尹維坤

先驗(yàn)自我與經(jīng)驗(yàn)自我
——笛卡爾自我觀新探

尹維坤

笛卡爾的自我有兩種身份：先驗(yàn)自我和經(jīng)驗(yàn)自我。作為笛卡爾認(rèn)識(shí)論的阿基米德點(diǎn)的自我是先驗(yàn)自我，而非經(jīng)驗(yàn)自我。笛卡爾本人在論述的過(guò)程中通過(guò)混淆邏輯自明性和感受自明性，將這兩種自我混為一談了。而他將先驗(yàn)自我實(shí)體化，又為他的自我觀帶來(lái)了無(wú)法解決的矛盾。

笛卡爾 自我觀 先驗(yàn)自我 經(jīng)驗(yàn)自我

一、重述笛卡爾發(fā)現(xiàn)自我的過(guò)程*在對(duì)笛卡爾的自我觀進(jìn)行重述時(shí)，由于所引用的文獻(xiàn)出自不同的譯者，有些關(guān)鍵詞翻譯不一致，考慮到行文的方便，本文采用現(xiàn)在通行的譯法。

“我思故我在”是公認(rèn)的笛卡爾自我觀的經(jīng)典表述。這句名言也是笛卡爾發(fā)現(xiàn)自我的公式化表述。在笛卡爾的著作中對(duì)自我發(fā)現(xiàn)過(guò)程的論述有兩個(gè)版本：《談?wù)劮椒ā分械暮?jiǎn)化版本與《沉思集》中的較為完整的版本。在此，我們將笛卡爾在不同場(chǎng)合對(duì)其哲學(xué)第一原則的論述整合起來(lái)，以期發(fā)現(xiàn)更多笛卡爾的論證細(xì)節(jié)，從而澄清笛卡爾論證的性質(zhì)和成敗得失。

笛卡爾認(rèn)識(shí)論哲學(xué)的核心問(wèn)題是有沒(méi)有確定知識(shí)的問(wèn)題。出于尋找真理的目的，笛卡爾要求清理認(rèn)識(shí)的地基，尋找知識(shí)的確定基礎(chǔ)。為此，他要求：對(duì)那些只要我能夠想象到有一點(diǎn)可疑之處的東西，都應(yīng)該把它當(dāng)做不確定的不予接受，以此找到在我心里完全無(wú)可懷疑的認(rèn)識(shí)。正如笛卡爾所說(shuō)：“如果我想要在科學(xué)上建立起某種可靠、經(jīng)久不變的東西的話，我就非在我有生之日認(rèn)真地把我歷來(lái)信以為真的一切見(jiàn)解統(tǒng)統(tǒng)清除出去，再?gòu)母旧现匦麻_(kāi)始不可?！?[法]笛卡爾：《第一哲學(xué)沉思集》，第14，17，20，23頁(yè)，龐景仁譯，商務(wù)印書(shū)館1996年版。用這種徹底、普遍的懷疑方法，首先，笛卡爾將感官的可信性以及由此而來(lái)的知識(shí)排除掉。因?yàn)?，感官有時(shí)是騙人的，由它得來(lái)的知識(shí)當(dāng)然就不可靠。笛卡爾還以人們不能很好地區(qū)分清醒時(shí)的感覺(jué)與睡夢(mèng)中的感覺(jué)為例，說(shuō)明感官的不可靠。這樣，笛卡爾就得出結(jié)論：那些包含感覺(jué)的“物理學(xué)、天文學(xué)、醫(yī)學(xué)以及研究各種復(fù)合事物的其他一切科學(xué)都是可疑的、靠不住的”*[法]笛卡爾：《第一哲學(xué)沉思集》，第14，17，20，23頁(yè)，龐景仁譯，商務(wù)印書(shū)館1996年版。。這其中當(dāng)然也包括關(guān)于我自己身體的知識(shí)。其次，笛卡爾將看似確定無(wú)疑的幾何和數(shù)學(xué)懷疑為不確定的。因?yàn)槟切┰谖覀兛磥?lái)如此確定無(wú)疑的幾何和數(shù)學(xué)，保不準(zhǔn)也是錯(cuò)誤的?，F(xiàn)實(shí)中我們?cè)谶@方面就犯過(guò)錯(cuò)誤。而且既然我們能想象一個(gè)全知全能的上帝，那我們也能想象一個(gè)有如此本領(lǐng)的惡魔，“他用盡了他的機(jī)智來(lái)騙我”*[法]笛卡爾：《第一哲學(xué)沉思集》，第14，17，20，23頁(yè)，龐景仁譯，商務(wù)印書(shū)館1996年版。。這樣一來(lái)，我所有的知識(shí)——關(guān)于我自身的、物理世界的以及數(shù)學(xué)和幾何的，都是可疑的了。因此，“我”寧愿認(rèn)為一切都是假的。但是，“我那樣想的時(shí)候，那個(gè)在想的我就必然應(yīng)該是個(gè)東西”。 “正是根據(jù)我想懷疑其他事物的真實(shí)性這一點(diǎn)，可以十分明顯、十分確定地推出我是(即我在——引者注)。”*[法]笛卡爾：《談?wù)劮椒ā?，?6—27頁(yè)，王太慶譯，商務(wù)印書(shū)館2005年版。即使那個(gè)惡魔用盡一切伎倆欺騙我，甚至我的懷疑以及“我不能懷疑我在懷疑”這個(gè)界限都是惡魔制造出來(lái)以滿(mǎn)足我們虛幻的好奇心的，“我存在”仍是確定無(wú)疑的。因?yàn)椤叭绻垓_我，那么毫無(wú)疑問(wèn)我是存在的；而且他想怎么騙我就怎么騙我，只要我想到我是一個(gè)什么東西，他就總不會(huì)使我成為什么都不是。所以，……最后必須做出這樣的結(jié)論，……即有我，我存在這個(gè)命題……必然是真的”*[法]笛卡爾：《第一哲學(xué)沉思集》，第14，17，20，23頁(yè)，龐景仁譯，商務(wù)印書(shū)館1996年版。。這就是人們通常表述為“我不能懷疑我在懷疑”的自我發(fā)現(xiàn)的過(guò)程。從以上笛卡爾的論證過(guò)程中，我們可以看到這個(gè)論證的邏輯實(shí)質(zhì)是使用反證法的否定性論證。

