吳 濤

(湖南第一師范學(xué)院，湖南長沙410205)

19世紀(jì)30年代末期，隨著西方封建主義生產(chǎn)關(guān)系四分五裂，資本主義經(jīng)濟(jì)與人文思想、工業(yè)革命與自然科學(xué)的發(fā)展進(jìn)一步推動(dòng)了西方哲學(xué)的發(fā)展與演變。這一發(fā)展演變過程表現(xiàn)為人本主義的復(fù)蘇和哲學(xué)家們重視對(duì)人的主體性和個(gè)體“自我”的求證。這個(gè)過程在西方哲學(xué)史上表現(xiàn)為唯心主義與唯物主義、機(jī)械唯物主義與辯證唯物主義相互批判的過程，而費(fèi)爾巴哈哲學(xué)思想的唯物主義與唯心主義二元分割狀況則是這一批判時(shí)期的典型代表。

一

費(fèi)爾巴哈的哲學(xué)思想從對(duì)宗教的批判開始，最終在對(duì)宗教的妥協(xié)中被終結(jié)。費(fèi)爾巴哈在其1830年《論死與不死》一書中明確地批判宗教信仰，認(rèn)為人的宗教化必然導(dǎo)致人本身價(jià)值的迷失，必然將具有本體存在意義的“人”變?yōu)樽诮痰母接?婢女。他認(rèn)為必須“使人類能全心全意地把注意力集中于自己，現(xiàn)世和實(shí)在”［1］227，必須要消除宗教神學(xué)在人類世俗之外的彼岸的“他在”，也就是否定唯心主義所認(rèn)為的“絕對(duì)精神”。他認(rèn)為健康的心靈比不死更有價(jià)值，類的思維和類的意識(shí)才是永恒的、不死的、絕對(duì)的。在這個(gè)時(shí)期，費(fèi)爾巴哈的唯物主義受到多古特生理學(xué)唯物主義的影響。多古特認(rèn)為:真理必須在感覺中尋找;哲學(xué)研究的對(duì)象應(yīng)該是人自身;主體同時(shí)也是客體?！痘浇痰谋举|(zhì)》(1814年)既是費(fèi)爾巴哈對(duì)宗教進(jìn)行鮮明的揭發(fā)與批判的代表作，也是唯物主義哲學(xué)對(duì)宗教神秘外衣的一次剝落，書中通過對(duì)基督教的批判將宗教的本質(zhì)揭發(fā)出來。這部著作揭示了費(fèi)爾巴哈唯物主義與無神論思想的哲學(xué)發(fā)源。在此，費(fèi)爾巴哈正式指出自然存在相對(duì)于意識(shí)而言，在其本體論意義上是一個(gè)先于人的意識(shí)的存在，即自然是獨(dú)立于人的意識(shí)之外的存在，而且，其自然物質(zhì)性是人類作為類的生命體存在的物質(zhì)基礎(chǔ)，而宗教的神性主體形象只不過是人的大腦這個(gè)物質(zhì)實(shí)體的幻想反映。費(fèi)爾巴哈認(rèn)為行將代替舊哲學(xué)的新哲學(xué)本質(zhì)上應(yīng)當(dāng)帶有人本主義的性質(zhì)，而人本主義哲學(xué)的特征首先就在于它同自然科學(xué)結(jié)成了牢固的聯(lián)盟，哲學(xué)就應(yīng)當(dāng)使人的實(shí)體自身成為哲學(xué)的原則。費(fèi)爾巴哈關(guān)于人本主義的判斷的意義在于它消除了唯心主義哲學(xué)和二元論哲學(xué)在精神和身體間所造成的割裂狀態(tài)，承認(rèn)意識(shí)是物質(zhì)基體的特殊屬性。在思維與存在的關(guān)系上他斷言:存在是主詞，思維是賓詞。

