姜海龍

（作者系武漢大學歷史學院講師）

編者按：中國文化史學科已經誕生一百年。20世紀初，梁啟超發(fā)表《中國史敘論》，表示有心撰寫一部規(guī)模宏大的中國文化通史，可惜天不假年，其生前面世的只有《中國文化史：社會組織篇》、《中國文化史目錄》等少數篇什。20世紀30、40年代，出版了多部有影響的文化史著作，如柳詒徵《中國文化史》（1932年）、陳登原《中國文化史》（1937年）、錢穆《中國文化史導論》（1947年），嘉惠學林，功不可沒。20世紀80年代以后，文化史研究漸呈“熱”態(tài)，相關著作林林總總，異彩紛呈。以上諸多文化史著述，多詳于史事梳理，而對于中國文化的生成機制，或語焉不詳，或付諸闕如，令學界深感遺憾。中國文化的生成機制，是中國文化的命脈所系，是中國文化史研究的核心理論問題。馮天瑜教授在數十年研究的基礎上，于新著《中國文化生成史》中，對此問題作了深入、系統(tǒng)的學理探討，新見卓識，殊為難得。由之激發(fā)的關于中國文化生命特質、未來走向的思考，對于當今中國的文化建設，尤具現(xiàn)實意義。為此，本刊特編發(fā)筆談一組，以饗讀者。

1902年，梁啟超在《新史學》中指出：“中國數千年，唯有政治史，而其他一無所聞?！睘榱舜蚱苽鹘y(tǒng)史學為帝王將相家譜的困局，梁任公提倡“敘述人群進化之現(xiàn)象”的新史學。在摒棄傳統(tǒng)王朝政治史轉而書寫人群進化現(xiàn)象的新史學革命中，現(xiàn)代史學意義上的文化史研究發(fā)其端緒。隨著中國文化史研究在20世紀20-40年代的第一次研究熱潮，出版了多部以中國文化史為名的經典之作，如柳詒徵1932年出版的《中國文化史》、陳登原1935年出版的《中國文化史》、錢穆1947年出版的《中國文化史導論》等。20世紀80年代以來，文化史研究在沉寂了30余年之后重新興起，至今在諸多領域方興未艾，頗有“一切歷史皆是文化史”之趨勢。與20世紀第一次文化史熱潮相比，當代文化史的研究，多側重于中觀與微觀層面，在斷代文化史、區(qū)域文化史以及社會文化史方面取得了超越前人的學術成就。然而在整體把握中國文化的通論性著作方面，能夠接續(xù)柳詒徵、陳登原、錢穆等先賢學者的著述傳統(tǒng)，而又能有所開新的并不多。

細究個中原因，一方面，這是現(xiàn)代史學專業(yè)化發(fā)展的結果。柳詒徵、陳登原時代的文化研究多出通史之作，固然有民國學人治學領域寬廣和學養(yǎng)深厚的因素，更多則是因為彼時文化史研究剛剛起步，通論性著作易于撰寫，同時也只能從通論性著作開始。隨著文化史研究與現(xiàn)代史學的持續(xù)深化和專業(yè)化，某一領域的整體性通論之作逐漸被學人視為“畏途”。一般而言，學術研究的日益細密化，很難有學者可以做到博約兩相平衡，因此通論性著作的寫作就常常流于浮泛和被視為學術含金量不高，在現(xiàn)代學術機制評判體系下就少有人去嘗試通論性著作，更遑論經典之作的出現(xiàn)了。另一方面，現(xiàn)代史學專業(yè)化的發(fā)展也帶來研究瑣碎化的一面，并因此制約當代史學研究者的整體觀察和思考問題的能力。細密的專業(yè)和領域的切割，使大多數研究者守本研究領域之一隅，貢獻的是根據史料而得出的具體知識，在更為宏觀的“窺其大體”和“出史入道”方面，實際上是相當欠缺的。在這樣一個史學專業(yè)化的現(xiàn)代治史語境中，通論性著作的撰寫具有前人所不能比擬的難度。

