朱小明,張宏海

(1.貴州大學(xué)陽明學(xué)院,貴陽550025;2.武漢大學(xué)政治與公共管理學(xué)院,武漢430072)

陽明生態(tài)思想發(fā)微

朱小明1,張宏海2

(1.貴州大學(xué)陽明學(xué)院,貴陽550025;2.武漢大學(xué)政治與公共管理學(xué)院,武漢430072)

人類的生存與發(fā)展依賴于良好的自然環(huán)境,但工業(yè)文明造成的環(huán)境污染越來越嚴(yán)重,威脅人類的健康和社會的發(fā)展,這喚醒了世界性的環(huán)境保護運動與生態(tài)文明意識。生態(tài)環(huán)境的惡化與生態(tài)文明的興起使中國傳統(tǒng)哲學(xué)中的生態(tài)倫理思想受到了廣泛的重視。陽明哲學(xué)中的尊重自然、順應(yīng)自然、保護自然的生態(tài)思想,是遵循人、自然、社會和諧發(fā)展的理念。對中國乃至世界樹立人與自然和諧共生、良性循環(huán)、全面發(fā)展的生態(tài)文明有著重要的啟示意義和借鑒價值。

陽明哲學(xué);生態(tài)文明;保護自然;和諧共生;全面發(fā)展

工業(yè)文明造成的環(huán)境污染和生態(tài)危機使人與自然之間的關(guān)系變得越來越嚴(yán)峻——溫室效應(yīng)、臭氧層破壞、大氣污染、土地退化。人類不斷地向環(huán)境排放污染物質(zhì),以及大量化學(xué)品的使用導(dǎo)致了全球性的三大危機:資源短缺、環(huán)境污染、生態(tài)破壞,這威脅了人類生存與發(fā)展,因此,人們不得不重新審視和反思人與自然之間的相互關(guān)系。在這種生態(tài)語境下,各種生態(tài)保護運動應(yīng)運而起,為備受摧殘的自然萬物請命,并呼吁一種生態(tài)倫理的形成和應(yīng)用?！拔C促使我們反省,更需要我們的行動,每一個人應(yīng)樹立正確的價值觀,提高自己的生態(tài)責(zé)任感,提升生態(tài)道德,養(yǎng)成愛護環(huán)境的習(xí)慣,從自我做起,從家庭做起,在生活中體現(xiàn)環(huán)保理念,自覺地保護自然,積極促使國內(nèi)外的生態(tài)正義的實現(xiàn)?！盵1]需要指出的是,生態(tài)運動的興起和生態(tài)倫理的建構(gòu)離不開國家文化土壤和理論根基。在源遠(yuǎn)流長的中國傳統(tǒng)文化中蘊含著豐富的生態(tài)思想,可以為當(dāng)下的生態(tài)運動提供一種價值依據(jù)。

自先秦以來,中國傳統(tǒng)文化,特別是儒學(xué)傳統(tǒng)就以仁學(xué)思想為內(nèi)核形成了“仁民愛物”、“樂山樂水”、“參贊化育”等生態(tài)思想。宋明理學(xué)繼承了這種仁愛的傳統(tǒng),如陸九淵的“吾心便是宇宙,宇宙即是吾心”,張載的“民吾同胞,物吾與也”,程顥的“仁者,以天地萬物為一體”,等等,均深入探討人與宇宙天理、人與天地萬物之間的相互關(guān)系。陽明哲學(xué)也不例外,作為傳統(tǒng)文化的重要一環(huán),其理論價值和思想意義不僅僅體現(xiàn)在修身養(yǎng)性之說,而且也表現(xiàn)在豐富而深刻的生態(tài)思想和生態(tài)倫理之中。近幾年來,隨著傳統(tǒng)文化的“枯木逢春”,陽明心學(xué)越來越受到人們的青睞和重視,陽明心學(xué)中的良知之說、知行合一之說成為了中國學(xué)術(shù)界和思想界探討的重要話題。鑒于此,此文從陽明哲學(xué)的心物關(guān)系、良知說、等差之愛幾個方面詳細(xì)探討陽明思想所呈現(xiàn)的生態(tài)智慧,從中總結(jié)出陽明心學(xué)的生態(tài)倫理所體現(xiàn)出的審美性、道德性和實用性特質(zhì)。

一、陽明哲學(xué)的心物關(guān)系所呈現(xiàn)的生態(tài)倫理

陽明哲學(xué)中的一個很重要問題就是事物是否擁有客觀自存性,這個問題涉及陽明心學(xué)的一個重要范疇——心物關(guān)系。說到心物關(guān)系,以往人們往往會聯(lián)想到“萬事萬物之理不外于吾心”,“天下無性外之理,無性外之物”,“心外無物、心外無事、心外無理”等,并繼而得出陽明心學(xué)是典型的唯心主義。這種觀念由來已久,根深蒂固地影響著人們對于陽明思想的解讀。然而,如果從陽明哲學(xué)整體的心學(xué)理路來看,這種理解無疑是有偏差的,或者說是不全面的。首先,我們可以從“山中花開”的故事來分析一下陽明心學(xué)中的心物關(guān)系。

先生游南鎮(zhèn),一友指巖中花樹問曰:“天下無心外之物,如此花樹,在深山中自開自落,于我心亦何相關(guān)?”先生曰:“你未看此花時,此花與汝心同歸于寂;你來看此花時,則此花顏色一時明白起來。便知此花不在你的心外?！?《傳習(xí)錄》下)

