之，在施特勞斯看來(lái)，“少年蘇格拉底”缺乏政治性的實(shí)踐智慧。

然而，柏拉圖和色諾芬筆下的蘇格拉底是一位成熟的政治哲人，他是“第一個(gè)將哲學(xué)從天上召喚下來(lái)，并且迫使它對(duì)人生和禮俗以及善惡之物進(jìn)行研究的人。換句話說(shuō)，他被認(rèn)為是政治哲學(xué)的創(chuàng)立者”(施特勞斯，2003：121)。亦即，在其學(xué)生的筆下，蘇格拉底不再是一個(gè)自然哲人，他已經(jīng)“從對(duì)自然的研究中抽轉(zhuǎn)身來(lái)，把他的研究局限于人事”(施特勞斯，2003：121)，因而亦“從他的前輩們的‘狂熱’回到了‘清明’和‘中道’”(施特勞斯，2003：124)。因此，施特勞斯稱柏拉圖筆下的蘇格拉底為“成年蘇格拉底”(或成熟的蘇格拉底)。由此看來(lái)，在阿里斯托芬的“少年蘇格拉底”和柏拉圖的“成年蘇格拉底”之間發(fā)生了某種轉(zhuǎn)變，正是這一轉(zhuǎn)變促使蘇格拉底由一位非政治的自然哲人轉(zhuǎn)變成一位成熟的政治哲人，同時(shí)亦將自然哲學(xué)研究引向政治哲學(xué)研究。提出并解釋蘇格拉底轉(zhuǎn)變的原因及結(jié)果，正是施特勞斯式“蘇格拉底問(wèn)題”的題中之義。

三、 “下降到洞穴”與蘇格拉底的政治轉(zhuǎn)向

要理解蘇格拉底的轉(zhuǎn)變，我們必須回到施特勞斯對(duì)哲學(xué)的基本定義：哲學(xué)乃是“試圖以有關(guān)‘整全’(the whole)的知識(shí)取代有關(guān)‘整全’的意見(jiàn)的嘗試”(Strauss，1986：11)。這顯然是根據(jù)西方古典哲學(xué)所作出的定義，其中涉及兩個(gè)關(guān)鍵概念，一個(gè)是整全，一個(gè)是知識(shí)與意見(jiàn)的區(qū)分。按照施特勞斯的意思，二者必須統(tǒng)一起來(lái)理解：整全是目的，而知識(shí)與意見(jiàn)的區(qū)分則是認(rèn)識(shí)此目的的主要方式。首先簡(jiǎn)析一下整全的涵義?！皌he whole”是施特勞斯著作中出現(xiàn)頻率較高的一個(gè)重要概念，可作哲學(xué)上的本體論來(lái)理解，其內(nèi)涵基本上與古典哲學(xué)中的目的論的本體論相對(duì)應(yīng)，即認(rèn)為宇宙是一個(gè)內(nèi)含目的等級(jí)序列的統(tǒng)一整體，其中的一切自然存在者都以其自然本性為標(biāo)準(zhǔn)導(dǎo)向一個(gè)終極目的，從而達(dá)致它在宇宙中的對(duì)應(yīng)位置與完善狀態(tài)。這種由自然本性所規(guī)約、由目的序列所引導(dǎo)的宇宙整體就是宇宙整全或自然整全，或者說(shuō)，“萬(wàn)事萬(wàn)物的本性的總體就是‘整全’”(Strauss，1986：11)。因而，依照自然本性、遵從自然目的的生活就是恰如其分、各司其職的善的生活。

緊隨其后的問(wèn)題是，既然整全是終極本體，那么如何認(rèn)識(shí)、通達(dá)這一本體呢？這就關(guān)涉到施特勞斯建立在知識(shí)與意見(jiàn)區(qū)分之上的獨(dú)特認(rèn)識(shí)論路徑。施特勞斯認(rèn)為，整全雖為統(tǒng)一整體，但“整體乃是部分之總和。要理解整體，就意味著要理解整體的所有部分，或者是整體的環(huán)節(jié)”(施特勞斯，2003：124)。換言之，“理解整全的關(guān)鍵在于這樣一個(gè)事實(shí)：整全的特征就是我稱之為理智分析上的異質(zhì)性”(施特勞斯，2005：40)。所謂“理智分析上的異質(zhì)性”(或稱“智性的異質(zhì)性”)，即是說(shuō)整全由分類學(xué)上的類或種構(gòu)成，其整體性恰恰體現(xiàn)在不同的類或種之間不可替代、不可通約的結(jié)合之上。所以，我們通常所說(shuō)的存在(to be)就意味著“作為某物而存在(to be something)”，它首先區(qū)別于別的某物，是“作為一個(gè)部分而存在(to be a part)”的存在。

