■張獻忠 朱候渝

作為陽明心學代表的《傳習錄》在明清兩代得到了廣泛傳播，在士人中形成了閱讀《傳習錄》的社會風尚。不論是王學的支持者抑或是反對者，均從《傳習錄》中汲取自身需要的精神養(yǎng)料。士人圍繞《傳習錄》形成了一個閱讀群體，并在相互交流互動中以自身的思考影響他人并從他人的感悟中獲得啟迪，由此形成了只屬于《傳習錄》閱讀群體的回憶空間。以《傳習錄》為中心的回憶空間，成為士人共同的學術資源與精神寶藏，也由此促進了思想的變遷。

《傳習錄》是陽明心學最重要的代表作，其研究歷來受到學界重視。國內學者從諸多角度對《傳習錄》進行了深入研究，如汪學群《王陽明〈傳習錄〉知行合一說新探》［1］一文，用“本體與功夫的一致”概括知行合一學說的精髓；其《王陽明〈傳習錄〉對儒家經(jīng)典的詮釋》［2］一文則梳理了《傳習錄》中對儒家經(jīng)典文本、歷史與義理的詮釋，采取哲學與史學相結合的方法，以期把握《傳習錄》思想的原貌并理解其對當時社會的深刻影響。此類注重《傳習錄》內容的研究十分豐富，在此不一一列舉。而與本文角度相關的，從“書史”的角度研究《傳習錄》的論文可分為兩個方面：一是以傳統(tǒng)版本目錄學為基礎的研究，有任文利的《王畿重刻南大吉本〈傳習錄〉與南本的相關問題》［3］與汪學群《明儒刊刻〈傳習錄〉的旨趣》［4］，此二文皆系統(tǒng)梳理了《傳習錄》各版本及其相互之間的關聯(lián)；二是聚焦于《傳習錄》的傳播研究，以張菁洲為主，其碩士論文即《〈傳習錄〉版本與傳播研究》［5］，該文對《傳習錄》的版本研究較為詳密清晰，但對于傳播方面的研究則稍顯籠統(tǒng)，而且對于明代中晚期陽明心學在思想與科舉領域的地位及影響認識不足，片面地強調了程朱理學的正統(tǒng)地位，由此導致對《傳習錄》的作用與影響估計不足，但作者提出應以“閱讀思維”理解《傳習錄》的傳播，對筆者有一定的啟示作用。

學界以《傳習錄》為主題的研究成果雖然很多，但是將《傳習錄》納入閱讀史范疇內的研究尚屬空白。閱讀史興起于西方史學“文化轉向”的大背景下。20世紀六七十年代以來，當代西方史學開始了由“社會史”向“文化史”的轉向，這一新的文化史取向又被稱為“新文化史”。①新文化史的出現(xiàn)，促成了以美國學者羅伯特·達恩頓和法國學者羅杰·夏蒂埃為首的大量學者投身于閱讀史的研究中。閱讀史摒棄了讀者面對圖書只能被動接受的觀點，認為對于讀者和閱讀行為的考察要優(yōu)先于文本分析和物質形態(tài)的考察?！凹劝验喿x看成一種社會現(xiàn)象，也把它看作一種個人經(jīng)驗”［6］（P167），讀者閱讀的過程即一種對文本再闡釋、再塑造的過程。讀者從書中看到的，更多的是其帶著預期將書中信息重新組合的內容。閱讀史更加強調從讀者的角度出發(fā)理解書籍。筆者認為，所謂閱讀史研究不僅要聚焦于書籍（文本）本身的內容，也應注重研究一本書（文本）構造的一個龐大的閱讀群體，書籍通過閱讀群體的聲望與私人關系網(wǎng)傳播開來，這個閱讀群體在閱讀的同時也對書籍（文本）加以改造和豐富。當然這只是閱讀史研究的一域，與羅伯特·達恩頓提出的“交流循環(huán)”②這樣全面的理論無法相提并論，但將《傳習錄》置于此背景下，可以勾勒出《傳習錄》的閱讀群體與以此為基礎形成的回憶空間，從而更好地探究陽明心學在明清兩代士人心中的地位，亦可從中管窺士人通過書籍的交往和一本書如何成為一派思想的經(jīng)典與標桿。

一、《傳習錄》版本概況與編者群體

聶雙江于嘉靖七年（1527）同陳九川共同刊刻《傳習錄》并為之作序，首句便點明《傳習錄》之義：“《傳習錄》者，門人錄陽明先生之所傳者而習之，蓋取孔門‘傳不習乎’之義也?！保?］(第六冊，卷五十二附錄二聶豹撰《重刻傳習錄序》,P2100)《傳習錄》作為陽明心學的代表性著作，由王陽明弟子分三階段整理刊刻。由徐愛、薛侃和陸澄共同編纂的第一版《傳習錄》于正德十三年（1518）在江西虔州刊行，其最初的目的是“使能得之言意之表，而誠諸踐履之實”［8］(卷首徐愛撰《傳習錄序》,P1)。隨后第二版由門人南大吉于嘉靖三年命其弟南逢吉校對刻于越（浙江紹興）。而《傳習錄》卷下即所謂《傳習續(xù)錄》由錢德洪于嘉靖三十四年復刻于水西精舍。而如今常見的《傳習錄》的最終形態(tài)確定于隆慶六年（1572），謝廷杰所刻的《王文成公全書》的語錄部分即今日《傳習錄》的主體部分。可見《傳習錄》的文本不是封閉的，筆者認為這與其語錄體的性質有關。因為語錄本身便是一種較為分散的結構，且每節(jié)一意，互不干擾，均較為短小精干。這樣的文本特性非常便于增減內容，可隨意組合而不會出現(xiàn)邏輯錯誤。加之語錄并不是同一人所記，所記時間跨度較大。以上原因共同導致了《傳習錄》一書從第一版開始刊行至最終版本的形成時間達五十余年之久。