《傳習(xí)錄》中“山中花開”的故事可以視為陽明心學(xué)中關(guān)于心物關(guān)系的一種典型表述。面對友人“花樹在深山中自開自落,于我心亦何相關(guān)”的疑問,王陽明指明了山中之花存在的兩種狀態(tài)以及山中之花在不同的狀態(tài)中與人心之間的相互關(guān)系。他指出,人未前來看花時,花處于一種“寂”的狀態(tài),此時,花“自開自落”,“花與汝心同歸于寂”;當(dāng)人們前來看花時,花則處于一種“顯”的狀態(tài),“花顏色一時明白起來”,此時,花與心便建立了一種關(guān)系的情景,花便不在人的心外,而在人的心內(nèi)?？梢?王陽明的“心外無物”之說,主要就花對人所形成的意義世界而言。當(dāng)人未來看花時,花只是處于自為、自然的客觀狀態(tài),而沒有成為主體的認(rèn)識對象,這時,花對于人而言便沒有形成一種關(guān)系情景,此時花是一種“寂”的狀態(tài),心亦是一種“寂”的狀態(tài)。問題的關(guān)鍵在于,我們應(yīng)該如何準(zhǔn)確地把握“寂”這個字?“寂”《廣韻》曰,“靜也,安也”,《易·系辭上》也有“寂然不動”的說法?？梢?這個“寂”應(yīng)該不是一種不存在,而是心物尚未“應(yīng)感而動”之前的一種客觀狀態(tài)?；ㄖ攀桥c心之本體的“寂”是相互對應(yīng)的。心之“寂”,并不是指心不存在,而是尚未與花發(fā)生感應(yīng);花之寂,也不是指花離開了人心便不能自存,而是指花尚未成為心的認(rèn)識對象、沒有進(jìn)入主體的視域之前的一種純粹客觀狀態(tài)。在這種“寂”的狀態(tài)中,花與心是處于一種“物我相忘”的狀態(tài)。但是這種花與心的“寂”的狀態(tài)并不意味著絕對靜止、絲毫不動,它同時也包含著隨時從“寂”到“顯”的無限可能性。對于花而言,它的這種“寂”可以隨時因著主體的介入而變化為“顯”;與此同時,人心的“寂”因著客體的進(jìn)入而變化為“動”,此時,花便成為人的認(rèn)知對象,人便成為花的認(rèn)知主體,于是花與人便建立起一種關(guān)系情景。由于心的參與,花所擁有的顏色等審美特質(zhì)便朗然顯現(xiàn)出來,同時由于花的進(jìn)入,人心也隨之呈現(xiàn)出審美的自然情趣,這就是《禮記·樂記》所言的“感物而動”。這里所表現(xiàn)出來的是一種物我交融、天人合一的審美體驗和生命境界,同時也體現(xiàn)樂山樂水的仁者情懷和道德情操。由此可見,從“山中花開”所體現(xiàn)的物我關(guān)系并不是以往人們所以為的那種“主觀唯心主義”。王陽明并不認(rèn)為當(dāng)人未看山中之花時,花是不存在的,他從某種程度上也認(rèn)同友人所言的花在山中“自開自落”的情形。在這一點上,他與“意識決定物質(zhì)”的唯心主義有著本質(zhì)的區(qū)別。他的物我關(guān)系揭示了花存在的兩種狀態(tài)——寂與顯,這也正是陽明心學(xué)的偉大之處,他并沒有單單承認(rèn)花是客觀存在的,而是從花與主體之間的關(guān)系情景闡明了花的不同存在狀態(tài)。他更為關(guān)注的是物與心之間的“寂感神應(yīng)”,試圖從心物一體的角度在宇宙世界中構(gòu)建起心靈的世界、意義的世界。誠然,就花的本然、自為的存在而言,花的客觀實存與否并不取決于人心。然而,就花對人形成的意義世界和審美意境而言,卻離不開心的意向活動。換言之,只有在人心的觀照下,花本身所蘊含的審美價值才得以呈現(xiàn)出來。這個過程既是花向人心內(nèi)化的過程,同時亦是人心向著花外化的過程,在這一過程中,花透過人心擁有了道德、人文、審美等精神內(nèi)涵,從本然的存在轉(zhuǎn)化為意義的存在,也就是“人化物”的過程。需要指出的是,這個意向化的過程中,心與物之間是互為體用,不可相離的。誠然,無心體的參與,物不可能轉(zhuǎn)化為人的意義世界。同樣,若無物的客觀存在,心體也無從構(gòu)成與物的關(guān)系情景。可見,王陽明雖然強調(diào)人心、良知對于對象世界的的意義性建構(gòu),但他同樣也沒有否認(rèn)天地萬物作為自在之物的客觀實存,因為心體不可能在客觀事物之外去憑空造作一個意義的世界,這就是“心無體,以天地萬物感應(yīng)之是非為體”(《傳習(xí)錄》下)所揭示的含義。正如楊國榮先生所言:“化本然的存在為意義世界中的存在,改變的主要是對象的存在方式,而這種改變,本身亦需要以對象某種意義的‘自在’為前提。從這一角度看,心體的作用對對象世界也具有某種依附性。”[2]王陽明對于對象世界實存性的承認(rèn),也體現(xiàn)在他對佛教的批判中。他指出:“吾儒養(yǎng)心,未嘗離卻事物,只是順其天,則自然就是功夫。釋氏卻要盡絕事物,把心看作幻相,漸入虛寂去了?！?《傳習(xí)錄》下)他認(rèn)為,與佛教試圖拋開具體的萬事萬物,在虛寂中需求解脫之道的方式不同,儒家的養(yǎng)心功夫始終離不開具體的事物,而且只是遵循事物的自然本性而行。

王陽明的興趣不在于建構(gòu)某種超越而宏大的宇宙圖景,而是在于在心和物之間構(gòu)建一種意義的世界。我們可以在他對物的定義中分析這種學(xué)術(shù)的志趣。王陽明對于物的解說,總是將其與心、意等概念聯(lián)系在一起,他早年便提出:“身之主宰便是心,心之所發(fā)便是意,意之本體便是知,意之所在便是物?！?《傳習(xí)錄》上)在心、意、知、物四個范疇中,“意”是一個非常重要概念。這里的意,是“應(yīng)物起念”,是心體意向活動向外發(fā)動的一種呈現(xiàn)。在這里,陽明所重在闡明的不是本然意義上客觀、自為的“物”,而是“意之所在”之物,即進(jìn)入人類主體意識的“物”?！耙庵诒闶俏铩辈⒉皇莻鹘y(tǒng)意義上的“意識決定物質(zhì)“,而是指心體的外化,即主體通過意向性活動賦予認(rèn)識對象以價值、意義的過程。因此,“意之所在的物”作為人的意向活動的對象,在邏輯上是不能脫離心之本體的,因為一切人事活動始終離不開主體意識的參與?！耙庵?必有其物,物即事也?！?《傳習(xí)錄》中)所謂“事”,即“人之事”,與人的思想、觀念、行為等主體性活動密切相關(guān),王陽明將“物”與“事”相提并論,將“事親”、“事君”、“仁民愛物”等事視為“一物”,是對于“物”這一概念的創(chuàng)造性詮釋。這里的“物”,指向的主要不是客觀自為的山川草木等現(xiàn)實的自然對象,而是意義世界中的“物”,它指向了經(jīng)由主體參與的各種道德、政治、審美等人事活動,是在人的主體經(jīng)驗和意向性活動中所展現(xiàn)出的對象性存在,不是“從物上說物”,而是“從心上說物”。正是這種對于“物”的創(chuàng)造性詮釋,才能化本然之物為意義世界中的存在,從而凸顯了物向道德主體所呈現(xiàn)的價值性意涵,以及道德主體在意義世界構(gòu)建中的作用,這也是“無心外之物”提出的理論根據(jù)。

