趙黎明

（重慶師范大學 文學院，重慶400047）

一、“中庸”思維與杜氏“調(diào)和”原理

關于杜亞泉及其文化“調(diào)和”論，學界已從不同層面、不同角度進行了充分挖掘，積累了相當多的學術成果。有的文章側重對“調(diào)和”論的文化價值進行重新認定，有的偏重于對杜氏“調(diào)和”論意涵的重新闡釋，有的則注重杜氏文化思想與五四新文化派的比較研究，這些成果為將杜亞泉研究引向深入無疑打下了良好的基礎。我們的問題就是在此基礎上的進一步追問：杜氏“調(diào)和”思維的傳統(tǒng)基礎是什么？其“調(diào)和”后的文化愿景是一種什么狀態(tài)？如何評價其新文化設想的價值或意義？等等。

近代以來，面臨“兩千年未有之變局”，“中國文化出路”問題成為幾代知識分子持續(xù)思考的核心問題。面對“古今中外”的深刻矛盾，不同派系的知識分子均在其思想世界里描繪了各自的“新文化運動”地圖，真可謂有一千個知識分子就有一千種“新文化運動”。杜亞泉的文化“調(diào)和”論，正是這無數(shù)“新文化運動”中的一種。與多數(shù)“最后的儒家”一樣，深受傳統(tǒng)思想影響的杜亞泉，有意無意地利用傳統(tǒng)智慧以解決古今、中外的文化轉換難題，杜氏的思路可以作為近代某類人文主義者心目中“新文化運動”的標本。

事實非常明顯，杜氏操持的思維武器是多數(shù)儒生耳熟能詳?shù)闹杏怪g。何謂中？中，《說文》釋，內(nèi)也，從口。丨，上下通。段注曰：中者，“別于外之辭也。別于偏之辭也。亦合宜之辭也?！笨梢?，“中”字本意中就含有空間上內(nèi)外相通和時間上上下貫通的意思?！吨杏埂吩唬骸跋才分窗l(fā)，謂之中；發(fā)而皆中節(jié)，謂之和。中也者，天下之大本也；和也者，天下之達道也。致中和，天地位焉，萬物育焉?！敝祆溽屧唬骸爸姓撸黄灰?、無過不及之名?！保ā端臅ⅰぶ杏拐戮洹罚┛梢娝趾兄泻?、持中、合度之意。在傳統(tǒng)文獻中，“中”也是一個活性很高的搭配字，常見的復合詞有“執(zhí)中”、“時中”、“中行”、“中正”、“得中”，等等。何謂中庸？《尚書·洪范》一段“皇極經(jīng)”非常清楚地闡明了其中要義：“無偏無頗，遵王之義?！瓱o偏無黨，王道蕩蕩。無當無偏，王道平平?！饼嫎阍@樣概括其意指，“正確的坐標既定，左偏都只能是不正確的。這個坐標，其政治術語曰‘王道’，其哲學術語則謂之‘極’?！雹僭谒磥?，這里的“極”十分關鍵，它就是中，意味著不左不右，不偏不倚，仿佛是一架天平的指針，任何偏離準星的傾向都是錯誤的。這是作為方法論的中庸的要旨。

《中庸》的地位被歷代儒生所看重，“《中庸》，群經(jīng)之統(tǒng)會樞要也。”②“中庸”的價值，更被儒家所推崇，朱熹曾把它放在歷代圣賢所傳“心法”的神圣位置?！白鳛檫@一心法傳承內(nèi)容的‘中庸之道’……始終被理解為中國文化精神與靈魂的直接闡釋……‘中’作為一個關鍵詞或中心詞的位置始終被保持著。”③作為深受儒家思想濡染的知識分子，杜氏身上自然被打上“中庸之道”的鮮明烙印。不過，受過科學訓練的杜亞泉，卻用現(xiàn)代科學知識對中庸之道的合理性進行了別樣的解釋。