關于傳習錄的版本，學界多有研究。如陳榮捷在其所著《王陽明傳習錄詳注集評》中便列舉其所能尋得的古今19個版本與32種注評。［9］(概說,P6-P15)而此只可說是《傳習錄》版本的一部分，據(jù)張菁洲的《〈傳習錄〉版本與傳播研究》一文可見《傳習錄》一書截至清末共有51個不同版本。由此足可見其刊刻之多，傳播之廣。［5］(P87-P93)其中亦可反映明代中后期商業(yè)出版的繁榮，例如嘉靖四十五年查鐸所輯，查渡所刻，由金陵書坊龍泉唐氏梓行的《新刊精選陽明先生文粹》一書［10］(下編《南直隸》,P232-P233)，題目中的“新刊精選”便是帶有明代商業(yè)刻書特點的廣告式用語。③可見即使是學術性質較強的《傳習錄》亦無法從商業(yè)出版的洪流中脫身，而從另一個方面亦可說明，此時的《傳習錄》不單單作為王學教材面向陽明弟子，其受眾范圍擴大，通過圖書市場的流通可達至整個士人階層?！秱髁曚洝飞踔羵鞑ブ寥毡镜鹊?，對日本思想文化亦有深刻的影響，這從日本天保元年（1830）年佐藤一齋所著《〈傳習錄〉欄外書》便可窺探。佐藤一齋勘校了10余種版本異同，并將各版本中獨有的部分載于書末。［11］書中亦不乏佐藤一齋的點評與感想，可見讀者對于《傳習錄》的再闡釋作用。

《傳習錄》不僅在明清兩代不斷被刊刻，而且從民國時期一直到現(xiàn)在，各種版本迭次刊出，除陳榮捷《王陽明傳習錄詳注集評》外，還有鄧艾民所注《傳習錄注疏》［12］等諸多經(jīng)典版本，此外還有王曉昕譯注《傳習錄譯注》［13］這樣較為通俗的翻譯本，以及一大批對《傳習錄》思想再闡釋的通俗讀物。可見，時至今日，《傳習錄》仍有一個龐大的閱讀群體，由此亦形成了一大批編輯、注疏《傳習錄》的編者群體。而此群體亦是《傳習錄》閱讀群體中一個獨特的、不可忽視的重要部分。

對《傳習錄》的大量刊刻形成了圍繞《傳習錄》的編者群體（亦包括作序人），這一群體是閱讀群體中較為特殊的。因《傳習錄》一書為語錄性質，語錄的“語者”為王陽明，而記錄王陽明之語的弟子并不是編者群體的全部，《傳習錄》的編者還另有他人。在此意義上，編者即讀者，編者并未完整參與每條語錄的創(chuàng)作，而只是將分散的語錄通過搜尋、閱讀、整理編撰起來。編者往往是對《傳習錄》了解最多，閱讀最為細致的群體。在閱讀的同時，編者群體也發(fā)揮著再闡釋、再創(chuàng)作的作用，促成諸多有所差別的版本得以問世，編者的學術思考與選擇也通過這些各具特色的版本和序言體現(xiàn)出來。而正是編者選擇后的《傳習錄》影響著一代又一代士人，可見學子在接受《傳習錄》的同時，不僅接收到王陽明的思想，亦接收到編者群體的思想。如施邦曜所輯評的《陽明先生集要》一書，書中卷一便為三編《傳習錄》，而經(jīng)筆者比對，僅徐愛等人所錄的初編《傳習錄》形態(tài)較為穩(wěn)定。其后的部分中竟有幾十處同謝廷杰所刻的《王文成公全書》不同之處，如《王文成公全書》中“孟源有自是好名之病”［8］(卷之一《語錄一》,P14)一條在《陽明先生集要》中便未見記載，而《陽明先生集要》中記：“先生嘗曰：‘吾良知二字，自龍場以后，便已不出此意，只是點此二字不出?！保?4］(理學編卷二《語錄》,P142)此條則不見于《王文成公全書》。這樣的區(qū)別不勝枚舉，版本之間如此之大的差別，應有編者再創(chuàng)作的原因，亦不可忽視其所得之版的不同。如編者對《傳習錄》中內容進行取舍，收錄自認為有用的部分。此過程便是編者群體的閱讀過程，亦是編者群體的再闡釋過程。正如錢德洪在序中提及：“今朱、陸之辯明天下久矣。洪刻先師《文錄》，置二書與《外集》者，示未全也，故今不復錄?！保?］(卷中《錢德洪序》,P127)錢德洪基于自身的學術判斷，故將原本南大吉所收的《答徐成之》二書棄置不錄，而是增加了“答文蔚之第二書”［9］(卷中《錢德洪序》,P127),可見編者在取舍的過程中，亦是在表達自身的學術態(tài)度，亦是一種再創(chuàng)作的過程。此外，《陽明先生集要》一書在書中的上欄加入了施邦曜的感想與評釋。既有“一語喚醒君寐”的感嘆［14］(理學編卷二《語錄》,P142)，亦有“朱子解格物，曰‘在即物而窮其理’。又曰‘欲其極處無不到’。其所謂物理者，原是性命身心之理，非泛濫無窮之理也。所謂‘極處無不到’指理之極至而言,即是至善，原是直說，非橫說也。后之學者均失朱子本意，便落支離”［14］(理學編卷二《語錄》,P126)這樣的學術反思。從這一極具創(chuàng)新的改變上不難看出編者施邦曜對《傳習錄》的再闡釋。編者作為讀者在閱讀過程中，根據(jù)自身的理解重新闡釋《傳習錄》，從而將自身對于《傳習錄》中思想的態(tài)度與看法傳達給每一個讀者?？梢?，讀者的再闡釋功能通過編者的權利得以放大，而將評語標注于上欄便是編者思想表達權利的最大化，編者對于《傳習錄》的思考通過此種方式保留，并引發(fā)普通讀者的思考，為此后的讀者提供思考方向。

