李智福

（中山大學(xué) 哲學(xué)系，廣州510275）

中國哲學(xué)史上，朱子［1］①本文凡引朱子原文，均引自朱傑人等編《朱子全書》（修訂本），上海古籍出版社、安徽教育出版社，2010年版。文中只標(biāo)明卷次和篇名。構(gòu)建了龐大而嚴(yán)謹(jǐn)?shù)男紊蠈W(xué)——心性論體系，令人嘆為觀止。朱子哲學(xué)集儒家形而上學(xué)之大成，他繼承了中國哲學(xué)固有的范疇，比如理、氣、性、心、太極等一系列純哲學(xué)術(shù)語，同時(shí)又賦予其新的哲學(xué)內(nèi)涵?；蛟S正如學(xué)者所指出的，由于中國語言是非哲學(xué)性語言［2］，古人在運(yùn)用這些詞匯時(shí)或沒有遵守嚴(yán)密的邏輯規(guī)范，因此我們對這些哲學(xué)范疇不能明確地定義，以至于增加了我們理解古典和詮釋古典的難度。但這并不能妨礙古人在構(gòu)建哲學(xué)體系時(shí)的整體有機(jī)性和邏輯一致性，除非先賢在處理一些哲學(xué)問題時(shí)略顯粗糙或失之偏頗。治中國學(xué)術(shù)，陳寅恪告誡我們當(dāng)有“同情了解”之心，但并不意味著我們應(yīng)當(dāng)捍衛(wèi)道統(tǒng)，墨守門戶。本文將逐一分疏朱子的理氣關(guān)系和性理關(guān)系，揭橥其中之深度兩難，以此追思乎昔哲，就教于時(shí)賢。

一、理一分殊

朱子的形而上學(xué)，以理氣關(guān)系、理一分殊為核心，其經(jīng)典表述為：“天地之間，有理有氣，理也者，形而上之道也，生物之本也。氣也者，形而下之器也，生物之具也。是以人物之生，必稟此理，然后有性；必稟此氣，然后有形?！保ā痘掴窒壬煳墓募肪砦灏恕洞瘘S道夫》，以下簡稱《文集》）通常認(rèn)為，在朱子的形而上學(xué)體系中，理是其本體論意義上的終極存在。朱子同時(shí)用一系列術(shù)語來陳述這個(gè)存在，比如天理、太極、道等。朱子認(rèn)為，萬物之所以存在，其依據(jù)就是理（天理、太極、道），理是萬物存在之本，萬物不是分有理，理不是萬有之總和。理（太極）乃是萬有是真實(shí)存在而不是虛無或虛幻的終極依據(jù)。朱子說：“人人各有一太極，物物各有一太極。”（《朱子語類》卷九十四，下簡稱《語類》）又云：“合而言之，萬物蓋統(tǒng)體一太極也，分而言之，一物各具一太極也?！薄短珮O圖說解》）

“萬物統(tǒng)體一太極”，強(qiáng)調(diào)太極是萬物存在的依據(jù)，這個(gè)依據(jù)有且只有、能且只能是“太極（理）”，“一物各具一太極”，萬物不同，各有其理，終極之理散而為萬物之殊，此即理一分殊，“理一”強(qiáng)調(diào)萬物的存在在終極依據(jù)上是“一”，“分殊”強(qiáng)調(diào)現(xiàn)象界萬物的復(fù)雜性之“殊”。朱子曾引用華嚴(yán)宗的“月映萬川”來比喻理一分殊，一月普現(xiàn)一切水，一切水月一月攝。月映萬川，萬川之月皆歸于天心之月，此為“理一”，天心之月投映于萬川，是為“分殊”。理是萬物之所以如此而不如彼的終極限定者，它從根本上限定了萬物的如是存在。