王陽明這種以事指物的思想突出地體現(xiàn)在其對于“格物致知”的重新解釋上。從早年的格竹失敗事件開始,王陽明就對程朱理學(xué)的“格物”思想產(chǎn)生了懷疑。正是從這種懷疑出發(fā),他在學(xué)術(shù)上通過“心即理”的思想建構(gòu)逐漸走出了一條內(nèi)向化的格物致知路線。在他看來,朱熹的“即物窮理”是一種“外吾心而求物理”的做法,他指出這種做法的不當(dāng)之處在于“縱格得草木來,如何反來誠得自家意?”(《傳習(xí)錄》下)他認(rèn)為,人們縱然可以格得草木之理,但是這種草木之理與人心之間卻沒有必然的聯(lián)系。王陽明明確指出:“夫物理不外于吾心,外吾心而求物理,無物理矣;遺物理而求吾心,吾心又何物邪?”(《傳習(xí)錄》中)在此基礎(chǔ)上,王陽明對《大學(xué)》“格物致知說”提出了與朱熹不同的見解。他說道:“若鄙人所謂致知格物者,致吾心之良知于事事物物也。吾心之良知,即所謂天理也,致吾心良知之天理于事事物物,則事事物物皆得其理矣。致吾心之良知者,致知也;事事物物皆得其理者,格物也?！?《傳習(xí)錄》中)“格物”,不是簡單的求理于事事物物之中,而是格“意之所在之物”,這里的“物”即是“事”字,“皆從心上說”(《傳習(xí)錄》上),如王陽明所言:“格物者,格其心之物也,格其意之物也,格其知之物也。”(《傳習(xí)錄》中)這里的中心重點不是格物,而是“格心“,即“正心”,“是去其心之不正,以全其本體之正”(《傳習(xí)錄》上),并在此基礎(chǔ)上使意義世界之物也能夠各得其正。“致知”,不是單純地獲得外在的物理知識,而是“致良知”,即擴致吾心良知至其極之意。王陽明將“至”訓(xùn)為“致”,他指出:“致者,至也。如云‘喪致乎哀’之致,《易》言‘知至至之’,‘知至’者,知也;‘至之’者,致也?！?《大學(xué)問》)王陽明通過對于格物致知的這種重新解釋,矯正了程朱理學(xué)中心與理、心與物之間的二分關(guān)系,在心即理的框架中建構(gòu)起心物一元論的哲學(xué)體系。從王陽明“以事指物”、“心上說物”以及“格物致知”等思想中可以發(fā)現(xiàn)其治學(xué)的意趣不在于抽象地探討心物、心理關(guān)系,而是立足于心學(xué)立場,將物或理納入人心及其意向性活動中。對于王陽明而言,他所關(guān)注的重點不是認(rèn)識對象(物)是否客觀存在這個存在論問題,而是意向行為(心)及其意義世界的構(gòu)建這個價值論問題。這種思想凸顯了人的自主性和能動性,強調(diào)了心體在意義世界建構(gòu)中的作用,并能夠引導(dǎo)人們以一種審美的眼光去審視自然,這一點與現(xiàn)代生態(tài)學(xué)是相通的。

二、陽明“良知”學(xué)說——現(xiàn)代生態(tài)倫理的道德根據(jù)

王陽明的整個心學(xué)思想也尤為重視本心和良知,并著重強調(diào)了良知的真誠惻怛、靈明妙用。王陽明指出:“良知只是個是非之心,是非只是個好惡,只好惡就盡了是非,只是非就盡了萬事萬變。”(《傳習(xí)錄》下)在他看來,良知主要是就道德意義而言,它在根本精神上只是一個“仁”心?！笆欠侵?不慮而知,不學(xué)而能,所謂良知也”(《傳習(xí)錄》中),良知是不假外求、自然而然的,它既具有先天性,又具有普遍性和自足性,是人性之善的當(dāng)下顯現(xiàn)。良知不只是一個自我修養(yǎng)的概念,也不只是人倫世界的道德范疇,更是生態(tài)倫理得以養(yǎng)成的人性前提和道德依據(jù)。只有在擴充良知、涵養(yǎng)心情的基礎(chǔ)上,人們才能逐漸達(dá)成仁民愛物的境界。王陽明認(rèn)為,天地萬物原是渾然一體的,只是因為人心的一靈明,才使二者區(qū)別開來?！叭说牧贾?就是草木瓦石的良知。若草木瓦石無人的良知,不可以為草木瓦石矣。豈唯草木瓦石為然,天地?zé)o人的良知,亦不可為天地矣。蓋天地萬物與人原是一體,其發(fā)竅之最精處,是人心一點靈明?！?《傳習(xí)錄》下)