杜氏把物理學上“力之對抗”原理應用于社會生活，認為中庸之說具有充分的科學道理。他說“中”類似于自然界中兩種相反力量的沖抵，“宇宙間發(fā)生種種之現(xiàn)象，無不有力之存在。不特有形之物質變動離合，受力之支配也，即無形之事功成敗舉廢，亦莫不由力之作用。政治隆替，國家興亡，悉緣于此?！雹茉谒磥?，自然界的規(guī)律同樣適合于社會界，社會也需要兩種勢力來形成力量平衡，如此，現(xiàn)代政治中的多黨制，政治爭斗中若干勢力的抗衡，就具有了正面的價值：“顧或謂政治進行，全賴對抗力之作用。有某種之勢力，必有他種之勢力以相與抗衡；有此方之主張，須有彼方之主張以隱為對待?！雹萃瑯拥牡览恚@種“對抗”原理也可以移用到文化領域，無限多樣的文化形式，需要在一種相互抗衡中尋找共同之點。具體到中國文化選擇上，也就意味著要在古與今、中與外之間尋找一個最佳的平衡點，所以其文化革新的第一個訴求就是在多種文化樣態(tài)中求“中”。

他進而指出，中庸求“和”的道理，也符合物理學上“調(diào)節(jié)”原理。他說：“機械之運用，固賴原動力之牽引。然必輪齒含接，干軸貫聯(lián)，交相約束，互為裁制，節(jié)其力之過巨者，調(diào)其力之不均者，夫而后力之所向，悉如夫意之所期，成物利用，不竭不匱；不然者，原動力雖如何強大，而輪與輪不密鍥，軸與軸不停勻，無節(jié)制機以執(zhí)其中，無操縱輪以均其勢，未有不僨事肇禍者也。政治之力何獨不然？”⑥他雖承認物理學上“二物不能同時并容于一地”的張力原理，但是他更認定在社會生活領域，兩種主義、兩個政黨相對峙而存在還是一個普遍的現(xiàn)象，例如政治上的“民眾主義”與經(jīng)濟上“專制主義”等就是如此，因此他進而得出這樣幾個“覺悟”，一是“天下事理，決非一種主義所能包涵盡凈”，如果對社會沒有“至大弊害”，即使幾種要嚴重沖突的主義，也可以同時并存于社會，因為它們可以在“不知不覺之間，收相互提攜之效”；二是即使“兩種極端暌隔”，但也有部分重合或相似之處，二者多少具有互補之效；三是主義之爭是人為造成的，并非天然如此，本身具有調(diào)和的可能。⑦他指出，這種“力之調(diào)節(jié)”原理具有多方面的現(xiàn)代啟示，“一在養(yǎng)成對抗之秩序，一在造成對抗之形勢，夫而后可立平民政治之基礎，可樹政黨對峙之模型，故相因而不相背者矣。”⑧這種原理用之于政治革新，用之于文化改良，就是求“和”，在他的理解里，兩種異質因素的“和合”狀態(tài)應該是現(xiàn)代政治文化存在的常態(tài)。

最后，他把兩種自然原理落實到社會生活層面，認為“中”“和”的結果就是求“多”，就是追求事物的多元性、文化的多樣性?！疤煜率聸Q非一種主義所能包涵盡凈。茍事實上無至大之沖突及弊害，而適合當時社會之現(xiàn)狀，則雖極鑿枘之數(shù)種主義，亦可同時并存，且于不知不覺之間，收交互提攜之效……凡兩種主義雖極端暌隔，但其中有一部分或宗旨相似，利害相同者，則無論其大體上若何矛盾，緣此一部分之吸引，使之聯(lián)袂而進行，國家主義與社會主義之翕合，即屬此理?！雹岽嗽捄x是頗為豐富的，就其主旨來說，這里他主要強調(diào)的是“主義”之間，其實并不全是你死我活的關系，其中有交叉關系、有互補關系、有并列關系等，“折中”的目的就是要把具有共性的東西更多地留存下來。