當(dāng)隋唐時(shí)代佛老盛行，佛老“以山河大地為見病”，（張橫渠語）萬物存在的真實(shí)性問題突現(xiàn)出來，朱子繼承北宋諸儒辟佛老的歷史使命，以天理之實(shí)在保證山河大地的實(shí)在。朱子云：“萬一大地山河都陷落了，畢竟那理還存在?！崩韺θf物存在的保證和限定，在本體論上是“真”，在價(jià)值論上就必然意味著“善”，這個(gè)善是不與惡相對應(yīng)之善，朱子稱之為“至善”，成為道德的先驗(yàn)依據(jù)。事實(shí)上，從天理、天道而關(guān)照人道，一直就是儒家思想的傳統(tǒng)，“天道”就是“至善”，可以追溯到先秦，比如《易傳》即云：“一陰一陽之為道，繼之者善也，成之者性也。”（《易·系辭》）朱子解釋云：“繼之者善，方是天理流行處。人物所資以始，成之者性，則此理各自有個(gè)安頓處，故為人為物?！保ā墩Z類》卷第七十四）

其實(shí)，哲學(xué)馳騖于對形而上學(xué)之追尋原本是人類基于自身存在的一種理性反思并因此而成就的價(jià)值信念，在終極上必然意味著求真善美之統(tǒng)一，柏拉圖的“型相”（也譯為理念）、亞里士多德的“理神”以及西伯來文明的“上帝”都是真善美之統(tǒng)一，這種至善的“存在”在中國哲學(xué)里被特別強(qiáng)調(diào)和重視?！疤炖怼弊鳛橹辽频拇嬖?，是儒家從天道觀、形上學(xué)過度到其擅長的心性學(xué)和工夫論的一大樞紐。朱子把價(jià)值意味極濃的“理”稱之為“天理”，其直接來源于程明道。明道云：“吾學(xué)雖有所受，‘天理’二字卻是自家體貼出來?！保ā疤炖怼币辉~首見于《莊子·養(yǎng)生主》，原意與宋明之意不同）朱子論述道：“理便是天理，又那得有惡！孟子說‘性善’，便都是說理善。”（《語類》卷第九十五《程子之書》）與“理”相比，“天理”更強(qiáng)調(diào)價(jià)值性，天理論打通了存在論的形上學(xué)和價(jià)值論的心性學(xué)之間的關(guān)系，牟宗三先生稱之為儒家道德存有論，形成了儒家新的天人合一學(xué)說。

二、在天為理，在物為性

朱子的理不是人格神，也不是宇宙本原，而只是一個(gè)實(shí)體意義上的形式：“若理只是個(gè)凈潔空闊的世界?！保ā墩Z類》卷第一）因此，他的宇宙生成論就必然地引入中國古代哲學(xué)中豐富的氣化論思想，朱子的氣化論直接來源于張橫渠。在朱子看來，天地萬物的存在，皆是氣依據(jù)理而聚合生成：“人之所以為生，理與氣合而已?！保ㄍ希┢渲欣硎歉镜模瑲庵挥性诶淼闹髟紫虏拍苄纬扇f物，朱子說：“理也者，形而上之道也，生物之本也?！保ā段募肪砦迨恕洞瘘S道夫》）

勞思光先生曾用亞里士多德的形式因和質(zhì)料因來解釋朱子的理氣關(guān)系。（勞思光《新編中國哲學(xué)史》）亞里士多德認(rèn)為，形式和質(zhì)料是萬物存在的基本原因，其中前者最根本，“假如認(rèn)為形式先于物質(zhì)而更實(shí)在，同樣理由，（形式）也將先于兩者的組合”［3］。朱子也說：“未有天地之前，畢竟也只是先有此理，有此理便有天地?！保ā吨熳诱Z類》卷第一）二者都肯定了形式（理）和質(zhì)料（氣）相結(jié)合而生成萬物，其中，形式（理）比質(zhì)料（氣）更根本，有邏輯的先在性和優(yōu)越性。