到此，笛卡爾發(fā)現(xiàn)“我思故我在”“這條真理是十分確實(shí)、十分可靠的”，可以“作為我所尋求的那種哲學(xué)的第一條原理”。*[法]笛卡爾：《談?wù)劮椒ā?，?7，27—28，28頁(yè)。笛卡爾進(jìn)一步追問(wèn)這個(gè)“我”是什么。通過(guò)之前的懷疑，笛卡爾發(fā)現(xiàn)“我”可以沒(méi)有形體，沒(méi)有所在的世界，沒(méi)有立身的地點(diǎn)以及沒(méi)有任何以前擁有過(guò)的關(guān)于“我”的知識(shí)。但考慮到只要“我”停止思想，“我”就沒(méi)有理由相信“我”在過(guò)，于是笛卡爾斷言“我”是一個(gè)實(shí)體，它的全部本質(zhì)或本性只是思想。*[法]笛卡爾：《談?wù)劮椒ā?，?7，27—28，28頁(yè)?！拔宜季S多長(zhǎng)時(shí)間，就存在多長(zhǎng)時(shí)間”，“我”只“是一個(gè)在思維的東西”，*[法]笛卡爾：《第一哲學(xué)沉思集》，第25—26，27頁(yè)?！澳蔷褪钦f(shuō)，一個(gè)在懷疑，在領(lǐng)會(huì)，在肯定，在否定，在意愿，在不意愿，也在想象，在感覺(jué)的東西”*[法]笛卡爾：《第一哲學(xué)沉思集》，第25—26，27頁(yè)。。到此為止，笛卡爾就將“我”作為一個(gè)思維著的實(shí)體確立起來(lái)了。但是這個(gè)“我思”實(shí)體的確立還有許多模糊之處，從而導(dǎo)致笛卡爾對(duì)這個(gè)“我思”定性錯(cuò)誤。在下文中，我們將看到這種混淆。

二、先驗(yàn)自我——笛卡爾“自我”的本來(lái)含義

如上所述，笛卡爾已經(jīng)找到知識(shí)的堅(jiān)實(shí)地基。按照正常的邏輯，笛卡爾應(yīng)該在此基礎(chǔ)上一鼓作氣，再接再厲地建構(gòu)知識(shí)的大廈。但令人們不解的是，笛卡爾卻在此基礎(chǔ)上論證了上帝的存在！其中緣由除了笛卡爾本人的宗教情結(jié)以外，難道就沒(méi)有笛卡爾理論的邏輯依據(jù)嗎？我們發(fā)現(xiàn)，笛卡爾的自我論證過(guò)程本身隱含著他必然借助上帝來(lái)確保知識(shí)正確的邏輯依據(jù)。在闡述笛卡爾必然借助上帝的力量來(lái)確保知識(shí)的過(guò)程中，我們將會(huì)發(fā)現(xiàn)笛卡爾在給自我定性時(shí)，發(fā)生了混亂。