中庸之道的“微言大義”被歷代儒生說得玄之又玄，神妙莫測，但站在現(xiàn)代角度其實可以數(shù)學或物理學方法進行簡化處理。事物的兩極如果分別為A和B，“中庸”要做的事情就是在這兩極之間尋找動態(tài)平衡點。A、B既然并非變動不居，其力量的平衡點當然也不會一成不變，中庸的難處在此，妙處也在此。從排列組合的原理來看，兩個因子的組排產(chǎn)生的結果一定不止兩個，也就是說中庸最后得出的結果既不會是A，也不會是B，更不是AB的簡單并置，而是遠遠多于AB的“第三方”，它可以是A而B，亦可以是非A非B，還可以是亦A亦B，等等。從思維上講，它講求的就不是一分為二，而是一分為三了，龐樸說：“中庸的所謂中，就是第三者；承認二分又承認中庸，也就在事實上承認了一分為三?！雹膺@是很有道理的。如此看來，用中庸之道解決“古今中外”問題，客觀上有促進文化選擇多樣性的可能。杜氏自己也曾明確表述調(diào)和論原理及其現(xiàn)代價值：“既知甲說，更不可不知反對之乙說，尤不可不知調(diào)和之丙說。蓋近世思想發(fā)達，往往兩種反對之說，各足成立，互相補救者，若專主一說，則思想易陷于謬誤。”?顯然，這種說法也不是完全沒有道理。

二、“調(diào)和”之客體及其三種調(diào)劑形式

儒家中庸之道，向以解決矛盾為能事，龐樸曾將其效果概括為：“把對立兩端直接結合起來，以此之過，濟彼不濟，以此之長，補彼之短，在結合中追求最佳的‘中’的效果?！?他認為中庸的A、B兩極可以演繹為四種形態(tài)，即“A而B，A而不A’，亦A亦B，不A不B”?，因此它的價值在于提倡以多抗一，和合包容，反對非此即彼的絕對二分法，從本質上說是一種充滿了辯證智慧的多元化思維形式。杜亞泉顯然深諳此道，他把這種思維智慧用之于文化矛盾問題，為東方與西方、古代與現(xiàn)代、物質與精神等文化難題的解決，提出了一系列有價值的思路。概括起來，他提出了對有關客體對象的如下幾種調(diào)和形式：

一是以A補B型，此型主要適用于東與西方文化關系的處理。為避免抽象談論文明和進行文明比較，杜亞泉首先給文明下了一個具體的、相對的定義，認為文明必須“合社會之經(jīng)濟狀態(tài)與道德狀態(tài)而言之”，它是特定社會特定歷史階段經(jīng)濟狀況與道德狀態(tài)綜合作用的產(chǎn)物，衡量文明程度的高低必須有一個相對的、歷史的尺度，不能把不同經(jīng)濟與道德狀況下產(chǎn)生的文明放在一起強分軒輊?！吧w吾人意見，以為西洋文明與吾固有之文明，乃性質之異，而非程度之差。”?在他看來，這兩種不同類型的文明，發(fā)展的側重點也是不一樣的，東方文明之經(jīng)濟是為滿足人們“生活所需之資料”，而西洋文明之經(jīng)濟則是為滿足“生活所具之欲望”；同樣是滿足，一個是為了滿足基本的生活資料，一個是為了填滿無限的欲海，欲壑既然難填，于是發(fā)展科學，想盡一切手段，開發(fā)出令人目眩的物質文明。這是兩種文化產(chǎn)生經(jīng)濟背景的不同。而從道德方面言之，他堅持西方文明是動的文明，東方文明是靜的文明，動靜雖然各有利弊，但以“力行”精神為核心的西洋文明，在近代化進程中逐漸優(yōu)勝于中國文明?！笆攀兰o科學勃興，物質主義大熾，更由達爾文之生存競爭說，與叔本華之意志論，推而演之，為強權主義、奮斗主義、活動主義、精力主義，大而張之，為帝國主義、軍國主義，其尤甚者，則有……戰(zhàn)爭萬能主義?！?在他看來，西方文明也有“重力行而蔑視理性”的天生缺陷，這種不足只有用素重理性的東方文明來彌補才能得以完善。他曾用了一系列生動比喻來描述這種互補關系，“而吾國固有之文明，正足以救西洋文明之弊，濟西洋文明之窮者。西洋文明，濃郁如酒，吾國文明，淡泊如水；西洋文明腴美如肉，吾國文明，粗糲如蔬，而中酒與肉之毒者，當以水及蔬療之也?！?