朱子看來，理與氣合而生成萬物。萬物一旦形成以后，理即內(nèi)化于萬物，所謂“在天為理，在物為性”，理是萬物的外在限定性，此所謂天理，而性則是萬物的內(nèi)在限定性，所謂性理，性即理也，性理不二。朱子云：“宇宙之間，一理而已，天得之而為天，地得之而為地，而凡生于天地之間者，又各得之以為性；其張之為三綱，其紀(jì)之為五常，蓋皆此理之流行，無所適而不在。”（《文集》卷七十）。朱子性理之性的提出，從根本上打通了形上學(xué)與宇宙論以及形上學(xué)與心性論之間的關(guān)系。作為性理之性，朱子云：“是以人物之生，必稟此理，然后有性?！保ā段募肪砦迨恕洞瘘S道夫》）又云：“性只是理，萬理之總名，此理亦只是天地間公共之理，稟得來后便為我所有?！保ā墩Z類》卷第一百一十七）很明顯，朱子的理與性就是超越與內(nèi)在的關(guān)系，超越所謂理，內(nèi)在所謂性，性即理也，既超越又內(nèi)在，在天為理，可稱為理體，在人（物）為性，可稱為性體。這樣朱子的本體宇宙論尚是完滿的，這種本體宇宙論涉及到人的生成時(shí)就可以描述為：“人物之生必得理然后有以為健順仁義之性，必得氣然后有以魂魄五臟之身?！保ā洞髮W(xué)或問》卷一）

朱子還將理氣關(guān)系描述為形上與形下的關(guān)系：“理也者，形而上之道也，生物之本也；氣也者，形而下之器也，生物之具也。”（《文集》卷五十八《答黃道夫書》）朱子認(rèn)為氣是“生物之具”，這與亞里士多德的質(zhì)料學(xué)說雖然有相通的層面，但其迥異之處也是非常明顯的。亞里士多德學(xué)說中的質(zhì)料，是構(gòu)成萬物的最初基質(zhì)，其本身沒有任何規(guī)定性，形式和質(zhì)料是不能分離的，經(jīng)驗(yàn)世界決不存在無質(zhì)料的形式，也不存在無形式的質(zhì)料。然而，朱子之“氣”卻比亞氏的“質(zhì)料”要復(fù)雜得多，其復(fù)雜性就在于這里“氣”是一個(gè)經(jīng)驗(yàn)的概念，氣本身有自己的規(guī)定性，這與亞氏的質(zhì)料學(xué)說迥然不同。

總之，在朱子的理氣關(guān)系中，有三個(gè)基本傾向。第一，強(qiáng)調(diào)理比氣在邏輯上的先在性，即二者表現(xiàn)為體用關(guān)系：“有是理便有是氣，但理是本”，（《語類》卷第一）“理在氣先”；第二，強(qiáng)調(diào)理氣在時(shí)空序列中的同在性：朱子強(qiáng)調(diào)：“理與氣本無先后之可言”，“理又非別為一物，即存乎是氣之中，無是氣則是理亦無掛搭處”；（《語類》卷一）第三，朱子強(qiáng)調(diào)理氣二者兼具獨(dú)立性（不雜）和相待性（不離）。朱子云：“所謂理與氣，此絕是二物，但在物之看，則二物渾淪不可分開各在一處，然不害二物之各為一物也?！保ā段募肪淼谒氖洞饎⑹逦囊弧罚┤欢熳拥睦須庹撟罱K不是要解釋萬物形成的原因，而是要為人類的價(jià)值論奠定根基，因此必然地會(huì)走進(jìn)心性論，這是中國哲學(xué)的特色。

三、天賦為善，氣稟為惡

就傳統(tǒng)儒家來說，“孟子道性善，言必稱堯舜”（《孟子·滕文公上》），孟子的性善論，著眼于“人之異于禽獸者幾?！倍?，是否有善端是人與禽獸的本質(zhì)差別。然而，到程朱這里，一方面承認(rèn)“理無有不善”，萬物因理下貫而有性；另一方面又承認(rèn)“物物各有一太極”，這意味著人與禽獸在本性上的區(qū)別被消解，即使枯槁或禽獸其本然之性亦是善的。若如此，經(jīng)驗(yàn)世界的善惡之別、人禽之辨如何得到說明實(shí)在是無法回避的問題，為此，朱子繼承張程之說把這個(gè)善惡的“未定項(xiàng)”（勞思光語）訴諸氣。朱子云：“人性皆善，然而有生下來善底，有生下來便惡底，此是氣稟不同?！保ā墩Z類》卷第四）