那么，當下中國文化整體史應該如何書寫呢？筆者以為整體性與時代性是一本經典文化史著作不可或缺的兩大要素。先說整體性。章太炎在《近史商略》中說：“作史者，當窺大體。大體得，雖小有抵牾，無害。”章氏言下之意，即是研究探索歷史至一定境界者，當從蕪雜蔓延的歷史細節(jié)中抽身而出，具有某種宏觀的眼光，并以此統(tǒng)合歷史事實與細節(jié)。中華文化包羅萬千，歷史悠久而又表象錯綜復雜，如何突破對于事件、人物與制度的具象理解，從總體把握中華文化的基本精神和主要特質，這是考驗一個史家史識的關鍵所在。馮天瑜教授是上個世紀80年代以來文化史研究領域的重要代表人物，其于2014年積數十年文化史研究之功，所出版的《中國文化生成史》（以下簡稱《生成史》），即是近年來難得的能“窺其大體”的史學之作。

縱觀《生成史》一書，其從影響中國文化生成的地理與生態(tài)環(huán)境入手，探討了不同的地域空間以及由此產生的“鐵馬秋風塞北”與“杏花春雨江南”的區(qū)域亞文化的差異，并在此基礎上引申出中國歷史上文化與政治中心隨時代的空間轉移的重大問題；以大陸和海洋作為切入視角，既是對地理因素的進一步深入，也帶出了影響中華文化生成的兩個極為重要的范疇。大陸和海洋不僅是中華文化生成的地理概念，兩者也分別對應著不同的文化內涵和文化價值取向；農耕與游牧則是中國歷史文化的又一主題，舉凡歷史上的王朝興衰更替，對外交流的戰(zhàn)與和，長城的修建等皆與農耕與游牧文明的沖突和融合有關，而這兩個世界的碰撞交融共同譜寫了中華文化；再如土地關系中從領主制到地主制的轉變，帶來的是千年以來富有鄉(xiāng)村文化旨趣的基本文化價值觀，如尚農重本、安土樂天、求久順變等；由血緣關系而展開的宗法社會，其對中華文化的影響表現(xiàn)在各個方面，從家國同構到倫理型政治，從忠孝結合到三綱五常，莫不與宗法傳統(tǒng)相關。此外，《生成史》書中還涉及到周制與秦制、皇權政治文化、民本思想、科舉制度等影響和構成中國文化的最為核心的要素。

在抓住中華文化最為核心的要素與命題的基礎上，《生成史》圍繞著這些要素與命題的書寫方式并不是平面的，而是一種具有“結構性”的寫法。在對中華文化結構性的認知的前提下，作者以“長時段”的眼光來立體地觀看中華文化的生成和演變，揭示出“造就如此人生、如此人物、如此事件、如此思想的深層動因”。其次，將中華文化生成的結構概括為地理環(huán)境——經濟土壤——社會組織——政治制度的合成效應，并在這個結構中探討諸多文化現(xiàn)象和文化人物，以揭示“隱藏在深層的、決定集體生存的結構性力量”。再者，圍繞著對中華文化生成機制的宏觀結構性看法，將構成和影響中華文化的諸核心因素分成若干中觀的命題進行探討，如在地理與經濟這一聯(lián)接的結構看法中，以“大陸與海洋”、“農耕與游牧”若干章節(jié)進行中觀呈現(xiàn)，使宏觀的認識可以有效的具體化和可操作化，從而不至于流入浮泛漫議的空論境地。在具體的中觀命題中，同樣以若干微觀的案例層層敘述與推進，也自成一結構性的體例。如在“宗法傳統(tǒng)”這一章中，以“宗法”這一中國文化的核心要素作為一個中觀命題進行探討。在這一中觀命題下，首先探討了以血緣為基礎的宗法制的形成與定型以及在后世的變形，基本是圍繞“宗法”這一制度而展開。由“宗法制”的探討延伸至宗法與國家、宗法與族權、宗法與選官制度等諸多方面，進而歸納中國文化中的家國同構現(xiàn)象。由宗法維系而導致的家國同構，進而探討在此基礎上所形成的忠孝文化、敬天法祖、慎終追遠以及德治主義等倫理型政治文化的形成根源。層層推進的系統(tǒng)性敘述方式，使得“宗法傳統(tǒng)”這一中觀命題本身也具有邏輯清晰的“結構”，由是而在全書形成了宏觀——中觀——微觀彼此互為結合的立體寫法。

再說時代性。意大利史家克羅齊曾說：“一切歷史都是當代史。”這句略帶警句格言味道的表述，究竟所指何意，歷來眾說紛紜。不過，它指出了所有歷史研究都帶有時代性的印記，都不可避免的呈現(xiàn)出一個時代對另一個時代的認知和感受。換言之，經典的史學著作，在其永恒求真的一面之外，回應時代的訴求是其不可或缺的基本品質。若不能引起一個時代的共鳴，那么著作也必將酣眠在這個時代。