既然整全表現(xiàn)為“智性的異質(zhì)性”，那么人類事務(wù)也自然而然具有其獨(dú)一無(wú)二的特性?；诠诺湔握軐W(xué)關(guān)于“人是天生的政治動(dòng)物”這一基本判斷，施特勞斯指出，“政治性屬于人類生活的基本特征；在這個(gè)意義上，政治乃是一種命運(yùn)；因此，人無(wú)法逃避政治”(施特勞斯，2002：12)。也就是說(shuō)，人類事務(wù)的特性首先在于其政治性，人類事務(wù)首要地等同于政治事務(wù)。借用柏拉圖的說(shuō)法，“自然洞穴”(即“政治世界”)是人類的存在方式。同時(shí)，亦基于古典哲學(xué)關(guān)于“人是萬(wàn)物的尺度”這一判斷，施特勞斯指出，“人具有整體之內(nèi)的特定位置，一個(gè)相當(dāng)高的位置”(施特勞斯，2002：90)，可以說(shuō)，“人或政治是通向萬(wàn)物的線索，是通向自然之整全的線索，因?yàn)樗鼈冞B接或結(jié)合了最高的與最低的，或者說(shuō)，因?yàn)槿嘶蛘问聞?wù)和它們的對(duì)應(yīng)物是最高原則顯現(xiàn)自身的形式”(施特勞斯，2005：41)。因此，施特勞斯強(qiáng)調(diào)，柏拉圖的蘇格拉底與其他自然哲人的最大不同在于，作為政治哲學(xué)的奠基者，“唯有蘇格拉底認(rèn)為，人事是通向整全的線索。政治哲學(xué)或政治科學(xué)建立在這樣的前提之上：政治事務(wù)乃是獨(dú)一無(wú)二的，政治事務(wù)與非政治事務(wù)有著本質(zhì)差異，公共之善與私人(或地方)之善，有著本質(zhì)區(qū)別”(施特勞斯，2005：40)。

施特勞斯進(jìn)一步指出，承認(rèn)人類事務(wù)或政治事務(wù)的獨(dú)特性，就“意味著為我們所謂常識(shí)(common sense)者辯護(hù)”(施特勞斯，2005：49)。因?yàn)?，常識(shí)或者意見(jiàn)，是人類事務(wù)的表現(xiàn)方式。在此，讓我們回到知識(shí)與意見(jiàn)的區(qū)分。我們知道，這一區(qū)分是柏拉圖在理念論的基礎(chǔ)上劃分的兩種人類認(rèn)識(shí)形式。他認(rèn)為意見(jiàn)是人們對(duì)事物表象的認(rèn)識(shí)，是變換和流動(dòng)的，而知識(shí)則是對(duì)現(xiàn)象世界背后的理念或形式的把握，是固定和恒久的。因此，相較于意見(jiàn)而言，知識(shí)更接近于真理，具有更高的等級(jí)。但是，施特勞斯強(qiáng)調(diào)，我們切不可因此誤解知識(shí)貶斥或割裂于意見(jiàn)，相反，在古典哲學(xué)中，“eidos[理念]一詞原本指的是無(wú)須特殊的努力就對(duì)所有人來(lái)說(shuō)都是可見(jiàn)的，或者說(shuō)是人們可以稱之為事物之‘表面’的東西”(施特勞斯，2003：124-125)。也就是說(shuō)，蘇格拉底將哲學(xué)引向政治哲學(xué)的出發(fā)點(diǎn)，“不是在其本身為最初或就其本性為第一位的東西，而是對(duì)我們來(lái)說(shuō)最初的東西，進(jìn)入我們視野的最初的東西，也即現(xiàn)象”(施特勞斯，2003：125)。所以，知識(shí)作為哲學(xué)探尋自然的成果，一開(kāi)始并不徑直等同于自然，而恰恰產(chǎn)生于現(xiàn)象、常識(shí)，產(chǎn)生于“人們對(duì)它們的言說(shuō)或有關(guān)它們的意見(jiàn)中”(施特勞斯，2003：125)。知識(shí)與“前知識(shí)”(即意見(jiàn))之間是一種自然延伸的關(guān)系。因此，施特勞斯指出，“蘇格拉底是從人們關(guān)于事物本性的意見(jiàn)來(lái)了解它們的本性的?！瓱o(wú)視人們關(guān)于事物本性的意見(jiàn)，就等于是拋棄了我們所擁有的通向?qū)嵲诘淖顬橹匾那?，或者是拋棄了我們力所能及的最為重要的真理的足跡”(施特勞斯，2003：125)。至此，施特勞斯再次回歸了他對(duì)哲學(xué)的定義，“哲學(xué)就在于由意見(jiàn)升華到知識(shí)或真理”(施特勞斯，2003：125)，只是這種升華主要“是由意見(jiàn)所指引著的一場(chǎng)升華”(施特勞斯，2003：125)。施特勞斯提請(qǐng)我們注意，古典政治哲學(xué)的一個(gè)基本命題在于：“自然洞穴”是人類轉(zhuǎn)身前的基本處境。