王陽明認(rèn)為,即便是天地,如果沒有人的良知,也不可以成為天地。這里所言的草木瓦石以及天地,顯然不是實存意義上的,而價值意義上的,是草木瓦石和天地通過人的意向性向人呈現(xiàn)出的意義世界而言的,也就是由心本體所創(chuàng)造出來的主觀世界,這與前文所言“心外無物”的思想是一脈相承的。王陽明在此所要表達(dá)的,絕非是草木瓦石或者天地離開了人的良知就不復(fù)存在了,而是說,草木瓦石之為草木瓦石,天地之為天地,其價值和意義只有向人敞開。人的良知,代表著人的道德和精神,是天地萬物得以呈現(xiàn)的關(guān)鍵,草木瓦石或者天地唯有在良知的觀照下才能向人展現(xiàn)出其價值和意義。與程朱理學(xué)相比,王陽明認(rèn)為,道德修養(yǎng)的關(guān)鍵不在于即物窮理,而是在于立足本心良知去豐富自我生命,進(jìn)而通過擴充良知去建構(gòu)起一個屬于自我的意義世界。因此,當(dāng)?shù)茏訂柶稹疤斓毓砩袢f物,千古見在,何沒了我的靈明,便俱無了”的時候,王陽明回答道:“我的靈明,便是天地鬼神的主宰。天沒有我的靈明,誰去仰他高?地沒有我的靈明,誰去俯他深?鬼神沒有我的靈明,誰去辨他吉兇災(zāi)祥?天地鬼神萬物離卻我的靈明,便沒有天地鬼神萬物了?！?《傳習(xí)錄》下)在此,王陽明和弟子審視天地鬼神的視野是不同的。如果說弟子仍然拘泥于天地鬼神萬物的實存性問題的話,王陽明則將視野轉(zhuǎn)向了天地鬼神萬物的價值性問題。他這里所探討的,依然不是天地鬼神不能脫離人的靈明而客觀實存的問題,而是特指人的審美、道德等精神境界。天地作為自然存在,本身是無所謂崇高和深厚與否的,只有透過人的靈明,才賦予了其以崇高和深厚的含義;同樣,鬼神作為玄奧之物,本身是無所謂吉兇禍福的,只有通過人的靈明,才賦予了其以吉兇災(zāi)詳?shù)膬?nèi)容。也就是說,意義世界的建構(gòu)離不開人的意識和精神,只有在人的靈明的介入下,天地鬼神才從一種自然自為的存在變成了一種意義的存在。在此,王陽明所要強調(diào)的是人的靈明在宇宙自然中的主動性作用,一切事物都在人的靈明的觀照之下才獲得其存在的價值和意義。他所關(guān)注的,不是與人的靈明不相干的物質(zhì)世界,而是與人的意向性活動相聯(lián)系的意義世界。在這種意義上,王陽明并沒有否認(rèn)天地萬物的實存,而只是問道:“今看死的人,他這些精靈游散了,他的天地萬物尚在何處?”(《傳習(xí)錄》下)王陽明為了強調(diào)良知的主宰地位,他甚至將良知提升到了一種本體論的位置。他說道:“良知是造化的精靈。這些精靈,生天生地,成鬼成帝,皆從此出,真是與物無對。人若復(fù)得他完完全全,無少虧欠,自不覺手舞足蹈,不知天地間更有何樂可代?！?《傳習(xí)錄》下)良知在此獲得了一種創(chuàng)造的意義,能夠“生天生地,成鬼成帝”,構(gòu)造出一個意義的世界。如前所言,這里的世界,指的不是一個自然、自為的客觀世界,而是一個經(jīng)由人的精神參與的,有精神意義的大自然世界。

從“良知”說與其特別的道德言說所體現(xiàn)的生態(tài)思想,是儒學(xué)一貫的“人最為天下貴”思想?！胺蛉苏?天地之心”(《傳習(xí)錄》中),在整個宇宙中,唯有人心最靈明,因此,如果將天地宇宙釋為一個大身體的話,人心便是這個大身體的靈魂和主宰。唯有在人的主動參與下,在人的精神活動的主導(dǎo)下,天地萬物才能獲得一種價值的存在。在心即理的哲學(xué)闡釋中,王陽明將原本超越至上的理下落到人的內(nèi)心、良知,這種對于程朱理學(xué)的革新,充分顯示了人的主體性地位,以及人心、良知的意向性取向。然而,需要注意的是,這種貴人思想不同于人類中心主義,而是一種宇宙中心主義的,我們稍后再詳談這個問題。人與自然萬物既渾然一體,又相互區(qū)別,正是作為“一點靈明”的道德、良知成為人與自然萬物的關(guān)鍵區(qū)別。天地之間,唯有作為“萬物之靈”的人類才擁有良知、良能、仁心,這是人所獨有的尊嚴(yán)和價值所在。人的這種道德獨特性,更多地意味著人對自然的義務(wù),而不是人對自然的權(quán)利,這種道德獨特性絕不是體現(xiàn)在對自然的利用或改造,更不在于對自然的征服或剝奪,而是體現(xiàn)在對于自然的呵護、關(guān)愛上。在這里,并沒有人是自然的主人的宣稱,而更多地體現(xiàn)為人作為自然的守護者與代言人的角色。人的優(yōu)越性恰恰表現(xiàn)在其對待自然的合道德性。有什么樣的修養(yǎng)和境界,對自然界的萬物就有怎樣的態(tài)度。古代歷來有天地人三才之說,唯有人具有道德良知,唯有人擁有惻隱之心,也唯有人才能通過盡己之性來盡物之性,進(jìn)而達(dá)到“贊天地之化育”、“與天地參”的道德境界。人之所以能夠關(guān)愛自然,是其良知、良能使然,這使陽明心學(xué)具有了一種貫通天地宇宙、上下與天地同流的生態(tài)性格,并賦予了人在自然面前積極有為的主體精神:享受、關(guān)愛、保護。

良知說具有多重內(nèi)涵,它既凸顯了人的主體性和道德性,又從人的這種主體性和道德性賦予了自然以人文、道德的內(nèi)涵,也就是自然的“人化”。王陽明既強調(diào)了“天地鬼神萬物離卻我的靈明,便沒有天地鬼神萬物了”,又補充指出:“我的靈明離卻天地鬼神萬物,亦沒有我的靈明?！?《傳習(xí)錄》下)這從一個側(cè)面反映出王陽明對于天地鬼神自身存在的肯定,同時也表明了他對于天地鬼神重要性的承認(rèn)?？梢哉f,客體離不開主體,離開了主體便無從彰顯其價值和意義,同樣,主體也離不開客體,離開了客體主體便失去了依托之物,作為意向性主體的靈明和作為客觀對象的天地鬼神之間是相互依存、互為存在的。王陽明對于天地萬物重要性的重視,可以在他對佛道思想的批判中窺見一斑。他說道:“仙家說到虛,圣人豈能虛上加得一毫實?佛氏說到無,圣人豈能無上加一毫有?但仙家說虛,從養(yǎng)生上來;佛氏說無,從出離生死苦海上來:卻于本體上加卻這些子意思在,便不是他虛無的本色了,便于本體有障礙。圣人只是還他良知的本色,更不著些子意在。良知之虛,便是天之太虛;良知之無,便是太虛之無形。日月風(fēng)雷,山川民物,凡有貌象形色,皆在太虛無形中發(fā)用流行,未嘗作得天的障礙。圣人只是順其良知之發(fā)用,天地萬物,俱在我良知的發(fā)用流行中,何嘗又有一物超于良知之外,能作得障礙?”(《傳習(xí)錄》下)王陽明在此指出,儒家的圣人之學(xué)不同于仙家的“養(yǎng)生”和佛家的“出離生死苦?！敝幵谟?儒學(xué)的心性之學(xué)始終離不開“日月風(fēng)雷”、“山川民物”,天地萬物都在良知的發(fā)用流行之中。陽明心學(xué)整個思想的一個基礎(chǔ)立場就是將整個天地宇宙視為一個道德、價值性的存在。天地自然就其自然、自為的“寂”的實存狀態(tài)而言,是無所謂價值和意義的,恰如生態(tài)倫理學(xué)家羅爾斯頓所言:“自然中除了人沒有其他物類能有道德行為。不管是猩猩、蝴蝶、風(fēng)還是雨,其行為都不具有道德性;自然作為一個整體,其行為也不具有道德性,盡管我們可以將其擬人化為‘自然母親’。我們看不到有任何跡象表明其他物種或自然力的行動是有意識地從各種可能中選擇最道德的行動?！盵3]正是由于作為道德主體的人的攝入,天地自然才在與人的相互感應(yīng)中形成了一個意義的世界,并與此同時獲得了一種價值性、道德性、意義性的存在。如前所述,王陽明認(rèn)為:“人的良知,就是草木瓦石的良知?！?《傳習(xí)錄》下)他將人所獨有的道德良知視為草木瓦石的良知,使原本無良知的草木瓦石從價值的層面擁有了一種良知的道德內(nèi)容,這顯然是將人的道德屬性賦予了自然萬物,使自然更加人文、良善、付出。

