從“第一哲學(xué)”到“道德學(xué)”——論笛卡爾思想的“二重性疑難”

張 柯

(貴州大學(xué) 人文學(xué)院，貴州 貴陽 550025)

笛卡爾向來被公認(rèn)為“近代哲學(xué)之父”，海德格爾甚至指出，整個(gè)德國古典哲學(xué)在先驗(yàn)問題上的思想成就只不過是“對(duì)笛卡爾思路的深度模仿”［1］358。然而，這一至為高聳的定位或許并未窮盡笛卡爾哲學(xué)的潛能與意義，倘若我們僅僅滿足于用這種定位來終止我們對(duì)笛卡爾思想進(jìn)行傾聽與關(guān)注的努力，那么我們就可能還根本沒有理解笛卡爾思想的偉大之處。毋寧說，在笛卡爾哲學(xué)中尚還存在著一些亟需探問的疑難問題，這些疑難問題不僅影響和決定了德國古典哲學(xué)的進(jìn)程，甚至在現(xiàn)當(dāng)代德國哲學(xué)中仍然在發(fā)揮著非常重要的作用。

在所有這些疑難中，最具決定性的是“第一哲學(xué)”與“道德學(xué)”之關(guān)系的疑難問題，我把它稱作笛卡爾思想的二重性疑難，更確切地說，它是這樣一類問題:第一哲學(xué)是笛卡爾哲學(xué)的全部內(nèi)涵嗎?笛卡爾所言及的“道德學(xué)”究竟意味著什么?第一哲學(xué)與道德學(xué)的關(guān)系究竟是怎樣的?第一哲學(xué)與道德學(xué)是否共同構(gòu)成了笛卡爾思想的二重結(jié)構(gòu)?

笛卡爾對(duì)“第一哲學(xué)”的探討向來備受重視，但其對(duì)“道德學(xué)”的論述則很少有人留意。從文本來看，做了充分準(zhǔn)備且精心寫作的《第一哲學(xué)沉思集》使得笛卡爾的“第一哲學(xué)”思想得到了充分展現(xiàn)，相比之下，笛卡爾專門探討“道德學(xué)”的文本卻很少(所留文本僅僅是《談?wù)劮椒ā分械哪承┒温浜鸵粋€(gè)主旨不彰的小冊(cè)子即《論靈魂的激情》)，這一方面是因?yàn)榈芽枌?duì)自己的要求很高，他自認(rèn)對(duì)道德學(xué)的探討還很不充分，還需更多的準(zhǔn)備，另一方面也是由于他英年早逝，未能及時(shí)寫出像《第一哲學(xué)沉思集》那樣高水準(zhǔn)的專論“道德學(xué)”思想的著作。但問題的復(fù)雜性又表現(xiàn)在，在既有的這些文本中，笛卡爾又多次強(qiáng)調(diào)“道德學(xué)”是“最高學(xué)問”，甚至在《第一哲學(xué)沉思集》中也能看出其對(duì)“道德學(xué)”的更高定位，如此一來，上述那個(gè)疑難問題就不可回避了:對(duì)于笛卡爾而言，道德學(xué)在何種意義上是“最高學(xué)問”?這種“最高”之定位究竟意味著什么?我們對(duì)笛卡爾的慣常認(rèn)識(shí)——笛卡爾是一個(gè)主體主義的形而上學(xué)家——是否本身是有疑問的?

為了澄清這些疑問，我們又必要重新從文本出發(fā)來審視笛卡爾哲學(xué)的基本立場(chǎng)和他的道德學(xué)思想闡述，由此疏通清理出一條通達(dá)笛卡爾“道德學(xué)”之本真意義的道路。

一、從“第一哲學(xué)”看“道德學(xué)”

《第一哲學(xué)沉思集》，這部通常被視為笛卡爾哲學(xué)最高代表的著作，是由六個(gè)“沉思”和數(shù)組“反駁與答辯”構(gòu)成的。此書第一版的完整標(biāo)題是《第一哲學(xué)沉思集，論證上帝的存在和靈魂的不滅》(第二版標(biāo)題則聽從他人建議把“靈魂的不滅”改為“靈魂與肉體的區(qū)分”)。僅從標(biāo)題來看，對(duì)上帝的存在和靈魂與肉體的區(qū)分的論證無疑就是《第一哲學(xué)沉思集》的核心問題。笛卡爾明確指出，“這兩個(gè)問題非常重要”［2］7，而且暗示，對(duì)這兩個(gè)問題的探討關(guān)系著對(duì)第一哲學(xué)的奠基工作［2］9。為何要對(duì)第一哲學(xué)(形而上學(xué))重新奠基，這首先要求弄清笛卡爾看待哲學(xué)的基本立場(chǎng)。

按笛卡爾的看法，第一哲學(xué)的內(nèi)容應(yīng)是“探討知識(shí)的本原，去說明上帝的主要屬性和我們靈魂的非物質(zhì)性以及我們心中的那些清楚的、簡單的見解”［3］70。在笛卡爾看來，philosphia 這個(gè)詞的意思就是“研究智慧”，而智慧根本地意味著要去精通人所能知道的一切事情，故哲學(xué)必然要求獲得一些根本原因(原理)才能達(dá)成這樣的認(rèn)知。這些原理有兩個(gè)基本規(guī)定性:一是自明性，人心一注意到它們就不能懷疑它們的真理性;二是基礎(chǔ)性，即要依據(jù)于它們才可認(rèn)識(shí)其他事物，反之則不然。