當(dāng)然，對(duì)施特勞斯而言，知識(shí)與意見(jiàn)的對(duì)立統(tǒng)一并不僅僅是一個(gè)哲學(xué)理論問(wèn)題，更是一個(gè)關(guān)乎哲學(xué)生存的政治問(wèn)題、實(shí)踐問(wèn)題，即其所謂的“哲學(xué)社會(huì)學(xué)”問(wèn)題。這里，我們進(jìn)入了施特勞斯政治哲學(xué)的一個(gè)更為根本的假設(shè)：在分享知識(shí)的少數(shù)哲人與政治社會(huì)的多數(shù)意見(jiàn)之間存在著不可避免的沖突。如前所述，政治生存或洞穴生活是人類的存在方式，這意味著任何社會(huì)都是政治社會(huì)、意見(jiàn)社會(huì)、常識(shí)社會(huì)，都建立在一整套主流的宗教信仰、倫理道德和習(xí)俗規(guī)范之上，并發(fā)展出一套完備的法律、制度體系作為硬支撐。因此，政治社會(huì)的意見(jiàn)即是權(quán)威的象征和基礎(chǔ)，不能輕易動(dòng)搖，更不能隨意顛覆，否則，社會(huì)將無(wú)法整合，群體化生活將土崩瓦解、支離破碎。從這個(gè)意義上說(shuō)，政治社會(huì)的力量來(lái)自其信以為真的原則、不容置疑的規(guī)范、理所當(dāng)然的禁忌和廣為信靠的體制。或者說(shuō)，政治要求決斷、勇敢、行動(dòng)、參與，要求共同體成員熱愛(ài)其特殊的、封閉性的公共利益。因此，任何秩序良好的政治共同體都建立在認(rèn)同、擁護(hù)以及獻(xiàn)身精神之上。