二是以A濟B型，這主要適用于“精神”與“物質”關系的處理。近代以來，中國曾因遭受列強欺凌而引進列強先進科學技術，“師夷長技以制夷”，以圖達到強國富民的目的，這種反應也是自然的，但在杜亞泉眼里卻產(chǎn)生了另外一種消極效應，那就是使中國也走上了一條片面追求物質利益的“唯物主義”不歸路。他把晚清以來人們奉為圭臬的“富強論”和“天演論”，統(tǒng)統(tǒng)劃歸為“危險至極之唯物主義”范疇，認為在這個“主義”的支配之下，“有優(yōu)劣而無善惡，有勝敗而無是非。道德云者，競爭之假面具也，教育云者，競爭之練習場也；其為和平之競爭，則為拜金主義焉，其為激烈之競爭，則為殺人主義焉?！?他認定“唯物主義”的危害在于，激起人類的競爭心、刺激人類的物質欲、使人類陷于悲觀主義等。那么，如何解救人類？他以為根本在于用“精神主義之新唯心論”加以調(diào)劑，而這種主義的要義就是“理性”與“社會的感情”?。

當此之時，他亮出了自己的調(diào)劑武器，要用“適當?shù)闹撇谩保较⑦@“愛與爭”：

人茍有所愛，必有所爭，此歐人所以有生存競爭之說也。如欲無爭，惟有無愛，此釋氏所以傳愛根清靜之旨也。然弱肉強食，既非人性所安，舍身飼虎，又非凡夫所愿。爭既不可常，愛亦不能割，則奈之何？曰欲馳其爭，宜平其愛。例如名與利，人之所愛也，則有權利義務之制限焉；好色，人之所愛也，則有一夫一婦之規(guī)定焉。是皆所以制裁其愛，使不得充分以逾其量。愛不逾其量，雖不能持此以息天下之爭，然爭亦可稍輯矣。?

其“制裁”物欲的武器，顯然就是以“適如其量”為分寸的中庸之德，這種中庸之德曾被杜亞泉稱為一種“理性精神”，“孔子言理性，叮嚀反復于中庸之為德”。?在他看來，這種理性精神的特征是“和平中正”，它“本乎生理之自然，與夫心理之契合，又益之以外圍時地之經(jīng)驗，遂形成一種意識”，因而具有廣大的“勢力”，它小而言之可以“應付事物、范律身心”，大而言之可以治國安邦平天下，“凡人類之各遂其生活，社會之獲保其安寧，非僅恃乎軍隊之保障，政治之設施，法令之詔示，刑賞之勸懲已也，賴有理性焉，為之主宰是而綱維是?！痹诙攀系睦斫饫?，這種中庸之德本身就是中國“精神文明”的一部分，依靠它可以彌補西方現(xiàn)代化過程中“唯物”偏至之失。

三是A、B相因型，主要用于“新舊”或“古今”關系的處理。關于“新舊”之關系，杜亞泉曾以“新我”“舊我”為喻做過生動闡述：“吾人之所謂我，即現(xiàn)在之我與過去之我及將來之我，相接續(xù)而成者。故昨日所發(fā)之言，今日踐之，昨日未竟之事，今日成之，此現(xiàn)在之我，對于過去之我，所當負之義務也?！痹谒磥?，新與舊的關系是曖昧不清的，也是十分復雜的，二者是一種此消彼長、逐漸遞嬗的關系，“故新舊遞嬗之間，其由兩方對抗競爭，一方漸絀，一方漸伸，而后取而代之者，歷史上雖不無其例，而其多數(shù)則常由舊者之多行不義，至于自斃，新者乃得有自然之機會，起而承乏其間?！本唧w到文化領域，新舊相因就不能不是演化發(fā)展的常態(tài)，“文明之發(fā)生，常由于因襲而不由于創(chuàng)作”，變革的前提是繼承，沒有繼承也談不上變革。

他因而堅持，新舊差異不是絕對的，而是相對的，他曾以戊戌時期到五四前后文化演變?yōu)槔?，證明新舊的這種歷史性和相對性。戊戌之時，新舊所指非常明確，“以主張仿效西洋文明者為新，而以主張固守中國習慣者為舊”，然而經(jīng)過數(shù)年的時勢變遷，特別是經(jīng)過第一次世界大戰(zhàn)的洗禮，西方“現(xiàn)代文明在現(xiàn)時已無維持之法”，“中國固有文明……根本上與西洋現(xiàn)代文明，差異殊多，關于人類生活上之經(jīng)驗與理想”，東西文化的差異性在日益減少，“新”、“舊”的情形發(fā)生了不小的位移，“不能不以主張刷新中國固有文明，貢獻于世界者為新，而以主張革除中國固有文明，同化于西洋者為舊?！倍诹硪环矫?，西洋、東洋與中土，各種思想在相互碰撞中也逐漸滲透融合，很難再分出中西新舊，“吾國民之所謂新思想者，豈能脫離其固有之東洋思想，惟吸收幾分之西洋思想而已。而所謂舊思想者，又豈能全然墨守其固有之東洋思想，以排斥西洋思想？”要之，新與舊是相互滲透的，是陳陳相因的，需要用以新調(diào)舊的辦法逐漸轉化舊事物。