在笛卡爾看來，既有哲學(xué)之所以有各種各樣的疑難，關(guān)鍵在于沒有找到真正的原理，“如果設(shè)定著那些壞的原理，越是反復(fù)琢磨它們，越是仔細(xì)從其中推出各種結(jié)論，就離認(rèn)識(shí)真理和智慧越遠(yuǎn)。由此應(yīng)該得出結(jié)論說:對(duì)那種迄今被稱為哲學(xué)的東西學(xué)得越少，就越能學(xué)到真東西”。經(jīng)過努力，笛卡爾確信他找到了真正可供哲學(xué)奠基的三種原理:第一原理是我思我在的這個(gè)思著的存在;從第一原理“十分清楚地推演出”第二原理，即作為世上一切創(chuàng)造者、作為全部真理之來源的神的存在;從第二原理又推出了第三原理，即具有廣延的物的真實(shí)存在。前兩條原理是笛卡爾“用來說明非物質(zhì)事項(xiàng)或形而上學(xué)事項(xiàng)的全部原理”，第三條原理則是他“據(jù)以推演出其他事物真相的原理”［3］66-67。進(jìn)而，按照這三條原理(就整體而言則是兩類原理)的內(nèi)在分層，笛卡爾闡釋了他對(duì)“真正的哲學(xué)”的內(nèi)在結(jié)構(gòu)的理解:

真正的哲學(xué)的第一部分是第一哲學(xué)，包括知識(shí)的原理，其中就說明神的主要屬性，我們靈魂的非物質(zhì)性以及我們心中的那些清楚的、簡單的見解。第二部分是物理學(xué)，在發(fā)現(xiàn)了物質(zhì)性東西的真正原理之后，就一般地考察宇宙是怎樣構(gòu)成的，接著又特殊地考察這個(gè)地球的本性是什么，考察通常出現(xiàn)在地球周圍的一切形體，如氣、水、火、磁石以及其他各種礦物是怎么一回事。這以后也需要特殊地考察各種植物、動(dòng)物、尤其是人的本性，這樣才能發(fā)現(xiàn)那些對(duì)人有益的其他學(xué)問。因此哲學(xué)好像一棵樹，樹根是形而上學(xué)，樹干是物理學(xué)，從樹干上生出的樹枝是其他一切學(xué)問，歸結(jié)起來主要有三種，即醫(yī)學(xué)、力學(xué)和道德學(xué)，道德學(xué)我認(rèn)為是最高的、最完全的學(xué)問，它以其他學(xué)問的全部知識(shí)為前提，是最高等的智慧。［3］70

此即笛卡爾哲學(xué)的基本立場(chǎng)。在這一基本立場(chǎng)中有三重消息被披露出來:

首先，第一原理與第二原理支配著樹根部分即第一哲學(xué)，第三原理則支配著樹干部分即物理學(xué)?！罢軐W(xué)”這一詞語在希臘人的語境中常常是以復(fù)數(shù)形式出現(xiàn)的，不僅物理學(xué)是一種哲學(xué)，而且當(dāng)時(shí)業(yè)已比較完善自足的醫(yī)學(xué)和音樂也都是一種哲學(xué)。笛卡爾在很大程度上遵循了這一傳統(tǒng)定位。就這一歷史背景來看，而且著眼于《哲學(xué)原理》一書的結(jié)構(gòu)安排(此書分為四個(gè)部分，第一部分討論知識(shí)原理即第一哲學(xué)內(nèi)容，其余三部分則包含物理學(xué)中最一般的東西，探討自然界的根本規(guī)律和原理)，笛卡爾所確立的三條原理應(yīng)被定位為“哲學(xué)的三條原理”(而非通常所謂的“形而上學(xué)的三條原理”①國內(nèi)的一些哲學(xué)史著作和教材就持有這種不嚴(yán)謹(jǐn)?shù)恼f法，認(rèn)為笛卡爾確立了包括“我存在”、“上帝存在”以及“物存在”的“形而上學(xué)的三條原理”。之所以造成這種誤解，除了義理理解上的偏差外，《沉思集》的結(jié)構(gòu)安排和題目設(shè)置也可能是原因所在。按笛卡爾自己的說法，該書原本是要專談形而上學(xué)的——這從該書的第一版標(biāo)題(《第一哲學(xué)沉思集，其中論證上帝的存在和靈魂的不滅》)可以多少看出其原本意圖——但終竟也還是包含了支配著他的全部物理學(xué)的那一原理。就問題的邏輯層面而言，這一情形是不可避免的，因?yàn)閷?duì)形而上學(xué)原理的探討根本就無法撇開物理學(xué)原理而自成其是。故該書第二版的標(biāo)題(把“靈魂不滅”改為“靈魂與肉體的區(qū)分”)就是更為切合實(shí)際的。除非我們像海德格爾那樣，把“形而上學(xué)”視為“哲學(xué)”的同義詞，我們才可以將其稱為“形而上學(xué)的三條原理”。)。由此可見，為了在哲學(xué)內(nèi)部對(duì)第一哲學(xué)原理和物理學(xué)原理進(jìn)行區(qū)分并籍此進(jìn)而分別揭示其各自特性，對(duì)靈魂(第一原理)與形體(第三原理)的區(qū)分就是必要且關(guān)鍵的。