但是，哲學(xué)作為以知識(shí)取代意見(jiàn)的嘗試，作為求知求真、追尋智慧的純粹知性活動(dòng)，必然是內(nèi)在探詢的(inquiry)、懷疑的，從而必然要質(zhì)疑意見(jiàn)的權(quán)威，追溯習(xí)俗的起源，刨究道德的基礎(chǔ)，揭開(kāi)宗教的面紗。用柏拉圖的說(shuō)法，哲學(xué)總是試圖揭穿政治社會(huì)背后的“高貴的謊言(noble lie)”。毫無(wú)保留的追問(wèn)，刨根究底的探尋，赤誠(chéng)熾熱的愛(ài)智，拒絕在任何習(xí)俗權(quán)威的答案面前止步，這就是哲學(xué)的自由本質(zhì)。因此，毋庸諱言，哲學(xué)就其本性而言是一種“神圣的癲狂”。如施特勞斯所說(shuō)，哲學(xué)是“清醒和節(jié)制的對(duì)立面；思想一定不是節(jié)制的，而是無(wú)畏的，更不用說(shuō)不顧及羞恥與否的。節(jié)制不是思想的美德”(Strauss，1988：32)。因此，哲學(xué)需要外部的東西來(lái)凈化自身，或者說(shuō)哲學(xué)需要政治哲學(xué)。施特勞斯強(qiáng)調(diào)，政治哲學(xué)正是在言語(yǔ)中練習(xí)節(jié)制，“節(jié)制是控制哲人言語(yǔ)的美德”(Strauss，1988：32)。也因此，政治哲學(xué)是“勇敢和節(jié)制的配合”(Strauss，1988：40)。討論至此，我們可以看看施特勞斯本人對(duì)政治哲學(xué)的獨(dú)到理解：“‘政治的’這個(gè)形容詞在‘政治哲學(xué)’這個(gè)表述中沒(méi)有從屬的含義；從這一點(diǎn)來(lái)看，我認(rèn)為，‘政治哲學(xué)’主要不是針對(duì)政治的哲學(xué)討論，而是針對(duì)哲學(xué)的政治的(political)或公開(kāi)的(popular)討論，或者是哲學(xué)的政治入門——嘗試引導(dǎo)合格的公民，或是他們合格的后代，從政治生活進(jìn)入哲學(xué)生活?！?Strauss，1988：93-94)

最后，讓我們?cè)倩氐教K格拉底的轉(zhuǎn)變上來(lái)。在施特勞斯眼中，阿里斯托芬筆下的“少年蘇格拉底”與其他的自然哲人并無(wú)不同，全然不知曉自己作為哲人所面臨的“無(wú)保護(hù)狀態(tài)”，不理解“社會(huì)總會(huì)試圖鉗制思想”(施特勞斯、科耶夫，2006：26)，不了解人天性的差異及其倫理需要和心理渴求，不明白愛(ài)國(guó)動(dòng)機(jī)及社會(huì)利益對(duì)哲學(xué)探究的限制，不清楚善惡、美丑、利弊施加于哲人之上的影響力，只知道一味地站在哲學(xué)的立場(chǎng)鄙視政治和道德，尚未認(rèn)識(shí)到從哲學(xué)轉(zhuǎn)向政治哲學(xué)的必要性。但是，施特勞斯認(rèn)為，“蘇格拉底本人日后的一個(gè)深刻轉(zhuǎn)變是從少年式地鄙視政治和道德事務(wù)、鄙視人事和人，轉(zhuǎn)向成熟地關(guān)心政治和道德事務(wù)、關(guān)心人事和人”(Strauss，1966：314)。也就是說(shuō)，柏拉圖筆下的“成年蘇格拉底”已經(jīng)明白從光天化日之下“再度下降到洞穴”(施特勞斯，2003：154)的必要性，懂得以“政治哲學(xué)”來(lái)保護(hù)哲學(xué)自由，以政治來(lái)規(guī)約哲學(xué)，以溫良(moderation)來(lái)馴服癲狂(madness)，從而將智慧與節(jié)制(或?qū)徤?、知識(shí)與美德統(tǒng)一起來(lái)。施特勞斯指出，蘇格拉底轉(zhuǎn)變的實(shí)踐意義即是緩解哲學(xué)對(duì)政治社會(huì)的沖擊，承認(rèn)習(xí)俗性權(quán)威的必要性，從而在智慧與同意之間達(dá)成某種妥協(xié)，以避免哲學(xué)成為“公民社會(huì)的火藥桶”(施特勞斯，2003：155)。同時(shí)，亦保護(hù)哲學(xué)的自由，保障哲人遠(yuǎn)離政治迫害，免遭蘇格拉底的厄運(yùn)。這就是施特勞斯所獨(dú)創(chuàng)解釋的“蘇格拉底問(wèn)題”。