費(fèi)爾巴哈的唯物主義直觀性認(rèn)為，在人的存在中自然屬性的作用占主導(dǎo)地位，是人的第一性屬性。他認(rèn)為自然界是人生存的原因和基礎(chǔ)，甚至認(rèn)為人最主要的特征就是一種自然界的存在。他的理論的最大問題在于其“直覺觀”將人的存在歸功于自然界而非社會(huì)性，認(rèn)為只需要從自然生物性角度考察人的存在。其實(shí)，這種理論又返回到自然成為宗教的最初對(duì)象、人是宗教的附庸的窠臼，甚至把宗教思想的交替說成是歷史發(fā)展的動(dòng)力。最終，因?yàn)樽杂X自明的自然性宗教判斷，他無法解決宗教的歷史演化問題。在關(guān)于宗教信仰和改變信仰的最后根據(jù)的判斷上，也不可避免地走向了歷史唯心主義。費(fèi)爾巴哈在《改革哲學(xué)的必要性》中說:“人類的各個(gè)時(shí)期的彼此不同，僅僅是由于宗教上的變遷?！保?］95而費(fèi)爾巴哈為了表述“人的本性”觀念，認(rèn)為要消滅宗教，只要改變?nèi)说挠^念直覺就足夠了。

費(fèi)爾巴哈形成割裂自然與社會(huì)史觀的哲學(xué)思想的一個(gè)重要原因是其沿用了斯賓諾莎的“理性與直覺”唯物主義和笛卡爾的唯理論。一方面，他接受斯賓諾莎將理性知識(shí)和直覺知識(shí)放在一起并稱之為“真知”的思想，認(rèn)為直覺知識(shí)來源于理智對(duì)事物的直接把握，是一種客觀必然的知識(shí)性存在，不依賴其他外物的證明與反映，僅靠理智的直覺而自然明白，是最具必然性的知識(shí)自覺自明。他還認(rèn)為直覺知識(shí)與理性知識(shí)具有必然性和確定性，是不再需要辯證的否定之否定的絕對(duì)性。費(fèi)爾巴哈在追求對(duì)“真知”的把握時(shí)又摒棄了具有不確定性的感性認(rèn)識(shí)，只承認(rèn)理性知識(shí)的可靠性，認(rèn)為理性認(rèn)識(shí)的“真觀念”由直覺方式獲得。在此，費(fèi)爾巴哈走上了“唯理論”的路線，他的思想最終背離了唯物主義的反映論。費(fèi)爾巴哈繼斯賓諾莎之后重復(fù)指出，自然“不是從無中產(chǎn)生或創(chuàng)造出來的實(shí)體，而是只能從自身來解釋以及從自身中產(chǎn)生的獨(dú)立實(shí)體……”［1］13。在此，費(fèi)爾巴哈再次將物質(zhì)與意識(shí)放在了對(duì)立面。因此，費(fèi)爾巴哈認(rèn)為人是自然界的產(chǎn)物和它的一部分，卻未能揭示人的社會(huì)本質(zhì)，更不了解人是自然屬性與社會(huì)屬性的統(tǒng)一體，而社會(huì)性才是人區(qū)別于其他物質(zhì)類的本質(zhì)。顯然，費(fèi)爾巴哈的思想在這里雖然表現(xiàn)為唯物主義的直觀性、歷史觀上的唯心性，但忽略了自然的可變性、歷史性。因此，費(fèi)爾巴哈實(shí)際上又回到了17－18世紀(jì)的形而上學(xué)唯物主義。馬克思指出，費(fèi)爾巴哈“過多地依據(jù)于自然，又過少地依據(jù)于政治”［1］19。費(fèi)爾巴哈強(qiáng)調(diào)人的存在的自然條件，但又脫離了社會(huì)條件，把人抽象化了。