其次，從涵攝笛卡爾哲學(xué)基本立場(chǎng)的這種“樹喻”圖式來看，笛卡爾與亞里士多德的看法在“樹根”與“樹干”的關(guān)系即第一哲學(xué)與物理學(xué)的關(guān)系問題上有較大差異。在亞里士多德那里，“物理學(xué)”是被涵攝在“第一哲學(xué)”從其自身而來的威力施展范圍中的，物理學(xué)是效力于第一哲學(xué)的;而在笛卡爾這里，把第一哲學(xué)比作“樹根”，并不只是為了強(qiáng)調(diào)第一哲學(xué)的回收著的“基礎(chǔ)性”，毋寧說，笛卡爾更多地是要指明第一哲學(xué)對(duì)物理學(xué)的發(fā)送著的“支撐作用”，故從笛卡爾思想的真正主旨來看，第一哲學(xué)是要效力于物理學(xué)的。我們應(yīng)對(duì)此有所覺察，即笛卡爾對(duì)根基與成果之關(guān)系的理解顯然不同于一般看法，否則就很難達(dá)成對(duì)下述問題的初步理解:笛卡爾為何把最外在的道德學(xué)定位為“最高、最完全的學(xué)問以及最高等的智慧”;《談?wù)劮椒ā愤@本“重要之書”的本真定位為何是一份對(duì)于在科學(xué)道路上的同志者和工作助手的“招募書”②笛卡爾:“我自己已經(jīng)打定主意要把畢生精力用來尋求一門非常必要的學(xué)問，并且已經(jīng)摸到了一條途徑，覺得非?？煽?，只要照著走，必定可以萬無一失地把它找到;只是受到兩方面的阻礙，一是生命短促，二是經(jīng)驗(yàn)不足。所以我認(rèn)為，要排除這兩重障礙，最好的辦法就是把自己所發(fā)現(xiàn)的一點(diǎn)東西毫無保留地、原原本本地告訴大家，請(qǐng)求有志之士繼續(xù)努力，更進(jìn)一步，按照各人的傾向和努力從事必要的實(shí)驗(yàn)，把自己獲得的經(jīng)驗(yàn)再告訴大家，代代相傳，使后人能夠接過前人的火炬前進(jìn)，把多數(shù)人的生命和成績匯合在一起，這樣，我們?nèi)翰呷毫Γ涂梢源笥凶鳛?，遠(yuǎn)非個(gè)人單干所能比?！?《談?wù)劮椒ā罚?0頁)。

但問題的復(fù)雜之處又在于，或者說，笛卡爾思想旨趣的撲朔迷離之處又在于，笛卡爾也絕非單純的科學(xué)主義者，因?yàn)榫推渌悸返谋举|(zhì)規(guī)定而言，對(duì)物理自然的認(rèn)識(shí)和研究又遙遙指向了對(duì)上帝之真理的返觀確認(rèn)，因?yàn)榈芽栔阅艽_立三條哲學(xué)原理，首先是由于他確信，上帝早已在靈魂與自然中進(jìn)行了雙重立法:“我敢大膽地說，我不僅找到竅門在很短的時(shí)間內(nèi)滿意地弄清了哲學(xué)上經(jīng)常討論的一切主要難題，而且發(fā)見了若干規(guī)律，它們是由神牢牢地樹立在自然界的，神又把它們的概念深深地印在我們的靈魂里面。所以我們經(jīng)過充分反省之后就會(huì)毫不猶疑地相信，世界上的萬事萬物無不嚴(yán)格地遵守這些規(guī)律”［3］34。所以對(duì)自然的研究最終指向的是，在自然中解讀和見證上帝之真理③這或許是受到了尼古拉·庫薩神學(xué)思想的影響，至少笛卡爾的同時(shí)代人就持有這類看法。關(guān)于笛卡爾本人對(duì)這種看法的回應(yīng)和他對(duì)庫薩的“無限”問題的理解，可參見他寫給查努特(Chanut)的信。(RenéDescartes，Philosophical Essaysand Correspondence Descartes，Hackett Publishing Company，2000.pp.277-280)盡管笛卡爾本人對(duì)他與中世紀(jì)思想的內(nèi)在關(guān)聯(lián)問題很少有正面的闡述和翔實(shí)的交待，但他的哲學(xué)——誠如一些學(xué)者如吉爾松、肯尼等人早已認(rèn)識(shí)到的那樣——與基督教哲學(xué)的確有著極為深邃復(fù)雜的內(nèi)在聯(lián)系。例如，笛卡爾本人未必充分自識(shí)到司各脫主義對(duì)他的影響，而他所明確承認(rèn)的思想來源即蘇亞雷茲的神哲學(xué)思想?yún)s是深受司各脫主義的影響，盡管世人常常不恰當(dāng)?shù)匾曁K亞雷茲為托馬斯主義者。容另文專論。。笛卡爾的這種復(fù)雜立場(chǎng)又反過來映射于他所確立的三條哲學(xué)原理的彼此關(guān)聯(lián)，使它們似乎共同陷入了一種動(dòng)蕩著的循環(huán)論證(相互提供根據(jù))而又不可自行開解。這一復(fù)雜情形指示著近代哲學(xué)家們面對(duì)科學(xué)與哲學(xué)(形而上學(xué))之關(guān)系問題的復(fù)雜態(tài)度。

最后，就“樹枝”部分而言，這一領(lǐng)域各種學(xué)問仍然屬于“哲學(xué)”，它們的形成來自物理學(xué)原理的直接推動(dòng)，也間接受到了形而上學(xué)的基礎(chǔ)作用，它們主要分為醫(yī)學(xué)、力學(xué)和道德學(xué)這三種。無論是對(duì)其本人而言④盡管笛卡爾沒有完成他的既定計(jì)劃，即通過完成對(duì)“樹枝”部分的研究來“給人們提供整整一套哲學(xué)”尤其是要達(dá)成“對(duì)人的研究”，但笛卡爾對(duì)這些學(xué)問是寄予厚望和高度肯定的，“我們并不是從樹根上，也不是從樹干上，只是從樹枝上的末梢上摘取果實(shí)的，所以我們認(rèn)識(shí)哲學(xué)的主要用途要靠認(rèn)識(shí)它的部分的用途，我們只能學(xué)習(xí)后者”，一言概之，研究這些學(xué)問的最大價(jià)值在于能夠“以此刺激所有的人去研究真理”(《談?wù)劮椒ā罚?0-71頁)。，還是對(duì)近代哲學(xué)而言，笛卡爾對(duì)這三種學(xué)問的界定和劃分都有其值得深究的意義。