《生成史》書中多次提及到了“李約瑟悖論”和“梁啟超之問”。前者是近代以來西方學者對中國文化的一些著名的域外看法的縮影，如韋伯、魏特夫、貝爾納等人皆有著名的設問。大概而言，李約瑟悖論包含著前后矛盾的兩個問題，即中國古代何以創(chuàng)造出領先歐洲的中古文明？在近代卻為什么沒有如歐洲一樣發(fā)展出現(xiàn)代科學技術？通觀全書，除了特設專門章節(jié)嘗試回應“李約瑟悖論”的成因之外，馮先生也在全書的其他部分帶有這一問題意識從不同角度反思和回應西方學者的發(fā)問，并力圖在中國文化生成的歷史合力中尋找原因。同樣，“梁啟超之問”也是近代啟蒙思想家梁任公先生所發(fā)出的“鄭和之后無第二鄭和”之嘆，其發(fā)問的背景是近代海通以來，西方世界借地理大發(fā)現(xiàn)進行全球遠洋航行和冒險探索，進而發(fā)展出現(xiàn)代資本主義文明，建立起以西方為主導的世界市場和殖民體系。中國的鄭和七下西洋在西方地理大發(fā)現(xiàn)之前，其規(guī)模和航海技術還領先于哥倫布、達伽馬之輩，但鄭和之后的中國史事中就再也沒有遠洋航行的壯舉，鄭和遠航也沒有帶給中國一個進入新世界的機會。顯然，“梁啟超之問”也是帶有時代的眼光去觀察比較中國文化中的某種現(xiàn)代缺失，以“梁啟超之問”為契機，《生成史》書中有相當的篇幅是在回應何以“鄭和之后無第二鄭和”，無論是中國文化中的重陸輕海的意識、農耕文明的特點以及皇權政治文化的需要，造成這一歷史悖論的其實是多方面因素的疊加，答案藏于中國文化生成的深層結構之中。

眾所周知，自利瑪竇與徐光啟邂逅以來，中華文化進入自佛教東傳之后的第二波中西文化大交流時代，其所交流的“西方”，是比印度更遠的泰西。更為重要的是，隨著步入近代，漸次東來的西學，不僅有堅船利炮的后盾，更有工業(yè)革命以來現(xiàn)代化的強力支撐，而中國文化彼時的土壤是農耕文明和天朝優(yōu)越的迷夢。兩者相遇，破碎的自然是后者。從早期是否需要與西學交流到后來的“師夷長技以制夷”，再到后來的“中道西器”、“中本西末”、“中體西用”、“西體中用”、“全盤西化”、“中西互為體用”，二百年來的中國文化始終交織著如何處理中西關系的問題。直至今日，雖然不少學者在理想和理論層面持開放的吸納西方文化的態(tài)度，希望東西文化合之兩美，并認為在文化會通的最高層面上，是“東海西海，心同理同”。民國學者王國維更認為“學問之事，本無中西，彼鰓鰓焉慮二者之不能并立者，真不知世間有學問事者矣?！比欢?，在現(xiàn)實的層面，如何接納西方文化，改變中國在近代落后的命運，卻并非如凌空虛蹈的理論那樣簡單，而是充滿了各種艱難的迂回和妥協(xié)。《生成史》中對此有諸多極有啟發(fā)意義的描述和思考。比如魏源之《海國圖志》成書，數年間在中國影響寥寥，而幕末開國的日本卻幾乎人人皆知，于此可以窺見中日兩國近代化的遲與速。馮桂芬于1861年寫成《校邠廬抗議》，然而此書受到朝野重視，卻是戊戌變法時期，此時馮氏辭世已達10年。與《校邠廬抗議》有同樣命運與遭際的，是黃遵憲1887年寫就的《日本國志》?！度毡緡尽纺耸且徊咳毡就ㄊ?，不過，黃遵憲采取“厚今薄古”的寫法，把大部分篇章放在描述日本明治維新以來的變化上來，并且以敏銳的眼光看到了明治維新帶給日本在政治、經濟、文化各個方面脫胎換骨的巨變。然而國人在甲午戰(zhàn)前對此書未能引起重視，甲午慘敗之后方才“發(fā)現(xiàn)”該書。這些具體而微的文化個案，其實背后是中國文化在近代轉型過程中艱難境地的生動寫照，讀來既感嘆文化生成并非直線進化選擇最優(yōu)方案的紙上藍圖，而是受制于歷史、現(xiàn)實、時勢等諸多因素的風箏。