笛卡爾不是沒(méi)有在他找到的基礎(chǔ)上繼續(xù)建構(gòu)知識(shí)的大廈。為了獲得進(jìn)一步確定的知識(shí)，在確立了“我思故我在”這個(gè)真理以后，笛卡爾作了一個(gè)一般的考察：“看看一個(gè)命題具備什么條件才是真實(shí)可靠的”。他發(fā)現(xiàn)，“我思故我在”這個(gè)命題之所以是真理，是因?yàn)樗恰拔摇笔智宄O其分明地理解的。笛卡爾由此認(rèn)為：“可以一般地規(guī)定：凡是我十分清楚、極其分明地理解的，都是真理?！边@樣，他就確立了知識(shí)的標(biāo)準(zhǔn)——自明性。在此值得一提的是，笛卡爾在這里發(fā)現(xiàn)的作為知識(shí)標(biāo)準(zhǔn)的自明性，是邏輯的自明性。它來(lái)自否定性思維(懷疑)否定(懷疑)自身的不可能性，因?yàn)閼岩蓱岩扇允菓岩?。這種邏輯自明性與感受的自明性是十分不同的。

現(xiàn)在，有了哲學(xué)的第一原則和知識(shí)的標(biāo)準(zhǔn)以后，我們能夠從中得出更多的知識(shí)嗎？笛卡爾感到有困難。他說(shuō)：“要確切指出哪些東西是我們清楚地理解的，我認(rèn)為多少有點(diǎn)困難?！?[法]笛卡爾：《談?wù)劮椒ā?，?7，27—28，28頁(yè)。困難在什么地方呢？笛卡爾沒(méi)有論述，但從他發(fā)現(xiàn)“我思”基點(diǎn)的過(guò)程中，我們不難發(fā)現(xiàn)，困難出現(xiàn)在如下兩個(gè)方面：其一，笛卡爾在之前的懷疑中，已經(jīng)將一切知識(shí)都排除了?，F(xiàn)在他甚至都沒(méi)有確定的知識(shí)對(duì)象，確定的知識(shí)當(dāng)然無(wú)從談起。其二，他也不能從“我思故我在”這一命題中推出任何知識(shí)，因?yàn)檫@一命題除斷定了在思維的“我”以外，什么也沒(méi)有多說(shuō)?！拔宜脊饰以凇边@一論斷在理論上的直接后果是心靈實(shí)體的虛無(wú)化：除了“存在”這一空洞規(guī)定外，心靈實(shí)體沒(méi)有任何與“思”不同的內(nèi)容和本質(zhì)，它完全變成了與“思”等同的東西，其存在就由“思”決定，“思”的停止意味著“自我”的消滅。甚至可以更徹底地說(shuō)，連“我思”是個(gè)實(shí)體也值得懷疑——因?yàn)閷?shí)體概念的存在正是被懷疑過(guò)的知識(shí)。因此，為了論證人類(lèi)有可靠的知識(shí)，笛卡爾首先必須恢復(fù)外在認(rèn)識(shí)對(duì)象的真實(shí)性身份；其次，將“自我”這個(gè)封閉的實(shí)體打開(kāi)，使其與認(rèn)識(shí)對(duì)象發(fā)生關(guān)系。關(guān)于第一點(diǎn)，除了訴諸上帝的存在，笛卡爾找不到其他更有效的保證了。而在第二點(diǎn)上，笛卡爾除了采取天賦觀念的方法，同時(shí)還采取了將“自我”經(jīng)驗(yàn)化的方法。但將“自我”經(jīng)驗(yàn)化卻增加了笛卡爾對(duì)上帝存在的依賴(lài)。