力學(xué)研究的是物體在外力或相互作用之影響下的運(yùn)動(dòng)，一切自然運(yùn)動(dòng)都必有其原因，所以力學(xué)在根本意義上研究的是自然中的必然性問題。近代哲學(xué)的自由問題始終是與必然性問題結(jié)合在一起的，故力學(xué)通過對(duì)必然性的思考而參與構(gòu)建了自由問題在近代哲學(xué)中得以啟程的必要視域。完整的必然性視域不僅對(duì)笛卡爾本己的自由之思提供了生成作用，而且也直接通向斯賓諾莎與萊布尼茨乃至康德與德國唯心論的“自由問題”。醫(yī)學(xué)的主要職責(zé)是“保護(hù)健康”，“健康當(dāng)然是人生最重要的一種幸福，也是其他一切幸福的基礎(chǔ)，因?yàn)槿说木裨诤艽蟪潭壬鲜侨Q于身體器官的氣質(zhì)和狀況的。如果可以找到一種辦法使每一個(gè)人都比現(xiàn)在更聰明、更能干，我認(rèn)為應(yīng)當(dāng)?shù)结t(yī)學(xué)里去找”［3］49。由此可見，在笛卡爾的立場(chǎng)上，醫(yī)學(xué)是效力于人的精神事業(yè)的一種非常重要的“實(shí)踐哲學(xué)”［3］49，它的重要性不言而喻地體現(xiàn)在對(duì)人的生命的保障作用上。“道德學(xué)”當(dāng)然也是一種實(shí)踐哲學(xué)，但卻是“最高、最完全的學(xué)問”，是“最高等的智慧”。按笛卡爾的原本規(guī)劃，《哲學(xué)原理》作為一部“哲學(xué)大全”是要對(duì)道德學(xué)加以研究的，但由于缺乏“實(shí)驗(yàn)材料”并未完成。因而，笛卡爾在《談?wù)劮椒ā分兴攀龅摹耙环N并不完備的道德學(xué)的準(zhǔn)則”(笛卡爾認(rèn)為“人們?cè)谶h(yuǎn)不知道更好的道德學(xué)時(shí)暫時(shí)可以照著做”)［3］70-71就成了我們了解他的道德學(xué)思想的重要文本。

二、作為最高學(xué)問的道德學(xué)

在《談?wù)劮椒ā返谌糠种?，笛卡爾談到了他所理解的道德學(xué)的三條準(zhǔn)則。

第一條是:“服從我國的法律和習(xí)俗，篤守我靠神保佑從小就領(lǐng)受的宗教，在其他一切事情上以周圍最明智的人為榜樣，遵奉他們?cè)趯?shí)踐上一致接受的那些最合乎中道、最不走極端的意見，來約束自己?！谀切┯型瑯佣嗟娜私邮艿目捶ó?dāng)中，我總是選擇最合乎中道的。這樣做，一方面是因?yàn)檫@種看法永遠(yuǎn)最便于實(shí)行，既然偏激通?？偸菈牡?，大概這也就是最好的看法;另一方面也是因?yàn)榭梢栽诜稿e(cuò)誤的時(shí)候不致離開正道過遠(yuǎn)”。

第二條是:“在行動(dòng)上盡可能堅(jiān)定果斷，一旦選定某種看法，哪怕它十分可疑，也毫不動(dòng)搖地堅(jiān)決遵循，就像它十分可靠一樣。這樣做是效法森林里迷路的旅客，他們決不能胡亂地東走走西撞撞，也不能停在一個(gè)地方不動(dòng)，必須始終朝著一個(gè)方向盡可能地筆直地前進(jìn)，盡管這個(gè)方向在開始的時(shí)候只是偶然選定的，也不要由于細(xì)小的理由改變方向，因?yàn)檫@樣做即便不能恰好走到目的地，至少最后可以走到一個(gè)地方，總比困在樹林里面強(qiáng)。為人處世也是這樣，我們的行動(dòng)常常必須當(dāng)機(jī)立斷，刻不容緩。有一條非常可靠的真理，就是在無法分辨哪種看法最正確的時(shí)候必須遵從或然性最大的看法，即便看不出哪種看法或然性大些也必須選定一種，然而在實(shí)踐中不再把它看成是可疑的，而把它當(dāng)作最正確、最可靠的看法。

第三條是:“永遠(yuǎn)只求克服自己，不求克服命運(yùn)，只求改變自己的愿望，不求改變世間的秩序?？傊?，要始終相信:除了我們自己的思想以外，沒有一樣事情可以完全由我們作主。……所以，我們對(duì)自身以外的事情盡了全力之后，凡是沒有辦到的，對(duì)于我們來說，就是絕對(duì)辦不到的。……一定要經(jīng)過長期訓(xùn)練，反復(fù)思考，才能熟練地從這個(gè)角度去看萬事萬物”［3］19-21。

對(duì)于這三條準(zhǔn)則，笛卡爾自己的定位是:“我建立上述三條準(zhǔn)則只有一個(gè)目的，就是繼續(xù)教育我自己?！矣眠@三條準(zhǔn)則給自己保了險(xiǎn)，把它們并列于信仰上的真理，我心中永遠(yuǎn)占首位的真理”［3］22-23。由此，笛卡爾才自認(rèn)為“可以放手把我的其他看法統(tǒng)統(tǒng)拋棄了”，笛卡爾確信，惟有通過對(duì)這些規(guī)則的遵守，他才能夠不因思辨問題上的猶疑不定而在行動(dòng)上猶豫不決，才能保證他今后還能十分幸運(yùn)地活著［3］19，即在外在必然性的限制中取得一種適己的平衡①笛卡爾所理解的幸運(yùn)意指“安適不遭橫禍”，他區(qū)分了幸運(yùn)與幸福，幸福是內(nèi)心的完全滿足，幸運(yùn)問題則受身外之物決定。參見《談?wù)劮椒ā分凶g本第19頁的譯者注。。