朱子看來，人、物雖同為天理所賦，但由于氣稟不同，“有生下來善底，有生下來便惡底”，人一旦生下來，人性就落實(shí)在經(jīng)驗(yàn)界，朱子多次講“才說性，便已不是性”，經(jīng)驗(yàn)界的人性有善有惡，因?yàn)檫@里的人性已不是本然之性。經(jīng)驗(yàn)意義上的人性善惡，先秦時(shí)代的孟子直接訴諸經(jīng)驗(yàn)意義上的工夫論問題，孟子認(rèn)為人之為善是“乃若其情”，人之作惡乃是“放心”而已，去惡為善就是“求其放心”、“存心養(yǎng)性”。然而，早在北宋伊川那里，即意識到孟子言惡有未盡之處。程子云：“論性不論氣，不備；論氣不論性，不明，二之則不是?！保ā墩Z類》卷第一）

朱子繼承伊川論孟子“論性不論氣不備”。他認(rèn)為“程氏說出氣來接一接（指接孟），便接得有首尾，一齊圓備了?！保ā墩Z類》卷第四）朱子云：“此理卻只是善。既是此理，如何得惡？所謂惡者，卻是氣也。孟子之論，盡是說善，至有不善，說是陷溺。是說其初無不善，后來方有不善耳。若如此，卻似論性不論氣，有些不備?！保ā墩Z類》卷第四）這樣，程朱在解釋經(jīng)驗(yàn)意義上的人性問題時(shí)，追溯到經(jīng)驗(yàn)以前的“氣”，即“所謂惡者，卻是氣也”（同上）。牟宗三先生云：“（朱子）盛言理與氣也，蓋此必須于天心仁體之外，復(fù)需講一形而上學(xué)意義之氣也?！保?］可見，氣也具有形而上學(xué)的意義。善惡之分是因?yàn)闅夥A，而人、物之異也是氣稟不同：“人、物并生于天地之間，人、物本同一理，而稟氣有異焉。稟氣精明純粹則為人，稟氣渾濁偏頗則為物?！保ā睹献踊騿枴肪硪唬┎粌H如此，朱子看來，人的賢愚不肖之別也是由于氣稟有異：“只是一個(gè)陰陽之氣，滾在天地中，精英者為人，渣滓者為物；精英之中又精英者，為圣，為賢；精英之中渣滓者，為愚，為不肖?！保ā墩Z類》卷第十四）

總之，在朱子看來，“人之所以有善有不善，只緣氣質(zhì)之稟各有清濁”（《語類》卷第四）。也就是說，氣稟的清濁之分導(dǎo)致人的賢愚不肖。氣在人物所稟以前，已經(jīng)有了清濁精粗的差別，這正是經(jīng)驗(yàn)中人之善惡“未定項(xiàng)”的根源。陳來先生認(rèn)為，朱子人性論中的人性天生就有善惡的思路是“力圖從先天的方面尋求問題的解決，這個(gè)路線明顯是錯(cuò)誤的”［5］208。由于氣稟有異，氣的善惡清濁是不確定的，因此會(huì)導(dǎo)致惡。無論是至善的天理還是有不善的濁氣，就既成之人來說都是先天的。從這個(gè)意義上說，“朱子還是從理氣兩方面解釋人性，在此意義上可以說仍是二元論的思想”［5］208。然而，朱子是承認(rèn)理具有根本性和主宰性的，因此在人性論上表現(xiàn)為本然之性（善）對氣質(zhì)之性（趨惡性）的優(yōu)先性。從這個(gè)意義上說，朱子的人性論仍然是一元的卻表現(xiàn)為不同層次。朱子認(rèn)為氣質(zhì)之性是天理之性（或本然之性）的轉(zhuǎn)化。針對當(dāng)時(shí)學(xué)者徐子融所謂“枯槁之物只有氣質(zhì)之性而無本然之性”，朱子復(fù)信云：