編者的能動作用對《傳習錄》的刊行和傳播起到不可或缺的作用。在徐愛所作的傳習錄序中：“門人有私錄陽明先生之言者。先生聞之，謂之曰：‘圣人教人，如醫(yī)用藥，皆因病立方，酌其虛實溫涼陰陽內外而時時加減之，要在去病，初無定說，若拘執(zhí)一方，鮮不殺人矣。今某與諸君不過各就偏蔽箴切砥礪，但能改化，即吾言已為贅疣。若遂守為成訓，他日誤己誤人，某之罪過，可復追贖乎！’”［8］(卷首徐愛撰《傳習錄序》,P1)陽明先生起初極力反對語錄體書籍的編成，他將圣人教人比作用藥，應依照所學之人不同做具體調整，而不應采用統(tǒng)一教材和方法教授。若一日陽明學說因為立言而“拘執(zhí)一方”，便是害人害己的不可饒恕的錯誤。從中可見陽明先生對于“立言”之事極為謹慎，亦可見王陽明對于程朱理學“支離”之弊的反思。錢德洪《刻文錄敘說》亦云“門人有欲汲汲立言者”，陽明先生聞之，嘆曰：“此弊溺人，其來非一日矣。不求自信，而急于人知，正所謂‘以己昏昏，使人昭昭’也。恥其名之無聞于世，而不知知道者視之，反自貽笑耳。宋之儒者，其制行磊犖，本足以取信于人，故其言雖未盡，人亦崇信之，非專以空言動人也。但一言之誤，至于誤人無窮，不可勝救。亦豈非汲汲于立言者之過耶？”［8］(卷首錢德洪撰《刻文錄敘說》,P13)可見，王陽明認為雖宋儒“制行磊犖”，足以信人，但卻仍在立言問題上有所失誤，這也是導致程朱理學荼毒士子的重要原因。由此可見，若依照王陽明自身的學術態(tài)度與選擇，《傳習錄》一書是絕無可能問世的。語錄體雖已是極為生動地復原教學場面的方式，但終究是通過他人所記錄的文本傳達思想，相較于面授，文本便使得陽明所想之意與學生所寫之意之間多了幾層阻隔。故而讀者可能只通過理解 《傳習錄》 的 “表述性知識”（knowledge of representation）而錯過了文本背后的“默示性知識”（knowledge of revelation）［15］(P109)，使得陽明心學最終也淪為刻板的訓誡與教條。所謂表述性知識即說的是什么，是一種直接知識，而默示性知識則是話中隱藏的弦外之音，是一種間接知識。作為編者的徐愛，只通過三言兩語，便將理解的責任從作者群體轉移至讀者群體：

愛因謂之曰：“如子之言，即又拘執(zhí)一方，復失先生之意矣?？鬃又^子貢，嘗曰：‘予欲無言?！眨瑒t曰：‘吾與回言終日。’又何言之不一邪？蓋子貢專求圣人于言語之間，故孔子以無言警之，使之實體諸心，以求自得。顏子于孔子之言，默識心通，無不在己，故與之言終日，若決江河而之海也。故孔子于子貢之無言不為少，于顏子之終日言不為多，各當其可而已?！保?］(卷首徐愛撰《傳習錄序》,P1)

徐愛希望通過孔子對子貢與顏回兩位學生的不同態(tài)度，說明能否正確地理解思想責任在于學生而不在于老師，若學生善于發(fā)現(xiàn)“默示性知識”，則老師說再多話也不會影響學生的理解。若學生只糾結于言語之間的“表述性知識”，則老師的教誨于其無益。僅用孔圣人一事，便將陽明先生本意完全扭轉，充分發(fā)揮了編者的能動作用。自此徐愛作為編者將《傳習錄》的刊刻與陽明先生想法間的矛盾化解，為《傳習錄》的成書掃清障礙。陽明先生雖并未放棄讀書不能拘泥于文本的觀點，堅持認為看書需要“歸到自己身心上”［9］(《傳習錄》拾遺,P322)，但亦將這種在看書中體悟良知的責任交由讀者完成。由此可見編者群體對于《傳習錄》的重要作用，其不僅保證《傳習錄》的刊刻流傳，還在不斷重新編撰的活動中表達著自身的思想與學術態(tài)度，為《傳習錄》注入新的活力。編者群體作為讀者群體的一部分，在刻書過程中相互交往交流，并將其對于《傳習錄》的態(tài)度與思考通過編輯活動流傳下來，促進后人的反思與回應?？梢娋幷呤且浴秱髁曚洝窞橹行牡拈喿x群體中最最重要的一部分。正是通過編者群體的努力，《傳習錄》才得以在更大的范圍傳播，從而影響了更多的士人。

二、士人的思考與選擇

《傳習錄》自成書以來便被不斷刊刻，大量印本的出現(xiàn)使得其影響范圍愈加廣泛，不僅成為眾多王門弟子研習陽明心學的入門書，對其一生的學術道路都產(chǎn)生了重要影響，而且其他學者，甚至是陽明心學的否定者也紛紛閱讀《傳習錄》，望通過對《傳習錄》的指摘發(fā)展自身學說。一時間，《傳習錄》似乎成為晚明學界不可不讀的“經(jīng)典”，士人群體在閱讀之后努力思考做出學術道路的選擇。

《傳習錄》成為許多士人青年階段的啟蒙讀物，是吸引士人投身王學的重要經(jīng)典。諸多士人讀罷之后都有大夢初醒之感，《傳習錄》由此成為士人學術道路的引領者，并不斷塑造士人的思想觀念，進而影響其人生歷程。讀了《傳習錄》后義無反顧地成為陽明學信徒者在明清兩代均不鮮見。南京太仆卿胡鐸之子胡瀚即是其中之一，胡瀚與王守仁同鄉(xiāng)，“年十八，從陽明先生游，論及致良知之學，反復終日，則躍然而起曰：‘先生之教，劈破愚蒙矣！’陽明授以《傳習錄》《博約說》，日歸而思之，蓋有省”［16］（卷十五《浙中王門學案五·教諭胡今山先生瀚》，P329）。由此可見正是通過閱讀《傳習錄》，胡瀚對陽明心學深信不疑。十八歲正是一個人思想觀念逐漸成型之時，胡瀚一生鉆研陽明心學，官至崇明教諭，可以推測其在擔任教諭時亦會將陽明心學思想貫穿其教學中。而嘉靖八年狀元羅洪先亦是在其年幼時便接觸到《傳習錄》，《明史》中載：“年十五，讀王守仁《傳習錄》，好之，欲往受業(yè)，循不可而止。”［17］(卷一百七十一《儒林二·羅洪先傳》,P7278)可見《傳習錄》對羅洪先少年時期的震撼極大，是其整個閱讀經(jīng)歷中十分重要的部分，若不是其父羅循阻止，年少的羅洪先很可能會因為《傳習錄》而選擇背井離鄉(xiāng)直接求教于王陽明。《明儒學案》 中對羅洪先的這段往事以及其當時的心理活動記載更為詳盡：“幼聞陽明講學虔臺，心即向慕，比《傳習錄》出，讀之至忘寢食。同里谷平李中傳玉齋楊珠之學，先生師之，得其根柢。而聶雙江以歸寂之說，號于同志，唯先生獨心契之?！保?6］(卷十八《江右王門學案三·文恭羅念菴先生洪先》,P386)羅洪先在閱讀《傳習錄》之前便對陽明心學產(chǎn)生好感，而《傳習錄》正成為其得以接近和了解王學的重要媒介，可見《傳習錄》的刊刻對于陽明心學傳播的重要作用?！爸镣鼘嬍场弊阋娖鋵Α秱髁曚洝芳瓣柮餍膶W的青睞，在欲往受教而被制止后，羅洪先最終從王學傳人聶豹的學說中找到自己的歸宿?？梢钥隙ǎ缙趯τ凇秱髁曚洝返拈喿x經(jīng)驗，是影響其一生學術思想體系建構的重要基礎，為其日后的思考選擇提供了方向、資源與根基。此外明穆宗時的禮部尚書、文淵閣大學士趙貞吉亦是在讀了《傳習錄》后開始服膺陽明心學，《熙朝名臣實錄》有載：“趙貞吉，字孟靜，號大洲，蜀之內江人。生而神穎，六歲誦書日盡數(shù)卷。年十五讀王文成《傳習錄》，驚曰：‘予固疑物理之遠于本也，今獲所歸矣?！保?8］(卷十二《少保趙文肅公》)在思想體系逐漸形成的年紀，趙貞吉得到了《傳習錄》，“今獲所歸”足可見其對《傳習錄》的折服程度。因少年時這一閱讀經(jīng)歷，趙貞吉成為泰州學派的重要人物，《傳習錄》也成為構建其思想體系的重要源泉。趙貞吉一生名聲顯赫，又獨愛講學論道，對陽明心學的發(fā)展與傳播起到了重要作用?？梢哉f是《傳習錄》的出現(xiàn)改變了趙貞吉的人生軌跡，也是因為《傳習錄》的出現(xiàn)，王門弟子得以不斷壯大，陽明心學得以迅速傳播。讀者早期的閱讀經(jīng)驗往往對其一生的學習與閱讀均會產(chǎn)生重要影響，少年時對《傳習錄》中思想的驚嘆與震撼往往影響學子今后學術道路的選擇，對其思想亦有塑造作用。正如皮耶·布迪厄（Pierre Bourdieu）所謂的讀者的“慣習”（habitus）［19］(P61)，士子早期閱讀《傳習錄》的經(jīng)歷使其思想中形成了一種“持久的、可移植的氣質”，在今后的學習與思考中，這樣的氣質都會不自覺地影響士子的選擇。在此種慣習影響下的選擇，便成為一種被結構了的結構，即其學術選擇、思考都會在《傳習錄》思想影響的慣習下進行，任何思想改變均是在由慣習形成的思想結構下的再結構。