按其自述，笛卡爾在23歲時(shí)(1619)確立了上述三條“可能還不完備”但已極為重要的道德學(xué)規(guī)則，正是對(duì)生存的這種澄清工作才使得他能夠放心地從事哲學(xué)思辨工作，大膽地去尋求真理。笛卡爾用十七年時(shí)間來思考哲學(xué)原理層面上的真理。首先，為了清除既有的不可靠的思想，笛卡爾花了九年時(shí)間周游歐洲(因?yàn)樗J(rèn)為觀察世界是對(duì)不可靠思想的最好的清除方式)，在這一工作完成后，笛卡爾又隱居于荷蘭花了八年時(shí)間進(jìn)行哲學(xué)思考和寫作，其主要成果就是《談?wù)劮椒ā?1636)和《第一哲學(xué)沉思集》(1639—1640)［3］23-25。

由此可見，道德學(xué)在笛卡爾自己的思想規(guī)劃和結(jié)構(gòu)布局中是具有基礎(chǔ)性的位置和作用的，倘若不能看到這一點(diǎn)，則我們對(duì)其思想的整體判斷就可能出現(xiàn)偏差，即有可能僅僅將笛卡爾看作一個(gè)形而上學(xué)思辨家、一個(gè)主體主義哲學(xué)家，進(jìn)而，這種偏差將可能嚴(yán)重影響我們對(duì)近代哲學(xué)邏輯進(jìn)程的理解，因?yàn)槲覀冇纱藢㈦y以理解斯賓諾莎與萊布尼茨的思想使命，也將難以洞見到德國古典哲學(xué)的真正背景，首先這就意味著，倘若不能澄清笛卡爾重視道德學(xué)的根本意味，我們就很難真正理解康德如此重視“道德學(xué)”①在《純粹理性批判》的收尾處，康德指出:“根本的目的還不是最高目的，最高目的(在理性的完善的系統(tǒng)統(tǒng)一中)只能是一個(gè)惟一的目的。因此根本目的要么是終極目的，要么是必須作為手段而從屬于終極目的的附屬目的。終極目的無非是人類的全部使命，而有關(guān)這種使命的哲學(xué)就是道德學(xué)。為了道德哲學(xué)對(duì)于一切其他理性追求的優(yōu)越地位之故，我們自古以來也一直都把哲學(xué)家這個(gè)名稱同時(shí)理解為、并且首先解釋為道德學(xué)家……于是，人類理性的立法(即哲學(xué))有兩個(gè)對(duì)象，即自然和自由，所以它一開始就不僅把自然法則、也把道德法則包含在兩個(gè)特殊的哲學(xué)系統(tǒng)中，但最終是包含著一個(gè)惟一的哲學(xué)系統(tǒng)中。自然哲學(xué)針對(duì)的是一切存有之物;道德哲學(xué)則只針對(duì)那應(yīng)當(dāng)存有之物”(康德:《純粹理性批判》，鄧曉芒譯，人民出版社，2002年，第634-635頁)。的歷史性動(dòng)機(jī)(Beweg-grund)，更難以理解海德格爾的那一斷言:德國古典哲學(xué)在先驗(yàn)問題上的思想成就只不過是“對(duì)笛卡爾思路的深度模仿”。

在道德學(xué)與哲學(xué)原理的關(guān)系問題中隱藏著笛卡爾道德學(xué)乃至其整體思想的根本旨趣。在《第一哲學(xué)沉思集》中，在對(duì)第二組反駁的答辯中，笛卡爾對(duì)二者之關(guān)系曾有一番更為清晰的、但似乎沒有得到足夠重視的思想交待:

關(guān)于意志所能包括的東西，我一向是在日常生活和真理的思考之間做非常嚴(yán)格的區(qū)別的。因?yàn)?，在日常生活中，我決不認(rèn)為應(yīng)該只有按照我們認(rèn)識(shí)得非常清楚、分明的事情才能做，相反，我主張甚至用不著總是等待很有可能的事物，而是有時(shí)必須在許多完全不認(rèn)識(shí)和不可靠的事物中選擇一個(gè)并且決定下來，在這以后，就如同一些可靠的和非常明顯的理由而選擇出來的那樣堅(jiān)持下去(只要我們看不到相反的理由)……有誰否認(rèn)過，在模糊不清的、沒有被清楚認(rèn)識(shí)的事物上不應(yīng)該去下判斷?然而，我的《沉思集》一書的唯一目的只是思考真理，這不但是由這些沉思自身可以足夠清楚地認(rèn)出，而且我還在第一個(gè)沉思的末尾說得很明白:我在這上面不能使用太多的不信任，因?yàn)槲覍?duì)待的不是日常生活，而僅僅是對(duì)真理的追求。［2］151-152