另一方面，費(fèi)爾巴哈認(rèn)為近代唯心主義哲學(xué)的重要變化在于用理性、思維代替了抽象的、超世欲的上帝，使理性和思維接近于對(duì)人類的“我”的理解，摒棄了神性實(shí)體，在一定程度上反映了人的個(gè)性和理性。在費(fèi)爾巴哈看來，純粹唯心主義(黑格爾)就是從完善的、帶有神性的精神出發(fā)，試圖擺脫肉體和物質(zhì)的束縛。而謝林的天啟哲學(xué)就是“反理智主義”，是“陷入想象的幻游中去了”。費(fèi)爾巴哈認(rèn)識(shí)到科學(xué)的認(rèn)識(shí)開始于觀察和直觀。認(rèn)識(shí)就是“從感覺的東西，即從最簡單的，無可爭辯的和顯而易見的東西出發(fā)”［1］697。費(fèi)爾巴哈認(rèn)為，理性本質(zhì)上沒有給我們提供任何感覺中沒有的東西，我們一切的思想和概念都是從經(jīng)驗(yàn)、感覺中產(chǎn)生的，理性只是從經(jīng)驗(yàn)、感覺中抽引出自己的一切原則和范疇。費(fèi)爾巴哈的經(jīng)驗(yàn)、感覺是建立在整個(gè)人類實(shí)踐的基礎(chǔ)上的，這是唯物的。但是，他把經(jīng)驗(yàn)、感覺的產(chǎn)生與實(shí)踐相割裂，沒有把人的屬性從自然界分離開來。他對(duì)實(shí)踐的理解帶有深刻的人本主義和自然主義的烙印，不理解實(shí)踐的意義。

費(fèi)爾巴哈基于其以自然為基礎(chǔ)的哲學(xué)思想而提出哲學(xué)上最高的東西是人的本質(zhì)，人作為“類”的存在，不再是特殊的一個(gè)主觀的實(shí)體，而是一個(gè)普通的實(shí)體。他說:“一切要想超出自然和人類的思辨都是浮夸”，“因此，一向反對(duì)黑格爾的那種頗為得勢的思辨——實(shí)證主義者的思辨——，也是浮夸”［1］83;“哲學(xué)是關(guān)于真實(shí)的，整個(gè)現(xiàn)實(shí)界的科學(xué)，而現(xiàn)實(shí)的總和就是自然(普遍意義的自然)。最深?yuàn)W的秘密就在最簡單的自然物里面?！保?］84他認(rèn)為唯心主義者總是試圖用思辨去把握自然物的存在，想通過思辨達(dá)到對(duì)物的認(rèn)知，無異于緣木求魚。

二

費(fèi)爾巴哈哲學(xué)思想在與康德、黑格爾、費(fèi)希特、謝林等人的哲學(xué)思想比較中得到了充分體現(xiàn)。他認(rèn)為，“黑格爾的哲學(xué)精神是一種邏輯學(xué)上的精神，是某一種我可以說是昆蟲學(xué)上的精神”［1］45。他指出黑格爾哲學(xué)的秘密就是從思想、抽象出發(fā)推出具體，是一種神秘論。費(fèi)爾巴哈認(rèn)為理性必須從客觀存在開始，只有感性的，可以通過直覺、直觀來把握的一個(gè)個(gè)的存在才具有實(shí)在性，才是真理。這一點(diǎn)上，馬克思和恩格斯也指出，黑格爾學(xué)派的“實(shí)體”只不過是一種形而上學(xué)的自然。費(fèi)爾巴哈認(rèn)為黑格爾從思想、抽象推出具體事物，從絕對(duì)觀念解釋自然界，就如同基督的“神創(chuàng)世界”一樣。而對(duì)于費(fèi)希特的哲學(xué)來說，費(fèi)爾巴哈認(rèn)為其只是由于哲學(xué)的需要而產(chǎn)生的哲學(xué)，這種哲學(xué)不符合時(shí)代的要求，其本質(zhì)還是一種思辨性，遠(yuǎn)離了人類的利益。費(fèi)爾巴哈在《關(guān)于哲學(xué)改造的臨時(shí)綱要》(1842年)中明確地將思辨哲學(xué)比作思辨哲學(xué)，更是稱之為思辨神學(xué)。