如果說《傳習錄》可以使人大夢得醒只是精神方面的作用，那么《傳習錄》可以“治病救人”，便是對精神作用的深化與夸張。羅汝芳在其所著的《一貫編》中記載了與《傳習錄》的初次相遇④：“卻宗習諸儒各樣工夫，屏私息念，忘寢忘食，奈無人指點，遂成重病。賴先君舊領陽明先生之教，覺兒用功致病，乃示以《傳習錄》一編，不肖手而讀之其病頓愈?！保?0］(《四書總論》)此時的《傳習錄》不局限于作用于心靈，而是將這種心理作用物化為良藥，可去人心火，救人性命。羅汝芳希望通過格物達到心與水鏡無二的境界，但最終失敗且致重病。由此暗喻程朱理學已無法引人入道、使人致知，而以《傳習錄》為代表的陽明心學才是道學之正統(tǒng)、救世之良方。此后羅汝芳便歸學于顏鈞門下，成為陽明心學的忠實信徒?！秱髁曚洝坊癁榱妓幘热酥路莾H此一例。羅洪先的《念庵文集》中，收錄了他為饒思明與其妻孫烈婦合葬之墓所撰墓志銘，其中介紹饒思明因懻懻于科舉導致“體素羸薄，不耐苦，遂成瘵疾”［21］(卷十六《明故饒良士孫烈婦合塟志銘》)，而在閱讀《傳習錄》后，饒思明豁然開朗：“乃復矍然曰：‘吾幾枉生，夫道至邇至易矣，舍是他營，是謂大惑。吾寧汩汩泯沒，甘自悔哉?！保?1］(卷十六《明故饒良士孫烈婦合塟志銘》)在閱讀《傳習錄》并在同鄉(xiāng)之間講道解惑的過程中，饒思明“意氣舒發(fā)，忘其疾也”［21］(卷十六《明故饒良士孫烈婦合塟志銘》)。雖最終仍是天不假年，但《傳習錄》使其在學習之路上恍然大悟，在最后的時光中有了思想動力并收獲幾分果實。此類事例表達著一種精神思想對現(xiàn)實身體的控制與作用，正如?？聦⑸眢w看作一種社會存在，是權力、社會、文化傳統(tǒng)作用的客體。［22］因讀《傳習錄》將其中的思想核心作用于身體而起到治病救人的現(xiàn)實作用，將文化的力量具象化，打破思想和現(xiàn)實之間的界限，把《傳習錄》對心靈的影響投射于身體，這樣的文本內容看似荒誕，但敘事結構的背后是為了通過身體變化展示出《傳習錄》強大的精神力量。

在閱讀《傳習錄》后歸于陽明心學并不是士子的唯一選擇，亦有士子在經(jīng)過思考后，選擇其他學說，明末的吳鐘巒即如此?！饿瞄}源流錄》載：“吳鐘巒，字巒穉，南直武進人。初讀陽明《傳習錄》悅之，繼讀釋氏《壇經(jīng)》及聞養(yǎng)生家言，又皆悅之。弱冠奉父教，受業(yè)端文顧公，公亟賞其文，時四方來學者眾，每課試必列第一。載從忠憲高公游，聞其講論，始悟向來所悅之皆非學術?！保?3］(卷十三《吳鐘巒傳》)可見，吳鐘巒亦是在其思想體系形成的少年時期接觸到《傳習錄》，并且大致接受了《傳習錄》所代表的陽明心學，對其心生向往。但在弱冠之后，奉父命拜顧憲成為師。顧憲成為東林學派之創(chuàng)始人，對當時以泰州學派為代表的王學左派頗有微詞，其不滿王學逐漸流于空洞虛幻，主張用程朱之說來補救王學的缺陷。［16］(卷五十八《東林學案一·小心齋剳記》,P1380)可見顧憲成的學術旨在將朱王之說融合以致中正。在同顧憲成學習的過程中，吳鐘巒放棄了對《傳習錄》的喜愛。而同樣師承顧憲成，夏九鼎對《傳習錄》則推崇備至，《光緒重修嘉善縣志》載：“夏九鼎，字臺鄉(xiāng)，少從顧憲成學，有得于姚江《傳習錄》，乃曰：‘人心萬象自備，不假外索。’”［24］(卷二十《人物志》)可見，夏九鼎在未放棄東林之學的同時從《傳習錄》中汲取養(yǎng)分，構建著屬于自己的思想體系。