關(guān)于笛卡爾將“我思”經(jīng)驗(yàn)化這一論斷，一定會(huì)招致人們反對(duì)。因?yàn)槿藗円话阏J(rèn)為，笛卡爾的“我思”本來(lái)就是經(jīng)驗(yàn)的，根本沒(méi)有經(jīng)驗(yàn)化的必要。但我們認(rèn)為，并非如此。如上所述，笛卡爾從“我思故我在”這一論斷中得到的是封閉和空洞的“我思”。這個(gè)結(jié)果是由笛卡爾的論證方式導(dǎo)致的。笛卡爾“懷疑論證”的邏輯實(shí)質(zhì)是一個(gè)使用反證法的否定性論證，它依靠否定自身之不可能的邏輯力量，論證了“我”的存在，但對(duì)“我”作為什么存在卻沒(méi)有任何斷言，*當(dāng)然這樣的一般表述是不準(zhǔn)確的，因?yàn)椤拔宜脊饰以凇笔峭ㄟ^(guò)“我懷疑故我在”確立的，“我”作為能懷疑的思維存在也是確定的，只不過(guò)“我”和“思維”這兩個(gè)詞在這里的指稱(chēng)其實(shí)是相同的。這一點(diǎn)在我們對(duì)“我思”和“思”作出進(jìn)一步區(qū)別之后，就會(huì)更明顯了。這需要肯定性論證。其實(shí)，笛卡爾這個(gè)推理得出的“自我”或“我思”僅僅是一個(gè)知識(shí)的邏輯前提，它只保證思維的確定性和思維作為知識(shí)邏輯主體的地位。對(duì)于知識(shí)的內(nèi)容，它沒(méi)有，也不可能提供任何保證。如果我們要為笛卡爾在此過(guò)程中發(fā)現(xiàn)的“自我”定性的話，它只能是“先驗(yàn)自我”——即在康德意義上的知識(shí)的形式條件和邏輯條件。當(dāng)然它的實(shí)體性是康德要批評(píng)的，這種批評(píng)也是正確的——正是康德用功能化將先驗(yàn)自我去實(shí)體化，先驗(yàn)自我才能走出笛卡爾設(shè)置的牢籠。因此我們認(rèn)為，將笛卡爾的“自我”自始至終看成經(jīng)驗(yàn)自我是不妥當(dāng)?shù)?。在我們的論述中，笛卡爾“自我”的先?yàn)性質(zhì)清晰地表露了出來(lái)。

三、先驗(yàn)自我的經(jīng)驗(yàn)化蛻化

難道笛卡爾的“自我”不也是一種經(jīng)驗(yàn)自我嗎？當(dāng)然是，但是笛卡爾的經(jīng)驗(yàn)自我是從先驗(yàn)自我蛻化而來(lái)的。這種蛻化就發(fā)生在從“我懷疑故我在”到“我思故我在”的跳躍中。這需要詳細(xì)的論證。

笛卡爾在追問(wèn)這個(gè)“我”是什么的過(guò)程中，完成了從“我懷疑故我存在”到“我思故我在”的跨越。正是這個(gè)跨越最終導(dǎo)致了笛卡爾將到手的先驗(yàn)自我遺失了。從“我懷疑故我存在”到“我思故我在”的跨越中包含了怎樣的玄機(jī)，從而使笛卡爾將先驗(yàn)自我轉(zhuǎn)變?yōu)榻?jīng)驗(yàn)自我呢？其基本過(guò)程如下：笛卡爾通過(guò)懷疑懷疑仍是懷疑這個(gè)論證過(guò)程，獲得“懷疑故懷疑在”這個(gè)確定命題后，認(rèn)為懷疑就是思維的一種，因此由“懷疑故懷疑在”得出“思故思在”；然后又將思維理解成一種實(shí)體，即我，并將其稱(chēng)為“我思”，于是“我思故我在”就順理成章了；在得出“我思”和“我在”之后，笛卡爾進(jìn)一步為“我思”加入經(jīng)驗(yàn)成分，使其蛻化成經(jīng)驗(yàn)自我。整個(gè)過(guò)程經(jīng)歷了幾個(gè)跳躍：“懷疑在”到“思在”、“思在”到“我在”和“我思”的經(jīng)驗(yàn)解釋。其中最關(guān)鍵的跳躍是對(duì)“我思”加入經(jīng)驗(yàn)解釋。第一個(gè)跳躍看似沒(méi)有任何問(wèn)題。因?yàn)槿藗円_定一個(gè)屬的存在，只要列舉其中一個(gè)種存在就行了。既然懷疑是思維的一種，“懷疑在”就是“思在”。但是這個(gè)跳躍在笛卡爾理論中并不合法，因?yàn)殛P(guān)于種屬關(guān)系的知識(shí)保不準(zhǔn)已經(jīng)被懷疑掉了。第二個(gè)跳躍是先驗(yàn)自我的實(shí)體化跳躍。將思維這種活動(dòng)理解成實(shí)體化的“我思”也得不到笛卡爾體系內(nèi)的支持，因?yàn)閷?shí)體概念如何與活動(dòng)聯(lián)系起來(lái)所需要的知識(shí)也保不準(zhǔn)被懷疑掉了。對(duì)“我思”加入經(jīng)驗(yàn)解釋也得不到辯護(hù)。其中的錯(cuò)誤在于，笛卡爾將“我思”分解成“我肯定”“我否定”“我想象”“我感覺(jué)”等，然后無(wú)意識(shí)地將這些思維形式依照“懷疑故懷疑在”“我思故我在”這種表述，肯定下來(lái)，即“我肯定故我存在” “我否定故我在”“我想象故我在”“我感覺(jué)故我在”等。他認(rèn)為，這些思維形式與“懷疑故懷疑在”一樣清楚明白。因?yàn)樗鼈兪菑钠渲型茖?dǎo)出來(lái)的。既然懷疑和思都具有自明性，其他的思維形式也有自明性。正如笛卡爾所說(shuō)：“即使我所感覺(jué)和想象的東西也許決不是在我以外、在它們自己以?xún)?nèi)的，然而我確實(shí)知道我稱(chēng)之為感覺(jué)和想象的這種思維方式……一定是存在和出現(xiàn)在我心里的?！?[法]笛卡爾：《第一哲學(xué)沉思集》，第33頁(yè)。但錯(cuò)誤就在于此。其錯(cuò)誤之處有二：第一，笛卡爾在這個(gè)推論中，使用了無(wú)效的推理形式，犯了過(guò)度推論的錯(cuò)誤。笛卡爾不能從懷疑確證了“思”的存在，就從“思”的存在推論出“肯定”“想象”“意愿”“感覺(jué)”的存在。他這個(gè)錯(cuò)誤就如有人從“狗是動(dòng)物”“動(dòng)物存在”推出“中國(guó)龍存在”“鳳凰存在”“麒麟存在”一樣。第二，笛卡爾混淆了兩種自明性：邏輯的自明性和感受的自明性。笛卡爾“懷疑故懷疑在”的自明性來(lái)自邏輯。這也是所有否定性思維在否定自身時(shí)可以獲得的自明性——順便指出，否定思維也具有感受的自明性——否定思維只有在否定自身時(shí)才能獲得邏輯的自明性。