四、 “顯隱二重說(shuō)”與政治哲學(xué)的優(yōu)先性

雖然蘇格拉底最終難逃城邦的厄運(yùn)，但是根據(jù)施特勞斯的理解，柏拉圖的“成年蘇格拉底”卻對(duì)其身后哲人的政治行為具有至關(guān)重要的典范意義，他開(kāi)啟了思想史(或哲學(xué)史)的一個(gè)基本傳統(tǒng)：即將哲學(xué)隱匿在政治哲學(xué)之下、將哲人的真正教誨或真實(shí)意圖隱匿在公開(kāi)的政治言論之后的“隱微傳統(tǒng)”。施特勞斯稱之為“柏拉圖式政治哲學(xué)(platonic political philosophy)”或古典政治哲學(xué)(classical political philosophy)。

這里需要指出，將蘇格拉底本人的轉(zhuǎn)變一般性地?cái)U(kuò)展為思想史上哲人們跨時(shí)空相傳的特殊表意或言說(shuō)傳統(tǒng)，是施特勞斯最著名的發(fā)現(xiàn)(Strauss，1988：221)，這一發(fā)現(xiàn)亦是其再一次獨(dú)辟蹊徑的結(jié)果。我們已經(jīng)知道，“兩個(gè)蘇格拉底”是施特勞斯閱讀阿里斯托芬而重新理解蘇格拉底的結(jié)果，“隱微傳統(tǒng)”則是其閱讀中古伊斯蘭教和猶太教哲學(xué)家而重新理解柏拉圖的結(jié)果。如前所述，哲學(xué)追問(wèn)“自然”需要獲得政治社會(huì)的同意和支持，同樣地，哲人寫作亦需顧及同時(shí)代人的期望、意見(jiàn)與偏見(jiàn)，這一點(diǎn)在宗教信仰的環(huán)境之下無(wú)疑表現(xiàn)得最為突出。為了避免屬神的權(quán)威對(duì)屬人理性(此二者的對(duì)立乃人類面臨的最基本的選擇)的宗教迫害，哲人必須很好地隱藏自己，甚至以神學(xué)家的面目出現(xiàn)。因此，對(duì)施特勞斯而言，要研究哲學(xué)的政治問(wèn)題，最典型亦最具說(shuō)服力的范例首先應(yīng)從中世紀(jì)的宗教環(huán)境中選取。但是，施特勞斯繞過(guò)了基督教背景，因?yàn)樗J(rèn)為“現(xiàn)代性是一種世俗化了的圣經(jīng)信仰：彼岸的圣經(jīng)信仰已經(jīng)徹底此岸化了”(施特勞斯，2002：87)。換言之，他強(qiáng)調(diào)現(xiàn)代性或現(xiàn)代政治哲學(xué)與基督教之間的某種親緣關(guān)系。為了避免現(xiàn)代性所保留的“具有圣經(jīng)起源的思想、感受、習(xí)慣”(施特勞斯，2002：87)，施特勞斯另辟蹊徑，轉(zhuǎn)而求教于中古伊斯蘭及猶太教哲學(xué)家。