枯槁之物只有氣質(zhì)之性而無本然之性，此語尤可笑！若果如此，則是物只有一性，而人卻有兩性矣。此語非常丑差，蓋由不知?dú)赓|(zhì)之性只是此性墮在氣質(zhì)之中，故隨氣質(zhì)而自為一性，正周子所謂“各一其性”者。向使元無本然之性，則此氣質(zhì)之性又從何處得來邪？（《文集》卷第四十九《答徐子融》）

朱子看來，是本然之性墮在氣質(zhì)之中而表現(xiàn)為氣質(zhì)之性，氣質(zhì)之性只是本然之性的遮蔽，并非判然兩物。因?yàn)楝F(xiàn)實(shí)中的人性有善有惡是非常具體的：“才說性便有不是，人性本然而已，才墮入氣質(zhì)中便熏染的不好了。雖熏染的不好了，然本性依舊存在，全在學(xué)者力，今人卻言本性，又有氣質(zhì)之性，卻大害理?！保ā墩Z類》卷九十五）也就是說，本然之性由于受氣質(zhì)熏染而在現(xiàn)象界表現(xiàn)為惡，即所謂的氣質(zhì)之性。據(jù)錢穆先生考證，朱子早年（46歲時(shí)）強(qiáng)調(diào)“不必把性分作兩截看”，“本善之性墮入氣質(zhì)中便熏染的不好，此似不必再有氣質(zhì)之性之一名”，但“朱子晚年新得”重新定義氣質(zhì)之性，即朱子69歲以后對氣質(zhì)之性與天命之性問題有“晚年定論”?！巴砟甓ㄕ摗眲t“以兩性相對，然言意間顯以氣質(zhì)之性為主”［6］。

如果朱子承認(rèn)氣質(zhì)之性是天理之性的轉(zhuǎn)化狀態(tài)，這與孟子所認(rèn)為的惡是“善之缺失（放心）”是一致的，只是解釋方式不同，孟子把善之缺失直接歸失于工夫不到家的問題，而朱子卻追溯到先驗(yàn)領(lǐng)域，提出“所謂惡者，卻是氣也”。如果我們的追問僅止于此，那么朱子的哲學(xué)仍不失為一種“一齊圓滿”之教，諒朱子本人也不會(huì)承認(rèn)所謂的人性善惡二元論。但是，如果按照朱子的思路繼續(xù)追問，也許問題并非如此簡單。我們有必要再來看一下陳來先生的一些批評：“實(shí)際上，張載提出氣質(zhì)時(shí)本是用來說明稟性的剛?cè)徇t緩。陳朱學(xué)說進(jìn)一步發(fā)展到用以說明善惡本質(zhì)所由生，這就不可能對人的道德本質(zhì)形成作出有價(jià)值的解說，而且這種學(xué)說越細(xì)致也就越荒唐?！保?］200

陳來認(rèn)為程朱這樣做是可以理解的，但以氣言人性卻是荒唐的。陳先生進(jìn)而認(rèn)為，“造成人的天生材質(zhì)以及性格、聰明程度的差別，其原因是極其復(fù)雜的?！保?］200而程朱等古人卻以“化約”的思維方式想當(dāng)然地以氣釋性，這樣的學(xué)說似乎就會(huì)“越細(xì)致也就越荒唐”?？梢姡愊壬坪跻呀?jīng)注意到程朱以氣言性的不可通達(dá)處，但畢竟似沒有進(jìn)行深入學(xué)理的批評，這就需要我們更加深入地回歸朱子本身，沿著他的理路繼續(xù)追問下去。