良知說不僅凸顯了人的道德主體性,也不僅強調(diào)了自然的人文性,更是在道德精神的層面整合了人與自然,其良知說從根本上而言是天地神人的整體概念。他明確地提出“天地萬物,本吾一體也”(《傳習(xí)錄》中)的觀念。弟子問:“人心與物同體,如吾身原是血氣相通的,所以謂之同體。若于人便異體了。禽獸草木益遠(yuǎn)矣,而何謂之同體?”王陽明解釋道:“你只在感應(yīng)之幾上看,豈但禽獸草木,雖天地也與我同體的,鬼神也與我同體的?！?《傳習(xí)錄》下)這是在物我感應(yīng)的角度指出了天地鬼神與人同體。王陽明進(jìn)一步說道:“蓋天地萬物與人原是一體,其發(fā)竅之最精處,是人心一點靈明。風(fēng)雨露雷,日月星辰,禽獸草木,山川土石,與人原只一體。故五谷禽獸之類,皆可以養(yǎng)人;藥石之類,皆可以療疾:只為同此一氣,故能相通耳?！?《傳習(xí)錄》下)他在這里從宇宙的本源處指出,天地萬物與人“原是一體”的,風(fēng)雨露雷,日月星辰,禽獸草木,山川土石與人“原只一體”,并借用“氣學(xué)”的概念指出了天地萬物與人之間的“相通”之處,這就從發(fā)生學(xué)的角度賦予了人與自然以本源上的平等性與關(guān)系上的共存性,并使其良知說獲得了一種宏達(dá)的精神境界和生態(tài)智慧。在王陽明看來,“圣人之心,以天地萬物為一體?！?《傳習(xí)錄》中)“大人者以天地萬物為一體也,其視天下猶一家,中國猶一人焉。若夫間形骸而分爾我者,小人矣。大人之所以能以天地萬物為一體也,非意之也,其心之仁本若是其與天地萬物而為一也。”(《大學(xué)問》)圣人、大人、仁人擁有胸懷宇宙的生態(tài)情懷,他們能夠超乎社會整體之上,意識到一個更大的宇宙世界,并自覺地順從道德良知,以仁愛之心對待自然,不是將天地萬物視為客觀的對象,而是將它們都視為自我生命的一部分。在他們崇高的道德境界中,人與萬物共同在宇宙的大化流行中形成了一個和諧有序、有機共存的整合體,不再有任何人己之分、物我之別,他們所達(dá)到的這種精神境界就是馮友蘭先生所言的天地境界。這種萬物一體的宇宙觀,將整個自然萬物都視為有生命的聯(lián)合體,從而建立起人與自然的共生共存、和諧共融。

將天人合一放大到整個生態(tài)系統(tǒng)的生生不息中來加以解讀,才能夠使人與宇宙萬物產(chǎn)生深切的情誼,這是儒家生態(tài)倫理的典型表達(dá)。王陽明的良知說所要提倡的不是人類中心主義,而是對于人類中心主義的一種超越和突破,是一種宇宙中心主義的觀念?！笆ト酥畬W(xué),以無我為本,而勇以成之?！?《傳習(xí)錄》下)王陽明認(rèn)為,圣人之學(xué)是以“無我”為本,所謂的“無我”,即是一種不以自我為中心,不執(zhí)著于一己之私,而是以一種“萬物一體”的宇宙情懷,在良知的發(fā)用流行中去親親仁民愛物。王陽明良知說所體現(xiàn)的物我同體的宇宙整體概念是儒學(xué)一貫的天人合一思想的體現(xiàn),它重視人與宇宙萬物在精神、價值上的統(tǒng)一性,指引著人們以道德之心、仁愛之心去對待自然,并積極尋求人與自然之間的和諧與完整。

三、天人合一——陽明哲學(xué)中生態(tài)倫理的璀璨光芒

陽明哲學(xué)的一大特色表現(xiàn)在生態(tài)道德與人倫道德的結(jié)合?！啊烊撕弦弧乃枷爰仁且环N宇宙觀和世界觀,又是一種倫理道德觀?！盵4]陽明思想的生態(tài)倫理既是自然的、物質(zhì)的,更是人文的、道德的。自古以來,儒學(xué)的傳統(tǒng)往往是將人對自然的態(tài)度與人類社會自身的道德倫理學(xué)相貫通,王陽明心學(xué)也體現(xiàn)了這種生態(tài)倫理與人倫道德之間的密切聯(lián)系。王陽明說道:“孟氏‘堯舜之道,孝弟(悌)而已’者,是就人之良知發(fā)見得最真切篤實、不容蔽昧處提省人,使人于事君、處友、仁民、愛物,與凡動靜語默見,皆只是致他那一念事親從兄真誠惻怛的良知,即自然無不是道?！?《傳習(xí)錄》中)其思想直接承襲了孔孟之學(xué)中“孝悌為仁之本”、“親親仁民愛物”的思想理路,從人對家庭生活中真切篤實的孝悌之道出發(fā),經(jīng)過致良知的道德修養(yǎng),使仁愛之心逐漸擴大到社群、國家、天下,進(jìn)而惠及整個宇宙萬物。王陽明還以天時和樹木為喻,指出了親親仁民的仁愛思想?！叭省笔侨鍖W(xué)傳統(tǒng)的道德范疇,仁既是人倫的,也可以是物倫的?！叭适窃旎幌⒅?雖彌漫周遍,無處不是,然其流行發(fā)生,亦只有個漸,所以生生不息。如冬至一陽生,必自一陽生,而后漸漸至于六陽。若無一陽之生,豈有六陽?陰亦然。唯其漸,所以便有個發(fā)端處,所以生。唯其生,所以不息。譬之木,其始抽芽,便是木之生意發(fā)端處。抽芽然后發(fā)干,發(fā)干然后生枝、生葉,然后是生生不息。若無芽,何以有干有枝葉?能抽芽,必是下面有個根在。有根方生,無根便死。無根何從抽芽?父子、兄弟之愛,便是人心生意發(fā)端處,如木之抽芽。自此以仁民,而愛物,便是發(fā)干生枝生葉?！?《傳習(xí)錄》上)