施特勞斯通過(guò)研究發(fā)現(xiàn)，中古伊斯蘭先哲阿爾法拉比及其后繼者猶太教哲人邁蒙尼德，均通過(guò)對(duì)神圣律法進(jìn)行理性辯護(hù)的方式，將哲學(xué)上、理性上為真的知識(shí)或真理置于令人信服同時(shí)又具有絕對(duì)約束力的神圣律法之下，從而借由神學(xué)論證實(shí)現(xiàn)了對(duì)哲學(xué)的秘密立法。綜觀阿爾法拉比在伊斯蘭世界以及邁蒙尼德在猶太世界享有的盛譽(yù)，施特勞斯強(qiáng)調(diào)指出：“哲人為了哲學(xué)的利益做出的政治行動(dòng)獲得了完全的成功。”(施特勞斯、科耶夫，2006：221)這一成功在他看來(lái)是對(duì)柏拉圖式政治哲學(xué)的延續(xù)，或者說(shuō)是對(duì)“成年蘇格拉底”的效仿。而且，相較于柏拉圖生活的古希臘城邦，阿爾法拉比和邁蒙尼德生活的中古世界具有更大的迫害危險(xiǎn)，因而，施特勞斯發(fā)現(xiàn)，他們?cè)谘赞o或?qū)懽黠L(fēng)格上練就出更為精深純熟的“隱微寫作技藝”。這種技藝是一種被現(xiàn)代人所“遺忘的寫作方式”，但據(jù)說(shuō)中古伊斯蘭哲人和猶太哲人卻從柏拉圖和色諾芬那里繼承了這種特別的寫作方式，即在同一個(gè)文本里用兩種語(yǔ)言說(shuō)話，傳遞兩種不同的教誨：一種是對(duì)“社會(huì)有用的教誨”，即所謂“顯白教誨”；另一種則是政治上有忌諱而不宜直言的“真正的教誨”，即所謂“隱微教誨”?！帮@白教誨”是一般人都能輕易讀懂的、針對(duì)大眾意見(jiàn)的公開(kāi)言說(shuō)；而“隱微教誨”則是只有少數(shù)訓(xùn)練有素且仔細(xì)閱讀的人反復(fù)琢磨文本才能領(lǐng)會(huì)的、針對(duì)潛在哲人的隱匿思考(Strauss，1988：221-232)。施特勞斯強(qiáng)調(diào)，“顯白教誨對(duì)于保護(hù)哲學(xué)是必需的。它是哲學(xué)必須顯現(xiàn)而披掛的盔甲。之所以需要它是因?yàn)檎卧?。正是以此種形式，哲學(xué)對(duì)于政治共同體才是可見(jiàn)的。這是哲學(xué)的政治面相。它是‘政治’哲學(xué)”(Strauss，1988：18)。換言之，政治哲學(xué)在某種意義上就是一種“顯白教誨”，它在其對(duì)社會(huì)有益的教誨之后隱藏了真正的或隱微的哲學(xué)。

結(jié)合本文二、三部分的論證我們可以建立一個(gè)清晰的連接，即“顯隱二重說(shuō)”是施特勞斯重新解釋“蘇格拉底問(wèn)題”的重要工具。正是通過(guò)一般性地理解“成年蘇格拉底”的“顯白教誨”，施特勞斯提請(qǐng)我們關(guān)注“政治哲學(xué)的優(yōu)先性”。因?yàn)殡[微寫作技藝的重新發(fā)現(xiàn)促使我們意識(shí)到，過(guò)去的哲人大多在檢控和迫害的環(huán)境下寫作，這意味著政治風(fēng)險(xiǎn)同哲學(xué)自由共生共存、無(wú)法避免。既然政治風(fēng)險(xiǎn)無(wú)法避免，那么哲人為了盡可能降低此風(fēng)險(xiǎn)的政治行為或政治辯護(hù)就不可避免。因而作為回應(yīng)政治風(fēng)險(xiǎn)的“顯白教誨”(或政治哲學(xué))恰恰說(shuō)明了哲學(xué)需要正視來(lái)自政治、道德、宗教的挑戰(zhàn)和爭(zhēng)論，需要在“與政治的對(duì)峙中”檢審自己的期待和判斷。換言之，“哲人最心愛(ài)的東西必須經(jīng)受最嚴(yán)苛的考驗(yàn)”(邁爾，2002：112)。為了奠定自身的正當(dāng)基礎(chǔ)，哲學(xué)必須成為政治的，必須在政治問(wèn)題面前進(jìn)行政治辯護(hù)與合理論證。如邁爾所言，施特勞斯“‘給政治哲學(xué)安排一個(gè)優(yōu)先地位’意味著，找到一個(gè)層面，思想必須在其上捍衛(wèi)自己的前提；找到一種媒介，思想必須在其中解釋自己的姿態(tài)；找到一種活動(dòng)，思想可以借之獲得關(guān)于自身的清晰”(邁爾，2002：183)。因而，施特勞斯為政治哲學(xué)作出的獨(dú)特貢獻(xiàn)也就在于，他讓政治哲學(xué)肩負(fù)起為哲學(xué)進(jìn)行政治辯護(hù)的任務(wù)，從而將哲學(xué)最重要的任務(wù)——自身的理性證明——鎖定在政治哲學(xué)領(lǐng)域。