三、“調(diào)和”主體及其三個“主義”

客體是主體施行的對象，上述A、B兩種客體的相補、相濟、相因，因而也就不是兩個客體的自然并置，而是主體有意圖的文化行為。具體到“古今中西”關系，杜亞泉堅持主體應該為“我”、為“今”，客體應該為“西”、為“古”。首先，輸入西方外來文明，必須以中國固有文明為根底，相合處則納之，鑿枘處則修之，“救濟之道，正統(tǒng)整吾固有之文明，其本有系統(tǒng)者則明了之，其同有錯出者則修整之。一方面盡力輸入西洋學說，使其融合于吾固有文明之中，西洋斷片的文明，如滿地散錢，以吾固有文明為線索，一以貫之?！币灾袊拿鳛榧t線、以西方文明為散錢，這個比喻十分清楚地闡明了中西文化交往中的施受關系。他甚至把這種以我為主、統(tǒng)籌其他的特征，視為“吾固有文明之特長”，“吾固有文明之特長，即在于統(tǒng)整，且經(jīng)數(shù)千年之久未受若何之摧毀，已示世人以文明統(tǒng)整之可以成功”，并倡言要把這種消化異質文明的經(jīng)驗推廣到全世界。其次，處理新舊問題，必須站在“新”的立場，對“舊”的因素加以揚棄，“對于固有文明，乃主張科學的刷新，并不主張頑固的保守”，所謂“刷新”，當然是主體有目的有選擇地更新。此外，他還系統(tǒng)闡述了如何用“精神”的手段，實現(xiàn)“經(jīng)濟”的目的，“吾人之天職，在實現(xiàn)吾人之理想生活，即以科學的手段，實現(xiàn)吾人經(jīng)濟的目的；以力行的精神，實現(xiàn)吾人理性的道德。”用“科學的手段”、“力行的精神”，來實現(xiàn)“吾人之理想生活”，方法手段是外“借”的，目的結果卻通向自我，這里的主從關系是十分明了的。

杜亞泉以中庸思維處理中國的現(xiàn)代性難題，提出了不同于復古派也不同于西化派的中國文化現(xiàn)代性轉換的實施方案，提出了中西轉換中的以中化西原則和古今轉化中的以新化舊方法。這些原則和方法，可以用三個“主義”來概括：一是“協(xié)力主義”，它是一種綜合協(xié)調(diào)的藝術，涉及古代與現(xiàn)代、東方與西方、精神與物質等各種關系的平衡，“農(nóng)業(yè)國與工商國，為物質上之協(xié)力；東洋文明與西洋文明，為精神上之協(xié)力。一方面發(fā)展自國之特長，保存自國之特性，一方面確守國際上之道德，實行四海同胞之理想，則所謂國家的和平主義是矣。”

二是“接續(xù)主義”，它主要涉及政治文化新舊關系的處理。杜氏曾對“接續(xù)主義”的內(nèi)涵及意義進行了全面闡述：

國家之接續(xù)主義，一方面含有開進之意味，一方面又含有保守之意味。蓋接續(xù)云者，以舊業(yè)與新業(yè)相接續(xù)之謂。有保守而無開進，則拘墟舊業(yè)，復何所用其接續(xù)乎？若是則僅可謂之頑固而已。夫使吾儕之先民，不為吾儕謀開進，則吾儕今日，猶是野蠻之國、狉獉之民耳。今日之國民，既享用前代所遺留之文明，則開發(fā)文明，實所以繼承先志。……故欲謀開進者，不可不善于接續(xù)。