王陽明對這一范疇進(jìn)行了全新的理論闡述,將其提升到”造化生生不息之理”的超越高度。王陽明指出,正如冬至?xí)r從一陽開始才逐漸出現(xiàn)了六陽、樹木從抽芽開始從逐漸發(fā)干生枝生葉那樣,仁德也有其最初的發(fā)端之處,這發(fā)端之處就是父子、兄弟之愛,即孝悌之愛。只有從這種孝悌之愛出發(fā),才能逐步達(dá)到仁民、愛物的道德境界。這種仁愛的法則從本質(zhì)上而言是一種“推愛”,由己及人、由近及遠(yuǎn)、由人及物,其隱含的內(nèi)在邏輯便是,不能親親,便不能仁民,不能仁民,便不能愛物。一個人不能親親、仁愛,卻能夠“愛物”,在儒學(xué)看來是不合情理的。只有聽從道德良知的呼喚,不斷從道德生命的體認(rèn)中實現(xiàn)親親、仁民,才能在此基礎(chǔ)上去關(guān)愛自然萬物,這是道德生命的自然呈現(xiàn)。王陽明說道:“君臣也、夫婦也、朋友也,以至于山川、鬼神、鳥獸、草木也,莫不實有以親之,以達(dá)吾一體之仁,然后吾之明德始無不明,而真能以天地萬物為一體矣。”(《大學(xué)問》)真正的仁者,擁有“天地萬物為一體”的自然情懷,以自己為上天的伙伴,最能體天地化育之妙、明天地生生之理,既看到人與自然之間共生共存的情誼關(guān)系,又充分發(fā)揮人類獨特的道德之心去守護自然。既能與自然萬物一同融入宇宙大化流行中,又能用自己的行動去促成天道宇宙的運行,并最終成為宇宙持續(xù)的協(xié)調(diào)創(chuàng)造者。所以,就價值層面而言,人與天地同體,人與自然平等。然而,這并不能否認(rèn)人與自然萬物在現(xiàn)實層面的區(qū)別和差異,在具體的生活世界中,儒學(xué)主要表現(xiàn)出一種實用性、現(xiàn)實性的哲學(xué)特色。

“唯是道理自有厚薄。比如身是一體,把手足捍頭目,豈是偏要薄手足,其道理合該如此。禽獸與草木同是愛的,把草木去養(yǎng)禽獸,又忍得。人與禽獸同是愛的,宰禽獸以養(yǎng)親與供祭祀,燕(宴)賓客,心又忍得。至親與路人同是愛的,如簞食豆羹,得則生,不得則死,不能兩全,寧救至親,不救路人,心又忍得。這是道理合該如此。及至吾身與至親,更不得分別彼此厚薄。蓋以仁民愛物,皆從此出,此處可忍,更無所不忍矣?！洞髮W(xué)》所謂厚薄,是良知上自然的條理,不可逾越,此便謂之義。”(《傳習(xí)錄》下)

王陽明認(rèn)為,親親仁民愛物是“道理合該如此的”,也即是說,這種等差之愛是符合現(xiàn)實中自然人性的,是生命的本真表達(dá),用宋明理學(xué)的術(shù)語來講就是“理一分殊”的原則。一體之仁是統(tǒng)而言之,親親仁民愛物則是分而言之,前者是仁的精神理念,后者則是仁的秩序原則。家人、人民、自然均是仁愛的對象,但是,按照人性的自然本真,在現(xiàn)實的生活中,人們對于這三者的愛卻不盡相同,必然存在著輕重緩急和優(yōu)先次序。這正是儒墨兩家的主要區(qū)別之處,正如王陽明所言:“墨氏兼愛無等差,將自家父子兄弟與途人一般看,便自沒了發(fā)端處?！?《傳習(xí)錄》上)人們應(yīng)該關(guān)愛自然,但不能對其講仁愛、親情;人應(yīng)該仁愛人民,但不能對其講親情。當(dāng)在具體的道德實踐中,當(dāng)親親仁民愛物之間不能協(xié)調(diào)一致或出現(xiàn)沖突和矛盾時,應(yīng)該遵循親親而仁民,仁民而愛物的原則。王陽明也肯定人對自然萬物的取用權(quán),認(rèn)為“五谷禽獸之類,皆可以養(yǎng)人;藥石之類,皆可以療疾”(《傳習(xí)錄》下)。陽明心學(xué)一方面指出了自然與人的同源共生和價值平等,另一方面也肯定了自然對人的功用價值以及人對自然的合理消費權(quán)。儒學(xué)作為一種實踐性、入世性的學(xué)問,并不像佛教那樣,否認(rèn)人擁有食肉的權(quán)利,也不像西方動物權(quán)利主義那樣提倡尊重一切生命,反對人對動物的任何傷害。自古以來,民、食、喪、祭就是傳統(tǒng)社會生活的重要組成部分,人類正是從自然界不斷地獲取其生產(chǎn)和生活所需的物質(zhì)資料。從生態(tài)學(xué)的角度來看,人對自然既有關(guān)愛的義務(wù),又有消費的權(quán)利。人作為生態(tài)鏈中的一環(huán),對自然的適度、合理的取用,不但無可厚非,而且這本身就是對于自然天道和宇宙規(guī)律的尊重,是促進(jìn)生態(tài)系統(tǒng)健康、有序循環(huán)的行為。正如羅爾斯頓所指出的那樣“生態(tài)論的規(guī)則:確實把動物的生命計算進(jìn)道德中去,但是它們并不能要求人們拒絕生態(tài)規(guī)律并用與文化相適應(yīng)的仁愛或者公正來取代這種規(guī)律?！盵5]