四、氣有清濁，理管不住

筆者在前文已經(jīng)指出，朱子在解釋現(xiàn)實(shí)人性的善惡之未定項(xiàng)時(shí)，最終追溯到人物未形之前的氣，他認(rèn)為正是氣的清濁偏正直接導(dǎo)致了人、物后天的善惡。然而，氣何以有清濁昏明之屬性，朱子顯然回避了這個(gè)問題，只是以“恁底”來解釋，朱子云：“（氣）只是從原中流出來，模樣似恁底，不是真有為之賦予者，那得個(gè)人在上面吩咐這個(gè)？”（《語類》卷九十四）又云：“生氣流行，一滾而出，初不過付其全氣與人，減下一等與物也，但稟受隨氣所得?！保ā墩Z類》卷四）顯然，朱子認(rèn)為其之所以有清濁昏明之分，“這個(gè)過程是一個(gè)自然的、無意識的、無目的的過程”［5］199，此即“無真有為之賦予者”。前文已經(jīng)指出，亞里士多德的質(zhì)料沒有任何規(guī)定性，世界上沒有純質(zhì)料的存在，這種基始質(zhì)料本身全無屬性可言，質(zhì)料和形式相結(jié)合成就萬物只是一個(gè)邏輯演繹的過程；但朱子的“氣質(zhì)”有生成（從“原”中流出來），有實(shí)在性（生氣流行），本身又有屬性（清濁昏明）。可見，朱子的氣是一個(gè)經(jīng)驗(yàn)意義上的概念。張橫渠曾言：“凡可狀，皆有也；凡有，皆象也”，“清濁昏明”皆是可“狀”可“象”之“有”。這樣，朱子的“氣”就流于經(jīng)驗(yàn)存在而與其理論內(nèi)部的理氣關(guān)系產(chǎn)生悖論：

正題：“天下未有無理之氣，亦未有無氣之理”，理對萬物的存在是一種終極的限定，在天為理，在人（物）為性，不能有脫離理卻實(shí)然的存在。

反題：氣“模樣似恁底，不是真有為之賦予者”，否認(rèn)理對氣的終極規(guī)定性，構(gòu)成萬物的氣本身是無理之氣，卻是一種實(shí)然的存在。

這一理氣在存在論意義上的矛盾又導(dǎo)致了價(jià)值論意義上的兩難：

正題：理無有不善，萬物因理而存在，因受理規(guī)定所以萬物的本然之性都是善的，將這一原則貫徹到底，那么氣是一種存在，盡管其有清濁昏明的屬性，但氣的本然之性也是善。

反題：正是氣性（清濁昏明）直接影響了后天的人物之別、賢愚之差。換言之，氣之所以能遮蔽人的本然之性（至善）而表現(xiàn)為氣質(zhì)之性（趨惡），就在于氣本身的性是不確定的，甚至不確定的氣性從根本上說是傾向于惡的，“所謂惡者，卻是氣也”。

朱子以理言先天的本然之性，以氣言后天的氣質(zhì)之性，就必然提出了氣脫離理而“另有屬性”的命題。朱子在這個(gè)問題的處理上過于粗糙，似乎沒意識到“氣另有屬性”已偏離其理本論的軌道。事實(shí)上，朱子講的氣另有屬性而導(dǎo)致其系統(tǒng)的矛盾，當(dāng)時(shí)學(xué)者即已注意到。朱子與其門人之問答就不止一次涉及到這個(gè)問題：

謙之問：“天地之氣，當(dāng)其昏明駁雜之時(shí)，則其理亦隨而昏明駁雜否？”曰：“理卻只恁地，只是氣自如此?！庇謫枺骸叭魵馊绱?，理不如此，則是理與氣相離矣！”曰：“氣雖是理之所生，然既生出，則理管他不得。如這理寓于氣了，日用間運(yùn)用都由這個(gè)氣，只是氣強(qiáng)理弱。譬如大禮赦文，一時(shí)將稅都放了相似，有那村知縣硬自捉縛須要他納，緣被他近了，更自叫上面不應(yīng)，便見得那氣粗而理微。又如父子，若子不肖，父亦管他不得。圣人所以立教，正是要救這些子。”（《語類》卷四）