在《傳習錄》的閱讀群體中，王學的反對者亦不在少數(shù)。道雖不同，但并未阻止其閱讀《傳習錄》的熱情。這個由反對者構成的閱讀群體，寄希望于通過駁斥《傳習錄》中的“錯誤”以發(fā)揚自己的學術觀點，為其學派拉攏門生。甘泉學派的唐伯元就是如此。唐伯元對陽明心學深惡痛絕，《明儒學案》載：“陽明從祀孔廟，（唐伯元）疏言：不宜從祀，六經(jīng)無心學之說，孔門無心學之教，凡言心學者，皆后儒之誤。守仁言良知新學，惑世誣民，立于不禪不霸之間，習為多疑多似之行，招朋聚黨，好為人師，后人效之，不為狗成，則從鬼化矣?！保?6］(卷四十二《甘泉學案六·文選唐曙臺先生伯元》,P1002)其時唐伯元為南京戶部主事，因此疏降為海州判官。從疏中不難看出其對陽明心學的痛恨。唐伯元持性惡論，故不可能支持陽明心學。即使這種深不見底的學術鴻溝亦無法阻止唐伯元閱讀《傳習錄》，其所著《醉經(jīng)樓集解》中寫道：“誣經(jīng)者，淫妖怪誕，侮圣逆天，《己易》、《傳習錄》是也?！保?6］(卷四十二《甘泉學案六·文選唐曙臺先生伯元》,P1009)從中可見，唐伯元雖極力反對陽明之說，但仍需通過指摘《傳習錄》之謬誤證明自身學說的正確性。堅持程朱理學的駱問禮也在其《萬一樓集》中直言《傳習錄》之乏味：“予讀《傳習錄》不覺睡去，讀程朱書即未盡解要，自有欣欣不容巳者?！保?5］(卷三十六《新學忠臣序》)駱問禮在后文還回應了《傳習錄》中認為程朱理學過于支離瑣碎的問題。他認為鉆研格物致知之說并不是“執(zhí)滯不能虛受”，而陽明心學之門生立志徒高，脫離實際。可見駱問禮雖恪守程朱理學，但仍需要就《傳習錄》中對程朱理學的批評做出回應。其希望通過駁斥《傳習錄》的方式將一批已接受《傳習錄》思想的年輕士子重新拉入程朱理學的陣營。此外，駱問禮在書中自然將《傳習錄》與陽明心學畫上等號?？梢姟秱髁曚洝窞殛柮餍膶W當之無愧的標桿，是陽明心學最具聲望、廣為人知的經(jīng)典。

士人閱讀《傳習錄》后的思考與選擇勾勒出一個層次清晰的讀者群體。不論其持何種學說，不論其對陽明心學的態(tài)度如何，《傳習錄》都形成當時士人的閱讀風尚。士人通過閱讀《傳習錄》，表達著自己的學術態(tài)度，構建著自身的思維框架。

明清易代后，士人對《傳習錄》的熱情雖有所下降，但仍有大批士人閱讀《傳習錄》，并將其中思想同自身實踐相結合，豐富著《傳習錄》的新內涵。清代著名學者、官員姚瑩在與友人的信中便坦言幼時即好讀《傳習錄》?！稏|溟文集》載：“陽明《傳習錄》，幼時即好讀之，行笥嘗以自隨，茲承誨示敢不兢兢?！保?6］(卷第三《上座師趙分巡書》)可見，陽明心學雖在清朝政府的打壓與士人自身的反思下勢頭衰弱，但仍有一大批士人將《傳習錄》奉為心法。而陽明心學的反對者也并未停止閱讀《傳習錄》，其中多有將《傳習錄》中之“謬誤”摘出成書。如張烈初嗜陽明心學，后知其誤，故著《王學質疑》。而李塨也在其所著《大學辨業(yè)》中多處指摘《傳習錄》中的內容。這從另一角度證明《傳習錄》在當時仍有一定市場，閱讀《傳習錄》的士子亦不在少數(shù)?！秱髁曚洝吩谇宕⑽醋呦蛲耆南?，其作為陽明心學的重要文化符號留存在士人之間?？梢姡徽撌琴澩€是反對，士人都通過閱讀《傳習錄》形成一個群體。這個閱讀群體相互交往、相互討論，并通過《傳習錄》的傳閱不斷擴充。

三、以《傳習錄》為中心的士人交往

當閱讀《傳習錄》成為一種學術風潮，士人群體在相互傳閱與交流中擴大著《傳習錄》的閱讀群體，當然也不可避免地將陽明心學推上風口浪尖?！秱髁曚洝烦蔀橐粋€閱讀群體的共同記憶，以《傳習錄》為中心形成了一個回憶空間。士人在其中通過《傳習錄》不斷獲得精神養(yǎng)分與學術動力。筆者認為，以《傳習錄》為中心的士人交往大致可分為以下幾個方面。

其一是通過好友之間傳閱《傳習錄》，擴充了陽明心學的隊伍。在薛甲所著《畏齋薛先生緒言》中便記載了薛甲本人通過好友王璣相贈《傳習錄》了解王學，最終成為王門弟子的經(jīng)歷：

予少深惡陽明之學。居京師日，語及必抵之，同年王君在庵每為予言，予抵之益力，在庵言之益詳，既謫官，又以《傳習錄》為贈，亦不省也。舟中無事，忽自念我平日學問原何不得力？偶《錄》在案，取閱之……方知陽明學問是孔門嫡傳，致良知是問學大頭腦。我若不遇患難，不自體認，虛卻朋友盛心，杜卻一生功夫矣。［27］(卷之三《緒言下》,P29)

可見，一個起初“深惡陽明之學”的人，通過閱讀好友所贈的《傳習錄》，最終走向王學陣營。類似之事亦發(fā)生在羅大纮身上。其在與王在晉的信中說：

及友人見示《傳習錄》，一覽便與神契，若自暗室暏白日，手錄黏案頭，玩習朝夕不廢也。久之,又似致知與格物不貫，懷疑二十年偶有所觸，恍然悟格致之微,盡釋宿障。雖于《傳習錄》稍異毫末，然非《傳習錄》推開眼翳，終死在宋儒窠臼不得脫也！則王文成為百世之師，豈顧問哉!［28］(卷之六《東撫臺王公》)