相反，那些肯定性思維卻不能獲得邏輯的自明性。因?yàn)榭隙ㄐ运季S不能否定自身，這種不能否定自身不是模態(tài)邏輯上的不可能(即否定自身會(huì)導(dǎo)致邏輯矛盾)，而是肯定思維根本不具有這種邏輯功能。因而，肯定性思維只能肯定自身。這種肯定有兩種方式。其一，肯定性思維在活動(dòng)時(shí)就獲得了一種自身確定的感受。比如，筆者此時(shí)正在寫(xiě)作，手指敲擊鍵盤(pán)的感覺(jué)自身就是顯明的。其二，肯定性思維借助于反思獲得自身肯定。例如，筆者之所以能夠說(shuō)“我現(xiàn)在閱讀”，是因?yàn)楣P者可以反思到所閱讀文章的感受，并且這種反思和之前的閱讀的感受屬于同一個(gè)主體，否則那個(gè)感受就可能不屬于筆者，此時(shí)筆者就不能對(duì)它做出判斷。但是那個(gè)反思閱讀感受的反思與閱讀感受的同一是如何獲得的呢？我們或者訴諸于感受，或者訴諸于另一個(gè)更高的反思。但是那個(gè)反思的反思是否仍需要另一個(gè)反思來(lái)確定呢？我們不能斷然排除這種可能性。于是我們?yōu)榇_認(rèn)一個(gè)感受，要么直接訴諸于感受的自明性，要么就陷入無(wú)限倒退的困境中。但是這個(gè)無(wú)限倒退并不是邏輯禁止的，而是邏輯上可能的。為終止這個(gè)無(wú)限倒退不得不承認(rèn)感受的自明性，這不是邏輯的理由，而是實(shí)用的理由。因此，肯定性思維自身的確立永遠(yuǎn)也不會(huì)獲得邏輯的自明性，它們只有感受的自明性。這種感受自明性的確定程度要低于邏輯自明性。當(dāng)?shù)芽枌⑼ㄟ^(guò)否定性的懷疑獲得的自明性推到思維上時(shí)，無(wú)形中就使肯定性思維具有了邏輯的自明性。這是錯(cuò)誤的。一旦笛卡爾將感受的自明性混同于邏輯的自明性，自我中經(jīng)驗(yàn)的性質(zhì)，如想象、感覺(jué)等就獲得了確定的地位。先驗(yàn)自我就轉(zhuǎn)變?yōu)榻?jīng)驗(yàn)自我了！而想象和感覺(jué)這些思維的確定性質(zhì)一開(kāi)始是受到嚴(yán)格懷疑的東西。