這段思想自述的基本精神與他在《談?wù)劮椒ā分袑?duì)道德學(xué)的基本理解是一致的，由此可見笛卡爾對(duì)相關(guān)問題的看法始終是明確和堅(jiān)定的。②在對(duì)第五組反駁的答辯中，笛卡爾再次強(qiáng)調(diào)了道德學(xué)與哲學(xué)原理這兩種觀察角度(解釋體系)的差異:“必須注意生活上的行動(dòng)和追求真理二者之間的區(qū)別。追求真理，這是我反復(fù)說過多次的;因?yàn)?，至于說到生活上的行動(dòng)，不聯(lián)系到感官，那是非?；奶频?。因此人們經(jīng)常嘲笑那些懷疑論者，他們把世界上的一切事物忽視到如此地步，以致必須由他們的朋友看守住他們，以便防止他們自己陷入深淵。就是為了這個(gè)原故，我在另一個(gè)地方說:一個(gè)有良知的人不能真正對(duì)這些事物有所懷疑?？墒牵?dāng)問題在于追求真理，在于知道人類精神能夠靠得住地認(rèn)識(shí)到什么東西時(shí)，若不愿意認(rèn)真地把這些東西當(dāng)做不可靠的、甚至當(dāng)做假的來拋棄掉，以便指出那些用這樣的辦法拋棄不掉的因而是更確實(shí)的、更能被我們認(rèn)識(shí)的、更可靠的東西，就無疑是完全違反理性的。”(《第一哲學(xué)沉思集》，第354頁)而在其道德學(xué)文本特別是《論靈魂的激情》中，笛卡爾則傾力于揭示這兩種解釋體系的統(tǒng)一性。我們將其概括如下:對(duì)哲學(xué)原理的思考并非是思想的全部形態(tài)，這種思考只是對(duì)認(rèn)知真理的思考，它并不能直接將其有效性范圍拓展到生存領(lǐng)域。生存問題有其本己的準(zhǔn)則，在生存中發(fā)揮效力的是道德學(xué)，因而《沉思集》中所闡發(fā)的哲學(xué)原理并不能直接覆蓋并進(jìn)而解決生存問題。道德學(xué)是對(duì)生存問題的研究，是指導(dǎo)生存并提供生存準(zhǔn)則的學(xué)問。正是由于，一方面，生存問題之澄清工作對(duì)于思辨真理之確認(rèn)工作具有先行保障作用，另一方面，思辨真理之確認(rèn)工作又作為根據(jù)之提供而效力于生存問題之澄清工作，所以研究前者的道德學(xué)才是“最高、最完全的學(xué)問”和“最高等的智慧”。

由此可見，笛卡爾之后的近現(xiàn)代哲學(xué)家們對(duì)笛卡爾思想的主流判斷(如認(rèn)為笛卡爾只思考“我思”，而不思考“我在”之意義)很難稱得上是“實(shí)事求是”的。倘若不能真正解析笛卡爾道德學(xué)的本真意義，則我們對(duì)近代哲學(xué)史的“笛卡爾理解”的理解就可能淪為“錯(cuò)上加錯(cuò)”。也惟有通過讓文本自身充分地說話，近現(xiàn)代哲學(xué)對(duì)笛卡爾的不同解讀(康德與海德格爾對(duì)笛卡爾思想的解讀可能是兩種不同向度上的具有代表性的“誤讀”)才能在一種佯謬(Paradoxon)③按希臘人的理解，佯謬(Paradoxon)指那種表面看似矛盾甚至荒謬，但其實(shí)卻指示一種更高真理的東西。此詞的希臘詞源意為:與意見(doxa)對(duì)立(para)。中得到更高的統(tǒng)一把握。

三、分析與反思

就實(shí)質(zhì)意義而言，笛卡爾所理解的道德學(xué)與哲學(xué)原理的最根本的不同在于，在哲學(xué)原理中起主導(dǎo)作用的是自明性(清晰與分明)，在道德學(xué)中則不以自明性為圭臬——這極端地表現(xiàn)在，對(duì)于上帝之分明性，我們充其量只能去以“上帝之恩寵”的形式來予以“相信”［2］150。生活世界和生存活動(dòng)的混沌不彰是既有事實(shí)，但并不能以此為緣由來拒絕和逃避“決斷”。毋寧說，正是由于生存問題達(dá)不到絕對(duì)的自明，所以才最迫切地需要決斷。決斷乃是生存著的思想者的最本己的活動(dòng)。

由此我們看到，笛卡爾道德學(xué)的第一條準(zhǔn)則實(shí)質(zhì)上是指，在缺乏絕對(duì)自明的生活世界中，由于人們?cè)陂L期生活實(shí)踐中已經(jīng)摸索出了一些在很大程度上具有指導(dǎo)意義的中道原則，因而接受這樣的中道和習(xí)俗就是更好的選擇。

第二條準(zhǔn)則是對(duì)第一條規(guī)則的補(bǔ)充，是考慮到更大的可能性而制定的，因?yàn)榱?xí)俗與“中道”只能借以照亮生存問題的某一階段，在更廣闊的生存問題中仍存在著更多和更大的幽深和晦暗，此時(shí)只能進(jìn)一步強(qiáng)化決斷的決絕性:就是在無法分辨哪種看法最正確的時(shí)候也必須遵從或然性最大的看法，即便看不出哪種看法或然性大些也必須選定一種，然而在實(shí)踐中不再把它看成是可疑的，而把它當(dāng)作最正確、最可靠的看法。決斷乃是生存著的人根本無法逃避的基本事實(shí)，因?yàn)闆Q斷乃是自由本身，自由就是能夠區(qū)分并意愿區(qū)分，“當(dāng)我們對(duì)一件事物的清楚、分明的認(rèn)識(shí)推動(dòng)和迫使我們?nèi)プ非髸r(shí)我們才是自由的”［2］418。