三

為了將自己的哲學(xué)與思辨哲學(xué)相區(qū)別，費(fèi)爾巴哈把自己的哲學(xué)體系叫做“人本學(xué)”。他認(rèn)為未來哲學(xué)發(fā)展的任務(wù)，就是將哲學(xué)從一種遠(yuǎn)離生命的絕對(duì)精神狀態(tài)中重新引導(dǎo)到現(xiàn)實(shí)的、自然的人的精神境界，剝離純粹思辨的神圣虛幻外衣，關(guān)注現(xiàn)實(shí)的人。費(fèi)爾巴哈宣稱自己的人本學(xué)說中的人是克服了上帝的神秘與理性等抽象性質(zhì)的有血有肉的活生生的人，承認(rèn)人為一個(gè)統(tǒng)一體，把人看成自然界的一部分。他在解釋人的本質(zhì)時(shí)拋棄了費(fèi)希特的主觀唯心主義的“自我”與“非我”，而是從唯物主義來了解這種關(guān)系。但是，費(fèi)爾巴哈在思考人的時(shí)候，把人看成是生物界的人，只看到自然與人的關(guān)系的單向作用，沒有發(fā)現(xiàn)人對(duì)自然的能動(dòng)反作用，沒有把人理解為社會(huì)和歷史的人，沒有看到人的社會(huì)實(shí)踐可以改造自然、影響客觀世界，沒有發(fā)現(xiàn)社會(huì)實(shí)踐中的人是社會(huì)性與自然性的結(jié)合與統(tǒng)一，當(dāng)然也就不可能作出人的本質(zhì)在于人是一切社會(huì)關(guān)系的總和的判斷。這樣，費(fèi)爾巴哈的人本學(xué)就把人抽象化、形而上學(xué)化了。在唯物主義人論上，他陷入了形而上學(xué)。

費(fèi)爾巴哈對(duì)唯心主義的批判總是伴隨著對(duì)辯證唯物主義的背離，這一點(diǎn)體現(xiàn)在費(fèi)爾巴哈對(duì)康德的抽象的“善良意志”的批判上。一方面，費(fèi)爾巴哈認(rèn)為人的一切行為的基礎(chǔ)就是追求幸福，追求對(duì)他來說是善的東西，并將善定義為引起人們的滿意、愉快、歡樂的感情。他將惡定義為引起痛苦、悲哀、自卑、損失的感情，而這種追求幸福的感情顯然與人的世俗生活物質(zhì)需要的滿足不可分割。在費(fèi)爾巴哈看來，人對(duì)幸福與惡的感覺乃是道德的第一條件。沒有感覺，善惡之分就不明析。因此，費(fèi)爾巴哈認(rèn)為康德將道德與人的感情需要割裂開來，是一種禁欲主義的、偽善的、宗教的道德。面對(duì)社會(huì)生活中出現(xiàn)的問題，費(fèi)爾巴哈認(rèn)為人本主義的道德并不與社會(huì)利己主義矛盾，不平等社會(huì)現(xiàn)象只是離開人的真正本性的偶然偏差，認(rèn)為用“愛的道德”可以克服現(xiàn)實(shí)生活的罪惡。這樣，費(fèi)爾巴哈的倫理學(xué)又回歸到了抽象的道德判斷，其道德判斷與社會(huì)生活、經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)、歷史進(jìn)程完全斷絕了聯(lián)系。正如恩格斯所言:“在費(fèi)爾巴哈那里，愛永遠(yuǎn)并且到處是一個(gè)創(chuàng)造奇跡的神”。費(fèi)爾巴哈把人看作自然特性和道德特性的總和，當(dāng)主要從生理學(xué)的角度來解釋道德時(shí)，他就回到了直觀主義。在解釋社會(huì)現(xiàn)象的時(shí)候，他不可避免地運(yùn)用了自然主義的觀點(diǎn)并變成了簡單化的庸俗唯物主義。當(dāng)費(fèi)爾巴哈完全離開了社會(huì)經(jīng)濟(jì)條件思考人時(shí)，他的“人”只是一群會(huì)吃會(huì)唱、只顧活命的抽象的人，即自然存在的人，他的人性論也因此成為抽象的道德理論。這時(shí)，他對(duì)唯物主義的把握變成了蒼白無力的呻吟。馬克思、恩格斯在《德意志意識(shí)形態(tài)》中指出:“當(dāng)費(fèi)爾巴哈是一個(gè)唯物主義者的時(shí)候，歷史在他的視野之外，當(dāng)他去探討歷史的時(shí)候，他決不是一個(gè)唯物主義者。在他那里，唯物主義和歷史是彼此完全脫離的。”［2］