他不僅主張把這種“主義”推廣到個人、家庭、團體等各層面，還提議將其運用于文化、教育、道德等各個領域，形成一種具有廣泛代表性的國家意識形態(tài)。如何才能在文化實踐中這種新舊“接續(xù)”呢？他以新舊道德轉換為例進行了說明。他不認為新舊道德冰炭不容，反而認為舊道德中含有不少與民主共和兼容的因素，因此“實無根本改革之必要”。在他的分析里，道德有“體”有“用”，是體用的復合體，“體不可變而用不能不變”，“變”些什么東西呢？他認為“變其不合時宜者一二端可已”，具體而言約有三件，一是“改服從命令之習慣而為服從法律之習慣”，二是“推家族之觀念而為國家之觀念也”，三是“移權利之競爭而為服務之競爭也”。

三是“多元主義”，這是前兩個主義的自然結果。如前所述，杜亞泉秉持的中庸之法，本身包含有反對非此即彼簡單思維的樸素辯證法精神。龐樸先生曾將中庸的結果概況為四種狀態(tài)，“中庸的四種形態(tài)，A而B，A而不A’，亦A亦B，不A不B，以抗爭于非A即B的僵化的二分法。”這說明，“中庸之道”追求的既不是“此”，也不是“彼”，而是彼此排列組合后的無限“多”，包含的是一種對二元對立思維有著天然抵制的多元主義精神。杜氏對這種多元主義有著清醒的自覺，“世界事理，非一種主義所能包涵，且知兩矛盾常有類似之處，而主義又或隨人事時代而轉變，則狹隘褊淺主奴丹素之見，不可不力為裁抑?！睘榱藢崿F(xiàn)多元主義的文化鵠的，他特別提醒人們要警惕兩種不良傾向，其一是動輒排斥異己的獨裁主義傾向，“世界事理，如環(huán)無端，東行之極，則至于西；東行之極，亦至于東。吾人平日主張一種之思想，偶聞異己之論，在當時確認為毫無價值者，迨吾所主張之思想，研究更深，而此異己之論，忽然迎面相逢，為吾思想之先導。”二是唯我獨尊的極端主義傾向，“勿極端主張自己之思想。世界事理，無往不復，寒往則暑來，否極泰生……社會之成立，由利己心與利他心對抗調(diào)和之故。故不明對抗調(diào)和之理，而欲乘一時之機會，極端發(fā)表其思想者，皆所以召反對而速禍亂者也?！痹谒磥恚挥杏美硇缘膽B(tài)度，經(jīng)過冷靜的比較，將相互矛盾的兩種主義放在一起，求其同而存其異，才能達到“永久和諧”之境界，“對于相反之主義，不特不宜排斥，更當以寧靜之態(tài)度，研究其異同。夫如是，則雖極矛盾之兩種主義，遇有機會，未必終無攜手之一日，即令永久不能和諧，亦不至相傾相軋，釀成無意識之紛擾也?！憋@然，杜亞泉的中庸思維里面含有豐富的現(xiàn)代思想質素。

四、杜氏“新文化”思想的價值及問題

在中西文化大碰撞大融合時期，由于世界觀不同，方法論各異，中國知識分子群體各有自己的“新文化”設想，杜亞泉的“新文化”設計只是其中一個案例。客觀講，它深受儒家思維慣性的濡染，是一個偏于守成的文化改良方案，因此對此持同情態(tài)度的往往是那些文化上趨于“保守”的知識群體，如國粹派、甲寅派、學衡派等。在這些人眼里，經(jīng)過“調(diào)和”處理的“新文化”愿景，既不是原封不動的傳統(tǒng)文化，又不是生吞活剝的西方文化，而是將古今中外因素充分化合后產(chǎn)生的“第三種文化”。顯然，這種文化并不是不分主次的雜拌，而是以我為主、化古化歐的積極“拿來”，在他們看來，只有這樣才能充分保證中國文化的主體地位和時代特征。應該說，這種文化愿景和變革策略，與全盤西化等激進現(xiàn)代性方案相比，也顯得更為理性和務實。這些改革思路，即使對今天的文化建設，仍然具有不小的啟迪價值。