羅大纮認為《傳習錄》驗證了其對于程朱理學的懷疑，雖然其想法與《傳習錄》所載稍異，但《傳習錄》使其終得以脫離宋儒之窠臼。好友之間通過《傳習錄》構起橋梁，共同選擇陽明心學為最終的學術追求，此后二人便可同學同思，相互切磋，相互交流。這樣的模式在清代仍然存在?？滴跄觊g，沈執(zhí)中便從彭定求處借到了《傳習錄》一書，之后“閱之大樂，手抄成卷，寶為心印，以為目得此而明，手得此而仁，海上丹方，不是過也”［29］(卷一百二十六《逸民下之下·沈先生執(zhí)中述》,P3720)。由此可見陽明心學在清初仍有很大影響。士人之間傳閱《傳習錄》的行為，在擴大陽明心學影響范圍的同時，也為士人群體劃分出一片與程朱理學相區(qū)隔的精神樂園，士人得以在其中自由地探討學術，從中亦可見《傳習錄》的魅力。此書屬于語錄體，不僅語言簡潔、平易近人，而且書中內容直指人心，發(fā)人深思，在程朱理學之外，為士人辟出另一條治學之路——致良知。這樣向內出發(fā)的成圣之法不同于煩瑣復雜的格物致知，對士人有巨大的吸引力。如此《傳習錄》成為推廣陽明心學的首選讀物，由于心性的變化性極大，士人在以《傳習錄》為中心的交往中，也增添著自己對陽明心學的闡釋，使得《傳習錄》構成的閱讀群體極具張力，而集體共同擁有的回憶空間也極富創(chuàng)造力，不斷更新與擴充著其中的思想內涵。如此客觀上造成了陽明心學后期流派叢生，各立門戶，其中王學左派最終流于空洞，妄談心性。

其二是陽明心學的反對者共同探討、指摘《傳習錄》中的“錯誤”?！睹魅鍖W案》中就記載有黃佐與崔銑談論《傳習錄》之謬的內容。在黃佐寫給崔銑的論學書中，大量摘錄《傳習錄》內容，認為陽明的中和之說自相矛盾，在談及陽明與佛、老的關系時，黃佐贊同崔銑對《傳習錄》“與佛、老汩沒俱化，未嘗悔悟，但借良知以文飾爾”［16］(卷五十一《諸儒學案中五·文裕黃泰泉先生佐》,P1199)的批判。黃佐和崔銑認為陽明心學完全被佛、老同化，致良知之說不過是掩人耳目。二人在對《傳習錄》的批評中表達著自己的學術觀點，亦可謂是志同道合。而且二人均是進士，黃佐曾任侍讀學士，掌南京翰林院事，崔銑曾任南京禮部右侍郎?？梢姸司巧鐣?、學術地位較高之人，其影響亦不可小覷。二人相互致書交流《傳習錄》的“錯誤”，定會影響身邊的士人，客觀上亦會促成學界對《傳習錄》的好奇。這樣以指摘《傳習錄》謬誤為中心的學術交流在清代亦不鮮見，如秦瀛所著的《小峴山人集》中就記載了張履祥與某位同鄉(xiāng)斥《傳習錄》之非，謂：“彼時論者至謂明之亡，亡于心學?！保?0］(文集卷之二《荅陳敬梓書》)而作者秦瀛卻認為程朱與陽明只是學術觀點上的差異，將明亡之罪歸于陽明心學非持平之論也?？梢?，直到清代乾嘉年間，對于《傳習錄》的學術爭論仍然存在，《傳習錄》在士人群體中仍有一定影響，以《傳習錄》為中心的士人交往沒有停止，《傳習錄》的閱讀群體仍在不斷擴張，群體回憶空間中的思想精髓仍充滿活力，不斷為士人提供著思想養(yǎng)分。

其三是通過書院或府州縣學教學，將《傳習錄》推廣至廣闊的地方社會。孫應奎在擔任湖廣提學時便極力推廣《傳習錄》，《石鼓書院志》中載：“刻陽明先生《傳習錄》，教諸生踐履實學，勿為口耳空談。”［31］(上部《人物志》)《傳習錄》成為書院的教材，其受眾數(shù)量巨大顯而可知，這必將極大地促進《傳習錄》與陽明心學的傳播。地方社會無數(shù)學子接受了《傳習錄》的思想，其中固然不乏經(jīng)由科第而晉身士大夫階層者，但大多數(shù)仍是中下層的士人群體。這就使得《傳習錄》的影響范圍日益擴大，影響的層次也愈發(fā)廣泛，從而對明代社會產(chǎn)生了立體化的影響。而當士人通過自身政治權利，將《傳習錄》作為府州縣學教材時，便無意間賦予了《傳習錄》學術上的正統(tǒng)性地位。崇禎初年蔡懋德在擔任江西提學副使時，曾以《傳習錄》授諸生童子，并獨愛其中的《拔本塞源論》。［17］(卷二百六十三《蔡懋德傳》,P6801)雖然萬歷十二年（1584）王陽明已入祀孔廟，但程朱理學同陽明心學的爭論從未停止，自高攀龍、顧憲成一代東林黨人后愈發(fā)激烈。可見，蔡懋德以個人政治權利極力推廣宣傳《傳習錄》，由此賦予《傳習錄》合法性地位，其思想正統(tǒng)性得到肯定，也使得其在地方社會的廣大底層文人中迅速傳播。陽明心學不再僅僅是上層文人的思想資源，《傳習錄》的閱讀群體延伸至不同層次的士人間。在清代的一次書院集會中亦出現(xiàn)了集體閱讀《傳習錄》的活動，這次活動不同于運用推廣者權利的極力宣傳，而顯示出一種與“廟堂”脫離的特性。清人李颙所著的《二曲集》中記載了此次關中書院會的情況：“會中所講之書，如《康齋日錄》《涇野語錄》《文清讀書錄》《陽明傳習錄》此數(shù)種，明白正大，最便后學。所論之言，母越身心性命，綱常倫理。不得語及各人私事；不得語及閨門隱事；不得語及官員賢否及他人得失；不得語及朝廷公事及邊報聲聞。違者罰備次會一會之飯?！保?2］(卷之十三《關中書院會約》)《傳習錄》可成為書院集會所講之書，說明李颙及到會士人對《傳習錄》應均持肯定態(tài)度，即所謂“明白正大”。不得語及官員及朝廷公事，將學術與政治分開，體現(xiàn)了清代思想的轉向。這些被清廷認為是異端學說的書籍為清代士人構建起一個逃避現(xiàn)實的思想園地，士人在其中自由討論學術，獲得心得感悟，不被外界俗世所擾，獲得短暫的思想“解放”。