第三條準(zhǔn)則則是對(duì)第二條準(zhǔn)則的補(bǔ)充和提升。第二條規(guī)則的有效性事實(shí)上是依據(jù)于這樣一種隱喻性的預(yù)設(shè):我們已經(jīng)在森林里迷路了，所以堅(jiān)定地決斷并堅(jiān)決遵循決斷，是唯一的拯救之途。這一隱喻映射著笛卡爾對(duì)生存問題的理解:缺乏絕對(duì)自明的生存活動(dòng)就是一種迷路，我們必須把它作為既有事實(shí)來接受并通過果敢之決斷來承擔(dān)起這種迷路，通過這種承受才有可能獲得出路，使生存活動(dòng)獲得相對(duì)的澄清;這也就是說，決斷即自由，而惟有通過自由我們才能獲得拯救。然而，一個(gè)基本難題在于，倘若生存世界不是森林，也就是說，倘若沒有一種從更高本源而來的整體限定，則這一隱喻就會(huì)喪失其效用范圍，因?yàn)槊允г跓o限地帶中的人，無論怎樣地果敢抉擇，始終都可能沒有出路，甚至，在根本的意義上我們必得承認(rèn)，在無限地帶中行走的人是無所謂迷失不迷失的。迷路和突圍只能在一種整體限定中才是有效的。由此可見，笛卡爾的森林之喻并非隨意，而毋寧說是決定性的、本質(zhì)性的思想圖景。因而笛卡爾還需要制定第三條準(zhǔn)則，向斯多亞學(xué)派的天命思想學(xué)習(xí)，永遠(yuǎn)只求克服自己，不求克服命運(yùn)［2］21，即承認(rèn)命運(yùn)、天命的客觀存在。決斷的刻不容緩標(biāo)志著人的特有限度:生而自由，自由是人所無法逃避的基本事實(shí)。這種自由(生存的自由)因而根本地是對(duì)必然性的順應(yīng)。這是生存世界的必然性，它被笛卡爾稱作“命運(yùn)”或“神意”。命運(yùn)(天命/神意)是使“森林”得以成為“森林”、使迷路者通過決斷得以有可能獲得出路的那種整體上的規(guī)定性。

天命使得我們僅僅是迷失在一種本源自明的但非我們所能認(rèn)知的確定性中。由此，我們的所作所為固然是是出于本己的意志決斷，但我們是被天命所征用者，我們愈是敢于決絕地在晦暗視野中開動(dòng)本己的、有限的自由，我們就愈發(fā)能獲得天命的整體允諾，進(jìn)而在新的高度上重新領(lǐng)悟自己的本己自由。但認(rèn)清這一點(diǎn)絕非易事，“一定要經(jīng)過長期訓(xùn)練，反復(fù)思考，才能熟練地從這個(gè)角度去看萬事萬物。我相信，那些古代哲學(xué)家之所以能夠擺脫命運(yùn)的干擾……因?yàn)樗麄儾粩嗟乜疾熳匀唤o他們劃定的界限，終于大徹大悟，確信除了自己的思想之外，沒有一樣?xùn)|西可以由他們作主，確信只要認(rèn)清這一點(diǎn)就可以心無掛礙，不為外物所動(dòng);他們對(duì)自己的思想作出了絕對(duì)的支配?！保?］21-22

如此，就笛卡爾道德學(xué)三條準(zhǔn)則的整體結(jié)構(gòu)和實(shí)質(zhì)意義來看，第一條準(zhǔn)則強(qiáng)調(diào)了依照習(xí)慣審慎行為的必要性;第二條準(zhǔn)則是確認(rèn)了更為基礎(chǔ)性的“決斷著的”自由，而第三條準(zhǔn)則對(duì)天命(神意)的承認(rèn)則是承認(rèn)了為此前兩條準(zhǔn)則予以奠基的“上帝之本質(zhì)顯現(xiàn)”的自由。然而，第二條準(zhǔn)則和第三條準(zhǔn)則之間的關(guān)系也頗為耐人尋味:本己決斷之自由要以對(duì)天命的承認(rèn)為“前提”，而對(duì)天命的承認(rèn)反過來確定并通過這種“限定”而轉(zhuǎn)換了生存者的本己自由，使其從生存決斷的自由轉(zhuǎn)變?yōu)樗枷氲慕^對(duì)支配的自由:通過“不斷地考察自然給他們劃定的界限，終于大徹大悟，……對(duì)自己的思想作出了絕對(duì)的支配”。一言概之，笛卡爾道德學(xué)的結(jié)論可轉(zhuǎn)釋為:人可以在思想中尋求那種在生存世界中無法尋求的絕對(duì)性。人的自由不同于上帝的自由。上帝的自由是全然的絕對(duì)自由，人的自由則是非全然的絕對(duì)自由，或者說，相對(duì)的絕對(duì)自由。“相對(duì)的絕對(duì)自由”，這似乎是悖謬性的表述，但是，一個(gè)基本事實(shí)是，笛卡爾哲學(xué)之所以構(gòu)成了近代哲學(xué)自由問題的決定性的開端，就是因?yàn)槠涞赖聦W(xué)準(zhǔn)則與哲學(xué)原理共同構(gòu)筑了人之自由問題的佯謬性①在笛卡爾思想中，這種佯謬性可以在兩種視角中得到考察，而之所以存在兩種視角，又是根源于人的二重性(生存者與思想者)。作為生存者，人只具有被動(dòng)的自由(在受制于自然規(guī)定之狀態(tài)中的決斷之自由)亦即相對(duì)的自由，而作為思想者，人卻具有絕對(duì)自由。，而近代哲學(xué)的自由問題的發(fā)生與運(yùn)作機(jī)制就在于:構(gòu)筑、推動(dòng)并深化自由問題的佯謬性，最終使悖謬雙方共同效力于一種對(duì)更高真理的指示。