由于先驗(yàn)自我蛻化成了經(jīng)驗(yàn)自我，當(dāng)初那個(gè)邏輯自明的知識(shí)標(biāo)準(zhǔn)也蛻化成了感受自明的知識(shí)標(biāo)準(zhǔn)。這進(jìn)一步導(dǎo)致要求上帝存在來(lái)保證知識(shí)的確定性。因?yàn)椋绻麤](méi)有上帝的保證，僅有“凡是我們十分清楚、極其分明地理解的都是真的”這條原則，我仍然分不清清醒和睡夢(mèng)的情形，更不用說(shuō)惡魔作怪的情況了。因此笛卡爾說(shuō)：“我相信，如果不設(shè)定神的存在作為前提，是沒(méi)有辦法說(shuō)出充分理由來(lái)消除這個(gè)謎團(tuán)的。因?yàn)槭紫?，就連我剛才當(dāng)做規(guī)則提出的那個(gè)命題：‘凡是我們十分清楚、極其分明地理解的都是真的’，其所以確實(shí)可靠，也只是由于神是或存在，神是一個(gè)完滿(mǎn)的是者，我們心里的一切都是從神那里來(lái)的?！?[法]笛卡爾：《談?wù)劮椒ā罚?2頁(yè)。

從笛卡爾的這段話中，我們明白地讀出他已經(jīng)將知識(shí)的邏輯自明性標(biāo)準(zhǔn)蛻化成了感受的自明性標(biāo)準(zhǔn)了。因?yàn)檫壿嬜悦餍哉缢懿灰蕾?lài)惡魔一樣，也能不依賴(lài)上帝，而感受自明性卻做不到這一點(diǎn)。通過(guò)混淆兩種自明性，笛卡爾雖然將先驗(yàn)自我經(jīng)驗(yàn)化，使得“自我”擁有了“想象”“意愿”“肯定”和“感覺(jué)”等肯定性性質(zhì)，從而可以使“自我”走出牢籠，與對(duì)象發(fā)生關(guān)系產(chǎn)生知識(shí)，但卻增加了笛卡爾對(duì)上帝存在的依賴(lài)?！耙?yàn)槿绻徽J(rèn)識(shí)這兩個(gè)事實(shí)真相(上帝存在和上帝不是騙子——引者注)，我就看不出我能夠把任何一件事當(dāng)做是可靠的?！?[法]笛卡爾：《第一哲學(xué)沉思集》，第36頁(yè)。

以上分析再一次表明，笛卡爾作為知識(shí)基礎(chǔ)的自我其實(shí)有兩種：先驗(yàn)自我和經(jīng)驗(yàn)自我，只不過(guò)笛卡爾自己在論述的過(guò)程中將先驗(yàn)自我經(jīng)驗(yàn)化了。這個(gè)蛻化就隱藏在笛卡爾訴諸上帝來(lái)拯救知識(shí)的過(guò)程之中。

四、笛卡爾實(shí)體化的先驗(yàn)自我及其問(wèn)題

當(dāng)然，承認(rèn)笛卡爾哲學(xué)中先驗(yàn)自我并不會(huì)為笛卡爾哲學(xué)的完善性帶來(lái)任何好處，反而會(huì)帶來(lái)更多困難。這些困難都是由于先驗(yàn)自我的性質(zhì)引起的。我們已經(jīng)在前面論述了作為哲學(xué)第一原則“我思故我在”確立起來(lái)的先驗(yàn)自我是毫無(wú)內(nèi)容、極其空虛的。這導(dǎo)致了笛卡爾不得不將先驗(yàn)自我經(jīng)驗(yàn)化，最后不得不求助于上帝來(lái)保證知識(shí)的確定性。笛卡爾將先驗(yàn)自我經(jīng)驗(yàn)化的第一步不是我們?cè)谏厦嬉呀?jīng)論述了的那個(gè)從“我懷疑——我思——我感覺(jué)、我意愿等”的轉(zhuǎn)化過(guò)程，這是第二步。第一步，也是更為嚴(yán)重的一步，是笛卡爾將先驗(yàn)自我實(shí)體化。*因?yàn)樵诳档驴磥?lái)，實(shí)體屬性概念是只能用于經(jīng)驗(yàn)的概念。筆者在此采取康德的立場(chǎng)，將笛卡爾把先驗(yàn)自我實(shí)體化看做經(jīng)驗(yàn)化的第一步。笛卡爾將先驗(yàn)自我無(wú)意識(shí)地實(shí)體化，不僅取消了先驗(yàn)自我的地位，而且直接威脅到“我思故我在”第一哲學(xué)原則的地位。