揚·阿斯曼在《文化記憶：早期高級文化中的文字、回憶和政治身份》中提到，每一種文化均會形成一種“凝聚性結構”，這樣的結構通過“象征意義體系”將自己和他身邊的人聯(lián)系到一起。［33］(《導論》,P6)可見“回憶”一向與“認同”和“文化”密不可分，對于《傳習錄》與其相關內容的不斷重復與回憶，《傳習錄》的閱讀群體自然形成一種共同的社會記憶，而《傳習錄》就是這一社會記憶中最為鮮明的符號和最為基礎的資本。士人通過以《傳習錄》為中心的廣泛的交往與互動形成了凝聚性結構，并營造出一種閱讀《傳習錄》的士人社會風尚，處在明代社會各個層次的士子均有可能被納入《傳習錄》的閱讀群體中，一旦進入此集體就會得到一種身份認同，《傳習錄》便成為群體所擁有的共同記憶，是一種在不斷交往、交流、思考的過程中形成的交往記憶。而處于此閱讀群體中，象征著學子對當時看來的新學說、新思想有足夠的了解，跟上了學術潮流。不管其是否認同《傳習錄》中的觀點，《傳習錄》都如同一種象征性的資本，表征著士人的學術品位與聲望?！秱髁曚洝芬约笆咳说乃伎寂c闡釋成為閱讀群體所共有的回憶空間，其可塑性極強，不拘泥于刻板的學說，不論是誰在閱讀《傳習錄》后的新思考與感悟均可以納入回憶空間，并在交往的過程中表達自己的觀點，接受他人的感悟。談及空間，便不可避開亨利·列斐伏爾的“空間生產(chǎn)理論”［34］(《列斐伏爾專輯·空間的生產(chǎn)》,P47)，其所說的“空間”是一種具體的被用于城市史研究的空間，而以《傳習錄》為中心的回憶空間，更多的是一種思想領域的精神空間。列斐伏爾在《空間與政治》一書中提到將空間視為“一種純粹的形式，是透明的、清晰的”，而空間就表現(xiàn)出“一種連續(xù)性和一種連續(xù)性的模式”，是“社會的與精神的、理論的與實踐的、理想的與現(xiàn)實的”。［35］(P21)從明至清，甚至時至今日，以《傳習錄》為中心的回憶空間表現(xiàn)出一種連續(xù)性，士人、學者從未中斷對《傳習錄》的閱讀，由此，《傳習錄》的閱讀群體不斷擴大。而閱讀群體關于《傳習錄》的思考、交流與再闡釋亦從未停止，不斷擴充著回憶空間。這樣的精神空間通過交流、著述、講學和刊刻《傳習錄》等行動投射至現(xiàn)實層面，從而對現(xiàn)實生活、實踐活動亦產(chǎn)生了不可磨滅的影響，可視為將以《傳習錄》為中心的回憶空間社會化的活動，亦是回憶空間重要的組成部分。由此，以《傳習錄》為中心的回憶空間成為《傳習錄》閱讀群體寶貴的思想家園。

四、《傳習錄》背后的明清思想變遷

通過梳理以《傳習錄》為中心的明清士人學術思考與選擇，可見士人閱讀《傳習錄》基本上都是在其思想初步形成的青少年時期。士人在年少蒙學時閱讀《傳習錄》，對其一生的學術生涯與人生經(jīng)歷都有著重要的影響?！秱髁曚洝?作為陽明心學的標志性讀物，獲得明清社會各階層士人的廣泛追捧。王學的反對者也不得不通過尋找《傳習錄》中的“錯誤”闡發(fā)思想，為自己的學說拉攏信徒。《傳習錄》由此成為一種重要的社會交往的象征性資本。是否閱讀過《傳習錄》將士人群體分為兩個部分，其中讀過《傳習錄》的士人形成一個閱讀群體，這意味著虛擬的社會地位的改變。在此閱讀群體中，《傳習錄》的內涵在士人的交往交流中不斷被豐富。不論是何學派，均從自身的角度闡釋《傳習錄》中的思想，使圍繞《傳習錄》形成了一個豐富多樣、充滿變化的閱讀群體共有的回憶空間。在此回憶空間中，《傳習錄》是燈塔式的標志，思想可以被延伸到任何學術角落?！秱髁曚洝吩诒婚喿x的過程中不斷被加工、被闡釋、被賦予新的含義，這些不同學派的學術思考最終被回憶空間所吸收。而閱讀群體在交往的過程中又一次促進了學術思考的互動，使得閱讀群體共同擁有的回憶空間中的思想化成活水，不斷滋養(yǎng)著圍繞《傳習錄》進行閱讀、思考與交流的士人。

在以《傳習錄》為中心的士人互動中，亦隱喻著主流意識形態(tài)的分化與嬗變。士人群體通過編輯、刊刻《傳習錄》，或是將書贈予好友，抑或是通過自身的社會地位與政治權利將《傳習錄》在官學中推廣，均是一種哲學立場的表達，更是一種宣傳推廣陽明心學的行動。南大吉在擔任紹興知府后學于王陽明，嘉靖三年參與了《傳習錄》的編撰和出版工作，命其弟南逢吉校對后在紹興刊刻《續(xù)刻〈傳習錄〉》［7］(第六冊，卷五十二附錄二南大吉撰《傳習錄序》,P2096)，是今本《傳習錄》的重要組成部分（中卷）。在書序中，南大吉表達了自己對《傳習錄》的極度喜愛與推崇：“朝觀而夕玩，口誦而心求，蓋亦自信之篤而竊見夫所謂道者，置之而塞乎天地，溥之而橫乎四海?！保?］(第六冊，卷五十二附錄二南大吉撰《傳習錄序》,P2096)在南大吉心中，《傳習錄》是一本通過閱讀與思考可以助人看到“天道”的書籍。編者通過刻書表達了自身的學術追求，亦通過自身努力為王學爭取更多信徒。南大吉還在稽山書院講授王學，這是其推廣王學的另一種努力，最終因“執(zhí)政者方惡文成之學”而被牽連罷官。［16］(卷二十九《北方王門學案·郡守南瑞泉先生大吉》,P652)可見王學弟子通過刊刻《傳習錄》與在書院中推廣陽明心學來表達自身的學術態(tài)度，努力以自身的政治和社會影響將《傳習錄》及陽明心學賦予一種意識形態(tài)正統(tǒng)地位。嘉靖初年陽明心學爭取正統(tǒng)地位的過程并不順利，時任禮科給事中的章僑在嘉靖元年便上疏批評陽明心學，此疏獲得嘉靖皇帝認可，規(guī)定“自今教人取士，亦依程朱之言，不許妄為叛道不經(jīng)之書，私自傳刻以誤正學”［36］（卷十九,P568-P569）。此詔令雖然并未得到有效貫徹，卻也體現(xiàn)了當時朝廷對陽明心學的態(tài)度。然而，這并不影響王門弟子努力推廣陽明心學的行動，南大吉在紹興的講學活動便是在“教人”方面推廣心學，即使是在代表主流意識形態(tài)的“取士”方面，亦不乏王門弟子“直發(fā)師旨”之舉。⑤正是王門弟子這樣自下而上的對陽明心學全方位、立體化的宣傳推廣，促使官方逐漸接納陽明心學。隆慶壬申（1572），謝廷杰“奉命按浙”并修建了陽明公祠，之后刻成《王文成公全書》，其中的語錄部分便是今本《傳習錄》的基本形態(tài)。而《王文成公全書》由當時的吏部尚書、建極殿大學士徐階作序，此序可視為一種自上而下的對陽明心學的接受。徐階深得榮寵的政治地位讓人無法將其同朝廷意志清晰地分割開來，從而此序便被視為徐階通過其社會地位與政治權力代表官方肯定了陽明心學之正統(tǒng)性。［7］(第六冊，卷五十二附錄二徐階撰《王文成公全書序》,P2078)正是士人群體的不斷努力，最終促使明朝政府在萬歷十二年將王陽明入祀孔廟，由此完全確立了其儒家意識形態(tài)的正統(tǒng)地位。官方的肯定又進一步促成了陽明心學在明代中后期的極大發(fā)展與繁榮。將《傳習錄》置于陽明心學在明代中后期的發(fā)展中，可見以《傳習錄》為中心的士人互動亦是一種爭奪學術正統(tǒng)性的努力，通過對《傳習錄》的宣傳與推廣，陽明心學的影響范圍不斷擴大。