四

馬克思稱歐洲中世紀(jì)的經(jīng)院哲學(xué)是哲學(xué)變?yōu)樽诮躺駥W(xué)的婢女的蒙難期，是理性思維神化的怪胎。由于文藝復(fù)興以來發(fā)起的轟轟烈烈的以人性對(duì)抗神性、主張關(guān)注世俗生活的思想解放浪潮的沖擊，16世紀(jì)到18世紀(jì)成為了唯物主義與封建神學(xué)、經(jīng)院哲學(xué)斗爭的時(shí)期。唯物主義的代表有培根、霍布斯和洛克等，唯心主義的代表有貝克萊、休謨等。18世紀(jì)法國的戰(zhàn)斗唯物主義還停留在機(jī)械論和唯心史觀的水平時(shí)，馬克思通過對(duì)德國的國家哲學(xué)的批判，指出德國有一個(gè)徹底革命的理論，即人本主義哲學(xué)，這種哲學(xué)以人本身為人的最高本質(zhì)。馬克思認(rèn)為，黑格爾的哲學(xué)是思辨哲學(xué)，以抽象的方式表現(xiàn)了人的本質(zhì)，是從邏輯學(xué)開始的純粹的思辨，顛倒了思維與存在的關(guān)系，把人看成了思維的產(chǎn)物，是非批判的唯心主義。而費(fèi)爾巴哈在批判黑格爾哲學(xué)的唯心思辨時(shí)拋棄了辯證法，在否定絕對(duì)精神時(shí)形而上學(xué)地拋棄了精神。在費(fèi)爾巴哈那里，人與自然界的統(tǒng)一只在于一種純粹的生物學(xué)的關(guān)系，而失去了社會(huì)實(shí)踐性，陷入了直觀唯物主義自然觀和唯心主義歷史觀的分裂。他在批判德國古典哲學(xué)唯心主義的基礎(chǔ)上嘗試著解決主客對(duì)立問題。就像恩格斯所指出的:“他沒有批判地克服黑格爾，而是把黑格爾當(dāng)作無用的東西拋在一邊?！保?］德國哲學(xué)經(jīng)由康德、費(fèi)希特、謝林、黑格爾和費(fèi)爾巴哈五階段的邏輯發(fā)展前進(jìn)，其發(fā)展方向應(yīng)當(dāng)是以實(shí)踐活動(dòng)為出發(fā)點(diǎn)的社會(huì)人與客觀世界兩者辯證統(tǒng)一的哲學(xué)，這就是費(fèi)爾巴哈之后的馬克思、恩格斯創(chuàng)立的實(shí)踐的辯證唯物主義哲學(xué)。

［1］費(fèi)爾巴哈.費(fèi)爾巴哈著作選集:上［M］.北京三聯(lián)書店，1959.

［2］馬克思，恩格斯.馬克思恩格斯文集:第1卷［M］.北京:人民出版社，2009:530.

［3］馬克思，恩格斯.馬克思恩格斯選集:第4卷［M］.北京:人民出版社，1995:237.