在哲學(xué)史上，羅素將這個(gè)問(wèn)題明確地提了出來(lái)。羅素指出：“‘我思’是他的原始前提。這里‘我’字其實(shí)于理不通；他該把原始前提敘述成‘思維是有的’這個(gè)形式才對(duì)?！摇衷谡Z(yǔ)法上雖然便當(dāng)，但是它表述的不是已知事項(xiàng)?！?[法]羅素：《西方哲學(xué)史》，下卷，第91頁(yè)，馬元德譯，商務(wù)印書(shū)館2003年版。也就是說(shuō)，笛卡爾通過(guò)懷疑確立起來(lái)的僅僅是懷疑這個(gè)思維活動(dòng)。即使人們承認(rèn)從“懷疑”到“思維”的跳躍是合理的，笛卡爾那句“我懷疑故我存在”或“我思故我在”也應(yīng)該表述為“懷疑故懷疑在”或“思故思在”。這才是笛卡爾發(fā)現(xiàn)的哲學(xué)第一原則。在“懷疑”與“思”之前的那個(gè)“我”來(lái)得莫名其妙。而且對(duì)這個(gè)“我”的來(lái)歷，笛卡爾從來(lái)沒(méi)有解釋過(guò)。因此，笛卡爾從“懷疑”到“我懷疑”、“思”到“我思”有一個(gè)跳躍。這個(gè)跳躍之所以可能，是因?yàn)樗麧撛诘亟邮芰艘粚?duì)范疇：實(shí)體—屬性范疇。當(dāng)?shù)芽栒f(shuō)“我思”時(shí)，已經(jīng)將“思”作為一種思維屬性賦予一個(gè)實(shí)體“我”了。他無(wú)形中引入的實(shí)體—屬性范疇，表明他已經(jīng)將這對(duì)范疇作為不言而喻的知識(shí)了。*馮俊：《開(kāi)啟理性之門(mén)——笛卡爾哲學(xué)研究》，第73頁(yè)，廣西師范大學(xué)出版社2005年版。這樣一來(lái)，“我思故我在”這個(gè)知識(shí)的阿基米德點(diǎn)的地位就岌岌可危了。當(dāng)然危及笛卡爾哲學(xué)第一原則地位的不僅僅是這對(duì)范疇，前面提到笛卡爾從“懷疑”跳躍到“思維”時(shí)，還預(yù)先設(shè)置了種屬概念。

針對(duì)羅素的這個(gè)問(wèn)題，為維護(hù)“我思故我在”的第一原則地位，陳曉平先生提出了一種解決方案。陳先生認(rèn)為，可以對(duì)“我”和“思”做出語(yǔ)義上的解釋從而消除羅素的詰難。他認(rèn)為：“‘我思’中的‘我’和‘思’都指‘進(jìn)行著的思維’，但是二者的含義卻不盡相同。我是當(dāng)下直接感受到的思維，思是用以描述的‘進(jìn)行著的思維’，后者是關(guān)于前者的摹狀詞，而不是前者本身。這也就是說(shuō)，作為摹狀詞的‘思’不是正在進(jìn)行的那個(gè)思，因而不是我，而是對(duì)我的某種描述。我作為當(dāng)下進(jìn)行著的思維是不能說(shuō)的，一旦說(shuō)出就不是我，而是對(duì)我的回憶?！币簿褪钦f(shuō)，“‘我’是一個(gè)專(zhuān)名，而‘進(jìn)行著的思維’(即思——引者注)是一個(gè)摹狀詞”。對(duì)于“我”這個(gè)特殊的專(zhuān)名即羅素所說(shuō)的邏輯專(zhuān)名，陳先生接受羅素的看法：“邏輯專(zhuān)名的意義只能通過(guò)親知來(lái)把握，而摹狀詞的意義則是通過(guò)語(yǔ)言來(lái)把握和傳遞的?！倍^親知就是直接的體驗(yàn)或感受。*陳曉平：《可知與不可知之間》，載《現(xiàn)代哲學(xué)》2009年第 5期。陳先生這樣解釋確實(shí)回答了羅素對(duì)笛卡爾的詰難，但這個(gè)解釋其實(shí)已經(jīng)將笛卡爾的先驗(yàn)自我看成了經(jīng)驗(yàn)自我。而且筆者認(rèn)為，只有在實(shí)體—屬性這對(duì)范疇的基礎(chǔ)上專(zhuān)名和摹狀詞的解釋才有基礎(chǔ)——專(zhuān)名指稱(chēng)實(shí)體，摹狀詞描述屬性，屬性是歸屬于實(shí)體的——否則“我”和“思”在這里就有可能成為兩種不同的東西，而不是同一的“我思”。實(shí)體—屬性范疇正是“我”和“思”具有同一性的基礎(chǔ)。雖然陳先生解決了羅素的疑問(wèn)，但筆者不主張對(duì)先驗(yàn)自我作經(jīng)驗(yàn)自我的解釋。當(dāng)然，對(duì)于笛卡爾哲學(xué)中蘊(yùn)含的先驗(yàn)范疇的思想，陳先生的洞察是極其敏銳的。