此外，通過考察閱讀《傳習錄》的士人群體，可見陽明心學并未在清代戛然而止，清政府思想文化上的高壓統(tǒng)治與士人對明亡的反思雖一定程度上影響了陽明心學的傳播，但并未使陽明心學遭到毀滅性打擊。清初亦多有肯定《傳習錄》與陽明心學的士人，而自17世紀中葉，考據(jù)學興起［37］(第二卷，P337)，提及《傳習錄》的士人方有所減少。但其始終存在于清朝學術的邊緣，為清代士人提供了一個躲避政治壓力的思想場所?！秱髁曚洝吩诿髑鍍纱l(fā)揮著深刻影響，吸引著大批士人終身研習和踐履陽明心學，從而為陽明心學注入新的活力，士人亦從中汲取養(yǎng)分，實現(xiàn)治學理想。

五、結語

《傳習錄》是一部語錄體的哲學著作，其內容包括王陽明的講學語錄以及其與門人、朋友論學的書信，是陽明心學思想的集中體現(xiàn)。該書最早由王門弟子徐愛等纂輯并于正德十三年刊刻，嘉靖年間，其弟子南大吉、錢德洪等又多次補纂刊刻，至隆慶年間，《傳習錄》的文本基本定型。但此后，仍然一直被不斷刊刻出版，甚至有書坊也加入到《傳習錄》的刊刻中，其閱讀群體因此不斷擴大。

明清時期，《傳習錄》的閱讀者不僅有王學的信徒，亦有陽明心學的反對者。很多陽明后學都是青年時期通過閱讀《傳習錄》而為王陽明的思想所折服，并因此成為王學信徒。他們中的很多人還記載了當時的閱讀體驗，從中我們可以看出陽明心學作為一種不同于程朱理學的新思想的震撼力。那些固守程朱理學的士人，雖然對陽明心學持批評鄙夷的態(tài)度，但他們中很多人往往也要通過閱讀《傳習錄》來樹立批判的靶子，因此他們也是《傳習錄》一個重要的閱讀群體。另外，《傳習錄》的編纂者、校注者、序跋者也是該書一個特殊的閱讀群體，他們的每一次編纂活動在一定程度上都意味著對《傳習錄》的再闡釋。這三類閱讀群體，不僅每個群體內都生成了一個交流和記憶的空間，而且不同閱讀群體之間也有著交流。所有這些都促進了陽明思想的傳播乃至整個社會思潮的變遷。另外，雖然《傳習錄》的文本至隆慶年間就已基本固定，但讀者并不是簡單地、被動地接受文本信息，而是通過互相交流或者文字記錄來分享各自的閱讀體驗，從而主動參與了意義的再生產(chǎn)過程，這也意味著陽明心學的不斷重構、不斷發(fā)展。陽明后學之所以分化成不同的學派并對晚明社會思潮產(chǎn)生了廣泛而深刻的影響，就與閱讀群體的不斷擴大及其主動參與意識形態(tài)的再生產(chǎn)有關。

注釋：

①關于新文化史的書籍可參見(美)林·亨特《新文化史》（姜進譯,華東師范大學出版社2011年版）。國內學者介紹新文化史的書籍論文十分豐富，如周兵《“自下而上”：當代西方新文化史研究》（《史學月刊》2006年第4期），李宏圖《當代西方新社會文化史述論》（《世界歷史》2004年第1期），張仲民《典范轉移:新文化史的表達與實踐》（《社會科學評論》2006年第4期），等等。

②達恩頓的交流循環(huán)理論起源于19世紀80年代，其論文《書史是什么？》中提出了對書籍產(chǎn)生社會化的普遍分析模型：從作者到出版者、印刷者、販運者、圖書銷售商和讀者的交流圈，這種交流圈將文本看成包含社會、經(jīng)濟、政治、思想文化各方面的有機體?？蓞⒁?美)羅伯特·達恩頓《啟蒙運動的生意：《百科全書》出版史（1775—1800）》（葉侗等譯，三聯(lián)書店2005年版）。

③關于明代商業(yè)出版的繁榮與發(fā)展可參見張獻忠《從精英文化到大眾傳播——明代商業(yè)出版研究》（廣西師范大學出版社，2015）。

④此事于孫奇逢《理學宗傳》、劉元卿《諸儒學案》、黃宗羲《明儒學案》中均有記載。

⑤關于陽明心學逐漸滲透科舉考試與考試中主流意識形態(tài)的分化可參見張獻忠《道統(tǒng)、文統(tǒng)與政統(tǒng)——明中后期科舉考試中主流意識形態(tài)的分化》（《學術研究》2013年第9期），張獻忠《陽明心學、佛學對明中后期科舉考試的影響——以袁黃所纂舉業(yè)用書為中心的考察》（《四川大學學報》哲學社會科學版，2012年第1期）。