柄錄云：“問天地之性既善，則氣稟之性如何不善？”曰：“理固無不善，才賦于氣質(zhì)，便有清濁、偏正、剛?cè)?、緩急之不同。蓋氣強(qiáng)而理弱，理管攝他不得。如父子本是一氣，子乃父所生；父賢而子不肖，父也管他不得。又如君臣同心一體，臣乃君所命；上欲行而下沮格，上之人亦不能一一去督責(zé)得他?！保ā墩Z類》卷四）

針對弟子問難，朱子由于不能否認(rèn)天理的純粹至善性，因此只以“理卻只恁能，只是氣自如此”塞責(zé)，意思是說氣的昏明駁雜與理的至善性沒有關(guān)系。林氏思維敏捷的繼續(xù)發(fā)問，氣如此而理如彼，不就意味著理氣的分離嗎？朱子的答復(fù)卻有些晦澀，以“氣強(qiáng)理弱”、“理管它（氣）不得”回應(yīng)林氏。嚴(yán)格地說，朱子暗換概念，答非所問。他顯然沒有正面作答，他接著所舉的吏民關(guān)系、父子關(guān)系并不能解釋至善之理與駁雜之氣的關(guān)系。

朱子因天理而講性善，從本然的善性方面已經(jīng)不能突顯人之優(yōu)越于物、人之高貴于獸，因此就必然地從氣稟方面追溯人禽之辨的根源。朱子認(rèn)為，由于氣稟的不同導(dǎo)致了知覺的有無和靈鈍，這樣有知覺的是人獸，無知覺的是草木；知覺靈敏的人成圣成賢，知覺麻木的人為愚或不肖。實(shí)質(zhì)上，朱子看來知覺就是心，而心的本質(zhì)則是氣。朱子說：“心是氣之靈，心之靈還是氣，氣屬形而下者?！保ā墩Z類》卷四）朱子以心言人物之別，而導(dǎo)致心能否開顯本然之善者就是氣。朱子云：

天之生物，有血?dú)庵X者，人獸是也；有無血?dú)庵X而但有生氣者，草木是也；有生氣已絕而但有形質(zhì)臭味者，枯槁是也。是雖其分之殊，而其理則未嘗不同；但以其分之殊，則其理之在是者不能不異。故人為最靈，而備有五常之性，禽獸則昏而不能備，草木枯槁則又并與其知覺者而亡焉。（《文集》卷五十九《答余方叔一》）

朱子通過知覺的差異來區(qū)分人物的不同本質(zhì)，如果把知覺的靈鈍有無直接歸本于理，則天理的價(jià)值至善性就受到挑戰(zhàn)，所以就必須追溯到氣以言之。但是，朱子的氣是一個(gè)宇宙發(fā)生學(xué)意義上的實(shí)然概念，就難免與其理論的大前提理本論產(chǎn)生矛盾。朱子云：

且如天地之運(yùn)，萬端而無窮，其可見者，日月清明氣候和正之時(shí)，人生而稟此氣，則為清明渾厚之氣，須做個(gè)好人；若是日月昏暗，寒暑反常，皆是天地之戾氣，人若稟此氣，則為不好底人，何疑！人之為學(xué)，卻是要變化氣稟，然極難變化。（《語類》卷第四）