而在思維方法上，杜亞泉用現(xiàn)代科學眼光，解釋中庸思想的合理性，并將之運用于思想、政治、文化諸領域，無疑是對中國思維傳統(tǒng)的一次更新，也是中外思維形式的一次對話和嫁接。他提出的處理中外、心物關系的“協(xié)力主義”，處理傳統(tǒng)與現(xiàn)代關系“接續(xù)主義”，以及處理思維問題的“多元主義”等等，不僅包含了豐富的辯證因素，也含有開放包容的現(xiàn)代意識。他提出的文化觀念，對新文化派的文化觀念而言，是一次有益的對話和補充；其所采用的穩(wěn)健建構策略，對五四新文化派激進文化遺產(chǎn)，未必不是一種必要的糾偏和匡正。當今之世，新文化前驅所設想的美好愿景并未最終完成，新文化運動所面臨的問題更為復雜，新文化建設可資利用的資源更為豐富，不但要面對“古今中外”問題，還要面臨兩種新文化思路的整合問題，從這個意義上講，杜氏善于利用傳統(tǒng)智慧、整合各種資源的“調(diào)和”思想，對于新世紀中國文化建設的意義就彰顯出來了。

在今天看來，杜氏的“文化調(diào)和說”于情于理并無什么錯謬，為什么其在近代中國卻遭遇了被冷遇的命運呢？這當然是一個復雜的問題，非三言兩語所能厘清，然從儒學方法論的角度講，這恐怕也是不能得“時之中”引起的，也就是說是其對中庸之道的使用出現(xiàn)了偏差。任何思想的價值都包含時代與超時代兩種因素，按照儒家辯證法，超越歷史與拘于歷史一樣，均非“時中”表現(xiàn)，故未得中庸真味?？上У氖牵械浪枷肴谶M血液的杜亞泉，在文化改良實踐上并未真正進入儒家境界。從超歷史的角度而言，杜亞泉的文化思路是沒有問題的，但一旦臨近到近代中國的現(xiàn)實，問題就接踵而至了。近代中國的現(xiàn)實是什么呢？是中庸思想已經(jīng)蛻變，成為一種阻礙歷史變革的惰性力量。魯迅說在中國要想開窗，必先喊推墻；胡適說在中國要做五十步改革，必先提出一百步設想，這些話雖是謔語，但多少道出了近代的現(xiàn)實。晚清以來，各種改良不絕如縷，但因始終嚴守中庸之道，致使改良限于局部修補，始終未見大的起色。不僅如此，舊勢力占盡先機，反將新因素銷蝕殆盡，因此直到五四先驅才有“思想革命”的“最后覺悟”。他們終于發(fā)現(xiàn)，“舊文學、舊政治、舊倫理，本是一家眷屬，固不得去此而取彼；欲謀改革，乃畏阻力而遷就之，此東方人之思想也，此改革數(shù)十年而毫無進步之最大原因也。”正因為如此，他們才把“折中主義”看阻礙文化變革的主要因素，甚至當作比頑固派更為危險的東西，“折中二字，是新舊雜糅的代名詞，就是把舊材料用新法制組織的代名詞，或是舊材料新材料并用的代名詞，這是我們中國社會上最流行的思想和主義?！狈磳χv究妥協(xié)、調(diào)和，反對新舊雜糅的“灰色革命”，以免革命成果被折中主義斷送。“人們對于社會上的無論什么事物，如果發(fā)現(xiàn)了它的毛病，非‘改弦而更張之’不可，那就應該明目張膽地鼓吹革命：對于舊的，盡力攻擊，期其破壞，消滅；對于新的，盡力提倡，期其成立，發(fā)展。這才是正當?shù)男袨?！”所以在舊因素有著巨大歷史慣性的條件下，一味講折中，因為新舊因素的過于懸殊，常常出現(xiàn)的情況是新不僅不能平衡舊，反而可能被舊的東西吞沒。所以新文化派提出，“舊者不根本打破，則新者絕對不能發(fā)生；新者不排除盡凈，則舊者亦終不能保存，”是很有道理的。