王陽明雖然肯定人對自然萬物的取用,但與此同時,它也從身心關(guān)系、心物關(guān)系的角度指出了人對自然的取用方式和消費態(tài)度。王陽明指出:“心者身之主宰,目雖視,而所以視者心也,耳雖聽,而所以聽者心也,口與四肢雖言、動,而所以言動者心也,故欲修身,在于體當(dāng)自家心體,常令廓然大公,無有些子不正處。主宰一正,則發(fā)竅于目,自無非禮之視;發(fā)竅于耳,自無非禮之聽;發(fā)竅于口與四肢,自非禮之言、動?！?《傳習(xí)錄》下)在他看來,身體感官中唯有心才具有道德反思的能力,而其他五官則只是服從于自然的屬性和私欲的滿足。因此,心應(yīng)該作為主宰者,統(tǒng)帥五官,使各種感官活動都受到心的有效制約,這樣,一切視聽言動自然合乎禮樂法度。否則,如果失去了心的主宰作用,反而使心順從于身體感官的自然欲望的話,將會導(dǎo)致私欲對于道德之心的蒙蔽,正如王陽明所言:“若無有物欲牽蔽,則其良知之發(fā)用流行將去,即無不是道。但在常人多為物欲所牽蔽,不能循得良知?！?《傳習(xí)錄》中)倘若這種物欲不加控制的話,就會造成道德良知的迷失,這就是王陽明所言的“舍心逐物”(《傳習(xí)錄》上),所以王陽明特別重視省察克己、慎獨涵養(yǎng)的修養(yǎng)功夫?？梢?陽明心學(xué)所體現(xiàn)的生態(tài)智慧在于,它不反對人對自然的合理使用,而是反對人對自然的過度使用。它強調(diào)人應(yīng)該以良知為導(dǎo)向去合理地取用于自然,卻不能沉溺于物欲橫流。這對于我們今天養(yǎng)成良好的健康消費觀念有重要的啟迪意義。王陽明這種既重視物我一體,又主張物為我用的雙面性格,更彰顯了陽明哲學(xué)中生態(tài)思想的實用性與現(xiàn)實性。

結(jié) 論

從以上的論述中可以充分發(fā)現(xiàn)陽明哲學(xué)中所蘊含的生態(tài)智慧:心物關(guān)系是陽明心學(xué)生態(tài)思想的理論前提,心物關(guān)系既凸顯了人心對于外物的意向性活動,同時又肯定了自然萬物的客觀實存,并將在心即理的思想框架下建構(gòu)起一種心物一元的生態(tài)思想。良知說是陽明哲學(xué)生態(tài)思想的道德依據(jù),良知說既凸顯了人的主體性、道德性,又以此為根據(jù)賦予了自然以人文、道德的內(nèi)容,并在道德的視域中建構(gòu)起一種物我同體的生態(tài)思想。天人合一是陽明哲學(xué)生態(tài)思想的現(xiàn)實表現(xiàn),人與自然萬物在價值層面具有平等性、同源性,在現(xiàn)實層面卻有一致性與次序性,并在身心關(guān)系的闡述中建構(gòu)起一種物我共生的生態(tài)思想。陽明哲學(xué)的生態(tài)思想體現(xiàn)了傳統(tǒng)儒學(xué)生態(tài)倫理所獨有的正德、利用、厚生的特點:以一種審美的眼光,用心的意向性活動去發(fā)現(xiàn)、欣賞、構(gòu)造自然的內(nèi)在之美;以一種道德的態(tài)度來對待自然,通過致良知的修養(yǎng)功夫去“成己成物”、參贊化育;以一種實踐性的角度,在親親仁民愛物的等差秩序中去適度、合理地取用于自然。

陽明哲學(xué)中的生態(tài)思想與現(xiàn)當(dāng)代的生態(tài)學(xué)思想既有相通之處,又有其獨到之處,對于生態(tài)運動有著重要的理論價值和啟迪意義。陽明心學(xué)的生態(tài)智慧對于人類中心主義的超越與現(xiàn)代生態(tài)學(xué)之間具有深層的契合點。在陽明心學(xué)的生態(tài)理念中,人與自然不是對立、沖突、對峙的關(guān)系,而是人與自然互為整體、和諧共處的關(guān)系。這種天人合一、尊天而重人的思想是儒學(xué)生態(tài)倫理的一大特色;這種生態(tài)思想對于中國乃至世界都是一筆珍貴的歷史財富;這種生態(tài)智慧有助于我們調(diào)整啟蒙運動以來的人類中心主義的生態(tài)傾向和工具理性、實用主義的功利性傾向,使人們正確理解人在宇宙中的位置,將仁愛之心遍及宇宙萬物。不是視人類為自然的主人,不再將自然視為征服、盤剝的對象,而是擴充人的道德良知,以一種審美的、道德的態(tài)度去對待自然,在自然的“人化”中去發(fā)現(xiàn)自然的內(nèi)在價值和道德含義。如陳來先生所言:“在儒家哲學(xué)中,人雖然仍然在某種意義上是中心或基點(人者天地之心),但這種中心地位的承認(rèn),并不是要使人從宇宙的優(yōu)越地位出發(fā),而把自然界作為可以任意索取、盤剝的他者;儒家所賦予人的中心的地位,正在于對人的理性(靈明、良知)的信任,對人能自覺萬物一體的有機性信任。這種立場可能會對舊的人類中心主義和當(dāng)代徹底摒棄人類中心主義的要求二者之間,提供了一種平衡?！盵6]