這里，構(gòu)成人物的元?dú)?，有日月清明、氣候和正的清氣，也有日月昏暗、寒暑反常的戾氣，都是?shí)然意義上的氣，卻都尚未稟理（稟理后則已成人成物，而且如果稟理，則天地戾氣就難以成為可能），但卻是現(xiàn)象界可感可知的感性存在，而且要受陰陽寒暑的影響。一旦氣理相合，若稟得和正之氣則會(huì)成圣成賢，就能“做個(gè)好人”；相反，若稟得惡戾之氣則會(huì)成愚或不肖，只能作個(gè)“不好底人”，天地戾氣使人的天理之性難以開顯，因?yàn)槿说臍夥A，“極難變化”。其實(shí)，既然是先天的氣稟導(dǎo)致了后天的善惡，那么“變化氣質(zhì)”何以可能，實(shí)在是一個(gè)大問題。

五、兩難之揭橥

程朱新儒家的人性論發(fā)展到氣質(zhì)之性有其學(xué)理上的必然，從天理論的形而上學(xué)到心性論的過度，只有言氣，“這樣方可必然的發(fā)展出心性論和工夫論，在此意義上，氣質(zhì)正可安頓‘未定項(xiàng)’，有一定意義?！保?］220然而，對于其學(xué)說極其重要的氣之屬性問題，朱子并沒有在自己的體系內(nèi)部得到圓滿解決——?dú)夂我粤碛袑傩裕?/p>

筆者追問的結(jié)果，發(fā)現(xiàn)朱子哲學(xué)的理氣關(guān)系存在著深刻的矛盾。其實(shí)，朱子哲學(xué)中理氣矛盾早被學(xué)者發(fā)現(xiàn)并進(jìn)行了批評（蒙培元《理學(xué)的演變》、張立文《宋明理學(xué)研究》都有說），但并沒有從“氣另有屬性”作為一個(gè)切入點(diǎn)進(jìn)行深入展開，挖掘其深層次的悖論和內(nèi)涵，這個(gè)問題不是簡單的一元論或二元論的問題，也不是簡單的體用論問題，而是直接關(guān)系到朱子形上學(xué)的圓滿、關(guān)系到其心性論的證成和工夫論得以可能的問題。勞思光先生指出：“究竟‘氣可以違理’抑或‘氣不可以違理’，乃朱氏學(xué)說之兩難問題。朱氏自身并未解決。今在價(jià)值論一面看，則不能不以‘氣可以違理’為一基本假定。顧此假定，在形上學(xué)及宇宙論方面，則終不能明確安立。學(xué)者在此等處，不可強(qiáng)為朱氏辯護(hù)也”［7］222。

勞思光認(rèn)為，正是“氣另有屬性”從根本上破壞了朱子學(xué)說系統(tǒng)的完整性和一致性。勞先生的批評主要是從“氣另有屬性”出發(fā)進(jìn)而言理氣兩難的，這個(gè)兩難就是究竟“氣可以違理”抑或“氣不可以違理”。但勞先生似乎也沒有意識到，“氣另有屬性”本身已經(jīng)暗含了理氣的兩難悖論，“氣可以違理”抑或“氣不可以違理”這個(gè)悖論可以說是“氣另有屬性”在理論上向前推進(jìn)的必然?！皻饬碛袑傩浴迸c“氣可以違理”在深層次上是一致的，并從根本上挑戰(zhàn)了作為本體之“理”的絕對性和終極性，使得朱子形而上學(xué)體系潛伏著深度兩難。

［1］朱傑人，等．朱子全書［M］．上海：上海古籍出版社；合肥：安徽教育出版社，2010．

［2］傅斯年．史學(xué)方法導(dǎo)論［M］．北京：中國人民大學(xué)出版社，2009：111．

［3］［古希臘］亞里士多德．形而上學(xué)［M］．吳壽彭，譯．北京：商務(wù)印書館，1959：130．

［4］牟宗三．宋明理學(xué)的問題與發(fā)展［M］．上海：華東師范大學(xué)出版社，2004：130．

［5］陳來．朱子哲學(xué)研究［M］．上海：華東師范大學(xué)出版社，2000．

［6］錢穆．朱子新學(xué)案［M］．成都：巴蜀書社，1986：307－309．

［7］勞思光．新編中國哲學(xué)史［M］．桂林：廣西師范大學(xué)出版社，2005．