五、 結(jié)語(yǔ)：哲學(xué)乃一種生活方式

“兩個(gè)蘇格拉底”的提出以及“顯隱二重說(shuō)”的發(fā)現(xiàn)，從更一般地意義上講，是施特勞斯為哲學(xué)史(尤其是政治哲學(xué)史)研究開(kāi)辟的一條嶄新的通道：即通過(guò)精微地解讀如“成年蘇格拉底”般哲人的“顯白教誨”，或者，通過(guò)仔細(xì)琢磨公開(kāi)或廣為流傳下來(lái)的哲學(xué)教義，重釋蘊(yùn)藏其中的哲學(xué)能量。細(xì)心的讀者若要在模棱兩可(即顯白-隱微)、泛泛理解的學(xué)說(shuō)與哲人之思之間獲得作者的真實(shí)意圖，就必須參與到作者的整個(gè)思想活動(dòng)中去。而追問(wèn)哲人意圖的思想活動(dòng)正是施特勞斯政治哲學(xué)的潛臺(tái)詞或“隱微教誨”，他要求讀者在這一思考過(guò)程中從過(guò)往哲學(xué)的教義式內(nèi)容解放出來(lái)，參與到跨時(shí)空的“熱愛(ài)智慧的積極活動(dòng)”(哲學(xué)一詞的原義)中來(lái)，進(jìn)而從根本上反思學(xué)說(shuō)與思想、作品與哲學(xué)生存之間的關(guān)系，以便能更有力地抵制哲學(xué)在教義和體系的歷史中變得僵化。因此，根據(jù)施特勞斯，哲學(xué)既非一種體系，也不是一門學(xué)科，而是一種生活方式。這種生活方式植根于探詢和追問(wèn)，它不在任何答案面前止步，亦不盲從任何權(quán)威。只有這樣，哲學(xué)才能獲得內(nèi)在的整一，這即是施特勞斯通過(guò)重建政治哲學(xué)而為哲學(xué)所作的最大貢獻(xiàn)和最有力辯護(hù)。

參考文獻(xiàn)：

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■作者地址：張敏，中南財(cái)經(jīng)政法大學(xué)哲學(xué)院；湖北 武漢 430073。Email：jackycheung49@163.com。

■責(zé)任編輯：葉娟麗

“Esoteric Tradition” and the Reconstruction of Political Philosophy

——An Interpretation to Leo Strauss’ “Socratic Issues”

ZhangMin(Zhongnan University of Economics and Law)

Abstract:Leo Strauss is identified with his unique study on “Classical Political Philosophy” in contemporary western intellectual,the core work of which is to reinterpret the well-known “Socratic Issues” in history of thought.By contrasting poet Aristophanes and philosopher Plato in Ancient Greece,Strauss raises a version of “Two Socrates”,which are “Young Socrates” who assailed justice or piety and lacked of self-knowledge,and “Grown Socrates” who defended justice and piety,and provided of Phronesis.Strauss explains the key reason to this “Change” is that Plato’s “Grown Socrates” has already realized philosophers must “descend to the cave” and undertake a political behaviour due to the understanding of the basic conflict between “Knowledge” and “Opinion”,wisdom and agreement,or philosophy and political society.Meanwhile,the “Exoteric-Esoteric Double Teaching” rediscovered by Strauss’ studies on the philosophers of Middle Islam and Judaism provides an important theoretical tool to support his version of “Two Socrates”.It is the very result of comprehensively explaining the general significance of the “Exoteric Teaching” of “Grown Socrates” that Strauss draws our attention to the “Priority of Political Philosophy”: Political philosophy achieves to tame philosophy socially as well as protects the philosophic way of life donated to seeking for wisdom and truth.

Key words:Leo Strauss; political philosophy; “Socratic Issues”; “Exoteric-Esoteric Double Teaching”

基金項(xiàng)目：■中南財(cái)經(jīng)政法大學(xué)高校基本科研業(yè)務(wù)費(fèi)資助項(xiàng)目(2013006)；中南財(cái)經(jīng)政法大學(xué)基本科研業(yè)務(wù)費(fèi)學(xué)院創(chuàng)新團(tuán)隊(duì)資助項(xiàng)目(31541510102)

DOI:10.14086/j.cnki.wujss.2015.05.003