正如張世英先生所指出的:“中國封建時期哲學(xué)史過分地重天人合一,重統(tǒng)一,忽視主客的分離、對立,忽視多樣性、個別性,忽視自然與自然科學(xué),忽視純理論知識和認(rèn)識論方法,克服這些嚴(yán)重阻礙中國人的主體性成長和發(fā)展的因素不能不說是當(dāng)前發(fā)展中國思想文化的一項任務(wù)?！盵7]陽明心學(xué)的生態(tài)思想也存在著自身的思想局限性。首先,從思維方式來講,陽明心學(xué)的生態(tài)思想側(cè)重體悟和冥想,追求一種對自然的美化和詩意,這種感性的思維模式具有某種精英情結(jié)和理想主義色彩,難以落實到民生層面,缺少一種普及性。其次,從思想的導(dǎo)向而言,陽明心學(xué)的生態(tài)思想,從根本上不是生態(tài)導(dǎo)向的,而是道德導(dǎo)向的。在整個陽明心學(xué)系統(tǒng)中,最核心的范疇就是“致良知”,他說道:“自‘格物致知’至‘平天下’,只是一個‘明明德’。”(《傳習(xí)錄》上)如何發(fā)明本心,如何致良知、如何提升道德是他關(guān)心的主要問題,生態(tài)思想只是其道德體系的附屬物?；蛘哒f,陽明心學(xué)的生態(tài)思想只是一種道德的、審美的、境界的生態(tài)思想,而不是為了生態(tài)而生態(tài)的思想。這也是陽明心學(xué)產(chǎn)生的歷史背景所決定的,因為在近代之前,人與自然的關(guān)系大都是較為融洽和諧的,沒有今天所謂的生態(tài)危機,因此,生態(tài)思想不可能也沒有必要成為學(xué)者關(guān)注的重點。再次,陽明心學(xué)未能妥善處理好德性之知與見聞之知的關(guān)系。他雖然并不完全否定見聞之知,卻認(rèn)為:“良知不由見聞而有,而見聞莫非良知之用,故良知不滯于見聞,而亦不離于見聞?！?《傳習(xí)錄》中)在他看來,良知不依賴于見聞,卻不能脫離見聞。他甚至認(rèn)為:“知識之多,適以行其惡也;聞見之博,適以肆其辨也;辭章之富,適以飾其偽也?！?《傳習(xí)錄》中)也就是說,良知的呈現(xiàn)與否,不在于見聞的多寡,甚至認(rèn)為見聞太廣博反而不利于人的良知的發(fā)明,這里就體現(xiàn)出其明顯的重視德性之知、輕視見聞之知的傾向。這種傾向從某種程度上不利于人們對于自然萬物的探索,也不利于科技的發(fā)展。最后,陽明心學(xué)的生態(tài)思想最大的困境在于其心物一元、心物一體的整體宇宙論。陽明心學(xué)的天人合一從本質(zhì)上來說是一種道德的、境界的、精神的合一,而不是現(xiàn)代生態(tài)學(xué)意義上的人與自然的和諧之道。在生態(tài)危機的時代語境下,學(xué)術(shù)界往往過分強調(diào)天人合一的重要性,而忽視了天人相分的價值,對此,我們應(yīng)該理性而客觀地予以分析?！昂稀笔翘斓厣袢说恼w和諧,是生態(tài)思想的終極理想?！胺帧眲t是“合”的前奏,沒有“分”便無所謂“合”,天人相分是人類自主意識覺醒的第一步,是人認(rèn)識世界的前提。可以說,天人合一與天人相分是一個矛盾的統(tǒng)一體,二者相互為用,互為依存。天人合一的思想,一方面從道德的境界融合了天人,體現(xiàn)“萬物一體”宇宙情懷和“廓然大公”的道德境界,并造就了其生態(tài)思想的詩意性格;但另一方面,卻也消解了天與人之間的差異和區(qū)分?！靶囊?性也,天也,一也?！?《傳習(xí)錄》中)陽明心學(xué)將心—性—天等同起來,明言“心即道,道即天,知心則知道、知天”(《傳習(xí)錄》上),認(rèn)為人可以通過自我心性的修養(yǎng)去體認(rèn)自然,洞悉宇宙奧秘,這使儒學(xué)生態(tài)思想形成了一種內(nèi)收的性格,造成中國古代獨立生態(tài)思想體系的欠缺,缺少了對自然的客觀化的分析和思考,忽視了對自然奧秘的追問和對自然規(guī)律的探索,由此造成了傳統(tǒng)儒學(xué)在認(rèn)識論、方法論上的相對薄弱以及自然科學(xué)知識的相對匱乏。

印度詩人泰戈爾將人類創(chuàng)造的生活分為兩種:一是和我們的周圍不斷地戰(zhàn)斗,以達(dá)成其創(chuàng)造的生活;二是和我們的周圍不斷地調(diào)和,以達(dá)成創(chuàng)造的生活。第一種生活已經(jīng)使我們走到了生態(tài)危機的險境之中,面對生態(tài)問題,我們必須選擇第二種道路。在一個生態(tài)危機的時代,對于陽明哲學(xué)中生態(tài)思想的挖掘和探索有著重要的理論價值和現(xiàn)實意義。如何借鑒古人的生態(tài)智慧,并結(jié)合現(xiàn)代的生態(tài)學(xué)思想對之進(jìn)行現(xiàn)代性的詮釋和創(chuàng)造,并以之作為解決生態(tài)危機、重建人與自然的和諧關(guān)系的理論依據(jù),仍是一個有待解決的重大而急迫的問題。

[1]張宏海,朱小明.生態(tài)危機語境下的反思與追問——簡析《圣經(jīng)》的生態(tài)倫理思想[J].哈爾濱工業(yè)大學(xué)學(xué)報:社會科學(xué)版,2014,(3):134-140.

[2]楊國榮.心學(xué)之思:王陽明哲學(xué)的闡釋[M].北京:中國人民大學(xué)出版社,2009:76.

[3][美]羅爾斯頓.哲學(xué)走向荒野[M].劉耳,等,譯.長春:吉林人民出版社,2000:53.

[4]王正平.中國傳統(tǒng)道德論探微[M].上海:上海三聯(lián)書店,2004:343-369.

[5][美]羅爾斯頓.環(huán)境倫理學(xué)[M].楊通進(jìn),譯.北京:中國社會科學(xué)出版社,2000:105-126.

[6]陳來.道德的生態(tài)觀:宋明儒學(xué)仁說的生態(tài)面向及其現(xiàn)代詮釋[C]//賴品超,李景雄.儒耶對話新里程.香港:崇基學(xué)院宗教與中國社會研究中心,2001:54-55.

[7]張世英.天人之際:中西哲學(xué)的困惑與選擇[M].北京:人民出版社,1995:78.

The Interpretation of Wang Yang-ming's Ecological Ideology

ZHU Xiao-ming1,ZHANG Hong-hai2
(1.College of Yangming,Guizhou University,Guiyang 550025,China;2.School of Political Science and Public Administration,Wuhan University,Wuhan 430072,China)

Human's survival and development depends on good natural environment,but the environmental pollution caused by industry civilization is becoming more and more serious to human health and the development of the society,which aroused the environmental protection movement and the awareness of ecological civilization all over the world.Likewise,traditional Chinese ethics is attached great importance because of the ecology deterioration and the rise of ecological civilization.Yanming's ecological philosophy,such as“respect nature”,“comply with nature”,and“protect nature”is an ecological ideology to promote the harmonious development between human,nature and society.It has a great deal of enlightenment and reference value for our country,even the world to build up ecological awareness,as well as construct ecological civilization of the harmonious coexistence between human and nature.

Yangming philosophy;ecological civilization;the protection of nature;harmonious coexistence;the comprehensive development

B248.2

A

1009-1971(2015)02-0121-09

[責(zé)任編輯:王 春]

2014-12-23

貴州大學(xué)2014引進(jìn)人才科研項目“儒耶哲學(xué)中的生態(tài)思想及其當(dāng)下價值探析”(貴大人基合字<2014>017)

朱小明(1980-),女,山東齊河人,副教授,從事陽明心學(xué)、先秦儒家哲學(xué)以及儒耶對話與比較研究;張宏海(1978-),男,貴州平壩人,博士研究生,從事公共經(jīng)濟管理與生態(tài)環(huán)境理論研究。