杜氏對“中”的把握也有失準確。按理說，中庸之道的“中”，其實也不是一成不變的。時地變了，情勢變了，天平兩邊的事物也變了，兩極之間的準星即“中”，當然需要進行及時調(diào)整。兩極已變，而準星不變，這就不是“中”，而是一種“偏”了，這是中庸的微妙之處。所以傳統(tǒng)思想不僅強調(diào)“時中”“適中”，而且強調(diào)“權變”，孟子說“執(zhí)中無權，猶執(zhí)一也?！保ā睹献印けM心上》），孔子說，“可與共學，未可與適道；可與適道，未可與立；可與立，未可與權?！保ā墩撜Z·子罕》）有人對此加以發(fā)揮道，“執(zhí)中而不知隨時權變，反而等于固執(zhí)一偏；因權變而時執(zhí)一偏，倒是真正的用中……是孔門為學之道的頂峰?！庇媒裉斓脑捳f，就是凡事要因地制宜、因時制宜，不可刻舟求劍、固執(zhí)一偏。在杜亞泉時代，“中”的條件已經(jīng)發(fā)生了變化，實踐證明，新的力量太弱小，舊的勢力太強大，“中庸”已經(jīng)抵擋不住舊勢力的沖擊，“中”的方法只能給舊勢力造成更多空間，“進化的公例，總是新的勝于舊的，這一層，他們都未想到，一味地折中調(diào)和，得過且過?！边@時候最需要的是洪流般的革命力量，從這個意義上說，新文化派對折中論調(diào)的批判是擊中要害的，“不問時勢之適否，不問事理之是非，而惟持一中立調(diào)和之態(tài)度，成則居其功，敗則不任其責。其所主張，雖或有近于是者，然要皆折中兩間，非自心之確有所見者是也。”包括杜亞泉在內(nèi)的折中派受到新文化派的猛烈抨擊是可以想見的。

杜亞泉文化思想還有一個不能周延的矛盾，一方面他承認，某種道德文化與其生長的社會環(huán)境具有不可分割的整體性，“若夫新道德之特色，則無習慣團體之障礙，故人民得以自由發(fā)展其理想，完全使用其知識，日新月異以合乎社會之進程。是說也，未嘗無充分之理由。特其所陳，多以歐西社會為根據(jù)，與吾國狀況，微有不同。”然另一方面，卻也認為在不根本改造文化土壤的前提下，照樣可以用中庸之術對之進行切分和平衡。這就有一點耽于妄想了。在這個問題上，陳獨秀看得透徹，也來得徹底，“如今要鞏固共和，非先將民主共和的國家組織、社會制度、倫理觀念，和君主專制的國家組織、社會制度、倫理觀念全然相反，一個是重在平等精神，一個是重在尊卑階級，萬萬不能調(diào)和的。若是一面要行共和政治，一面又要保存君主時代的舊思想，那是萬萬不成。而且此種‘腳踏兩只船’的辦法，必至非驢非馬，既不共和，又不專制，國家無組織，社會無制度，一塌糊涂而后已。”也就是說，要想建立現(xiàn)代道德，必須先把阻礙新道德生長的文化土壤除掉，不破不立，非如此不足以建設新文化?！芭f者不打破，則新者絕對不能發(fā)生”，五四新文化先驅這席話不免有些絕對，但確實擊中了近代中國文化變革難題的要害。

另外，和其他折中論者一樣，杜亞泉也認為中國向以“精神文明”見長，西方以“物質文明”為勝，并從一次世界大戰(zhàn)中得出西洋文明“顯著之破綻”的結論，進而產(chǎn)生“吾社會中固有之道德觀念，為最純粹最中正者”之類的文化自信，最后誓要用中國的“精神文明”之勝彌補西方“物質文明”之失。這就更是一個淆亂的認識。精神文明和物質文明，既非東西方所專，也非中西方所長，按照胡適的話說，一切文明里面都有物質和精神兩種成分，一只蒸汽鍋爐、一部摩托車，里面包含的復雜精細的智力就是精神的部分，所以他批評折中論者為“有夸大狂的妄人”，此話雖顯尖酸刻薄，但也說到了問題的實質。既然對中庸的兩極子虛烏有，那么一切所謂“調(diào)和”“救濟”也就無從談起了。

注釋

②［宋］黎立武：《中庸指歸》，《文淵閣四庫全書》第200冊，第718頁。

③陳赟：《中庸的思想》，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2007年，第27頁。

④⑤⑥⑧高勞：《力之調(diào)節(jié)》，《東方雜志》13卷6號，1916年6月10日。

??傖父：《靜的文明與動的文明》，《東方雜志》13卷10號，1916年10月。

??傖父：《精神救國論》，《東方雜志》10卷1號，1913年7月1日。

?高勞：《愛與爭》，《東方雜志》13卷5號，1916年5月10日。