筆者對(duì)笛卡爾先驗(yàn)自我的態(tài)度是，要堅(jiān)持先驗(yàn)自我的原則第一性，既要反對(duì)將先驗(yàn)自我經(jīng)驗(yàn)化，又要反對(duì)將其實(shí)體化。這其實(shí)是康德對(duì)先驗(yàn)自我的態(tài)度。因?yàn)榻?jīng)驗(yàn)化直接取消了“自我”邏輯自明性，這在前面已有論述；而實(shí)體化不僅為先驗(yàn)自我經(jīng)驗(yàn)化鋪路，而且還將“自我”孤立起來(lái)，無(wú)所作為。在這二者中，對(duì)于先驗(yàn)自我的實(shí)體化傾向的反對(duì)更為重要，因?yàn)榈芽枌?duì)先驗(yàn)自我的實(shí)體化解釋?zhuān)粌H為他將先驗(yàn)自我經(jīng)驗(yàn)化開(kāi)啟了道路，而且導(dǎo)致的困難遠(yuǎn)不止于取消了先驗(yàn)自我的哲學(xué)第一原則地位。它還導(dǎo)致了一系列問(wèn)題，比如，封閉空洞的實(shí)體化的先驗(yàn)自我如何具有知識(shí)內(nèi)容，對(duì)象如何在此基礎(chǔ)上確立？它又如何與認(rèn)識(shí)對(duì)象發(fā)生關(guān)系？先驗(yàn)自我和經(jīng)驗(yàn)自我如何在獲得知識(shí)的過(guò)程中統(tǒng)一起來(lái)？它們之間具有怎樣的相互作用？……這些問(wèn)題在笛卡爾的哲學(xué)體系里很難得到解決。其中最嚴(yán)重的是先驗(yàn)自我和經(jīng)驗(yàn)自我的關(guān)系問(wèn)題。因?yàn)?，如果先?yàn)自我與經(jīng)驗(yàn)自我都是實(shí)體，那么兩個(gè)如此不同的實(shí)體如何統(tǒng)一成同一個(gè)發(fā)揮作用的實(shí)體呢？而這些問(wèn)題在康德形式化和功能化的先驗(yàn)自我那里是不存在的。關(guān)于康德的認(rèn)識(shí)論自我觀須另文論述。

五、結(jié) 論

綜上所述，筆者認(rèn)為，笛卡爾的自我有兩種身份：先驗(yàn)自我和經(jīng)驗(yàn)自我。為在概念上對(duì)它們做出區(qū)分，建議將“思”用做先驗(yàn)自我概念，將“我思”用做經(jīng)驗(yàn)自我概念。筆者還認(rèn)為，作為笛卡爾認(rèn)識(shí)論的阿基米德點(diǎn)的自我是先驗(yàn)自我，而非經(jīng)驗(yàn)自我。笛卡爾本人在論述的過(guò)程中通過(guò)混淆邏輯自明性和感受自明性，將這兩種自我混為一談了。而他將先驗(yàn)自我實(shí)體化，又為自己的自我觀帶來(lái)了無(wú)法解決的矛盾。正是由于笛卡爾本人的混淆，導(dǎo)致了后人長(zhǎng)期以來(lái)對(duì)他的自我的性質(zhì)認(rèn)識(shí)模糊不清。必須指出的是，筆者在此將先驗(yàn)自我看做認(rèn)識(shí)論的阿基米德點(diǎn)并不是要否定經(jīng)驗(yàn)自我在認(rèn)識(shí)論中的重要地位。事實(shí)上，恰恰因?yàn)閰^(qū)分了先驗(yàn)自我和經(jīng)驗(yàn)自我，兩種自我的在認(rèn)識(shí)論中的地位才能被清楚地認(rèn)識(shí)到：先驗(yàn)自我是認(rèn)識(shí)論的邏輯前提和形式條件，而經(jīng)驗(yàn)自我是任何現(xiàn)實(shí)認(rèn)識(shí)的現(xiàn)實(shí)基礎(chǔ)。這是個(gè)預(yù)先提出的結(jié)論，對(duì)它的論證必須結(jié)合康德的自我觀，進(jìn)一步深入探討。

【責(zé)任編輯：于尚艷】

2013-11-10

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尹維坤，湖南江華人，華南師范大學(xué)公共管理學(xué)院講師。)