在此意義上，倘若我們看到隨后的斯賓諾莎、萊布尼茨、康德以及德國唯心論對(duì)自由問題的追問都根本地受制于這一運(yùn)作機(jī)制，都還只是為了繼續(xù)澄清笛卡爾思路中的深邃要義，甚至，當(dāng)我們看到，海德格爾在其所作的“德國古典哲學(xué)闡釋”中也遭遇到了所謂的“十字路口式的疑難”，即他要為作為康德哲學(xué)之根基的“有限性”問題與作為德國唯心論之根基的“無限性”問題同時(shí)進(jìn)行合理性辯護(hù)(“有限的無限性”或者說“無限的有限性”因而成為海德格爾式的佯謬問題)，那么我們就有權(quán)作出這一斷言:類似于亞里士多德致獻(xiàn)于思想的不朽功績，笛卡爾為哲學(xué)史提供了又一種效力于哲學(xué)基本問題的具有基礎(chǔ)作用的闡釋圖景。

由此我們得以明了，道德學(xué)之所以是“最高學(xué)問”，因?yàn)樗镜啬耸亲杂芍畬W(xué)問，而且，由此所思考的自由還不僅僅是人之自由，同樣得到思慮的還有作為天命存在的上帝之真理意義上的自由，即本源自由。在笛卡爾的規(guī)劃中，我們可以看到，道德學(xué)的直接意義體現(xiàn)在，它不僅本真地實(shí)踐著生存之自由，也絕對(duì)地確認(rèn)了思想之自由。更確切地說，道德學(xué)作為自由之學(xué)問所首先呈現(xiàn)出來的這種二重性表現(xiàn)為:作為世界中的生存者，人所能擁有的只能是決斷的自由①但人的這種“決斷”自由本身仍有豐富內(nèi)涵值得追問，笛卡爾并未開展進(jìn)一步的澄清工作。在康德的批判哲學(xué)中，這一工作才得到了真正開展:“人的任意雖然是一種感性的任意，但不是動(dòng)物性的，而是自由的，因?yàn)楦行圆⒉皇顾男袆?dòng)成為必然的，相反，人身上具有一種獨(dú)立于感性沖動(dòng)的強(qiáng)迫而自行規(guī)定自己的能力?！?《純粹理性批判》，A534/B562)，這種自由受制于天命所作用的自然，因而對(duì)人而言并不全然;但正是從對(duì)這種必然性的服從中，人終究會(huì)明白斯多亞學(xué)派天命思想的更深意味，終究會(huì)以回?cái)康膽B(tài)勢(shì)領(lǐng)悟到，他唯一能作主的就是思想，而且，他具有思想的絕對(duì)自由②笛卡爾的這種絕對(duì)性之確認(rèn)對(duì)胡塞爾的意識(shí)現(xiàn)象學(xué)構(gòu)成了深邃的激勵(lì)之力，因而胡塞爾對(duì)笛卡爾哲學(xué)的高度重視乃是必然的。就胡塞爾哲學(xué)的立場(chǎng)來看，確認(rèn)這種絕對(duì)性的深層緣由在于:“由于世間的對(duì)象是主觀相對(duì)地被給予的，因此，它們的存在有效性隨時(shí)可能被刪除，主觀性意味著迷惑的可能性。由于我們的可迷惑性，原則上可以想象，整個(gè)世界信仰會(huì)崩潰。而意識(shí)的存在有效性則由于其絕對(duì)的被給予性而無法刪除，就此而言，它是絕對(duì)的。”(黑爾德編:《現(xiàn)象學(xué)的方法》，倪梁康譯，上海譯文出版社，2005年，第36頁)。然而，鑒于人的思想自由是從“服從天命”而來，故在人之自由的二重性維度中就已經(jīng)暗示了更具決定性的、作為天命顯現(xiàn)的上帝之自由。如此，從最完整的幅度來看，笛卡爾道德學(xué)的自由問題最終就呈現(xiàn)為三重結(jié)構(gòu):生存自由(在生存世界中的不全然的實(shí)踐自由)、思想自由(思想限度內(nèi)的絕對(duì)自由)、上帝自由(全然而絕對(duì)的本源自由)。笛卡爾道德學(xué)所思考的自由問題的這三重結(jié)構(gòu)決定了笛卡爾思想乃至近代哲學(xué)中的自由問題的結(jié)構(gòu)布局和旨趣訴求③作為對(duì)自由本性問題的深刻追問，笛卡爾道德學(xué)對(duì)康德的批判哲學(xué)產(chǎn)生了康德本人有所覺察但卻未必有充分認(rèn)識(shí)的深刻影響。康德在其晚年(1798年)給友人的一封信中曾說:“我的出發(fā)點(diǎn)不是對(duì)上帝存在、靈魂不朽等等的研究，而是純粹理性的二律背反:‘世界有一個(gè)開端，世界沒有一個(gè)開端’，等等。直到第四個(gè)二律背反［按:實(shí)指第三個(gè)二律背反］:“人有自由;以及相反地:沒有任何自由，在人那里，一切都是自然必然性?！沁@個(gè)二律背反，把我從獨(dú)斷的迷夢(mèng)中喚醒，使我轉(zhuǎn)到對(duì)理性本身的批判上來，以便消除理性似乎與它自身矛盾這種怪事?！?李秋零編譯:《康德書信百封》，上海人民出版社，1992年，第244頁)若對(duì)應(yīng)于笛卡爾的思路，則可以說，康德哲學(xué)的起點(diǎn)不是研究上帝存在和靈魂不朽的“第一哲學(xué)”，而是研究自由之二重性(佯謬性)的“道德學(xué)”。但是，任何認(rèn)真注意到自由之二重性的思想家都必然會(huì)注意到其中業(yè)已暗示的、更具決定性的神性之顯現(xiàn)維度，因而必然都會(huì)最終走向?qū)ψ杂蓡栴}之三重結(jié)構(gòu)的闡釋，所以康德的自由問題最終仍然也呈現(xiàn)為先驗(yàn)的自由、實(shí)踐的自由、至善的自由(絕對(duì)者之自由)這三重維度，而第三個(gè)維度正是康德哲學(xué)通向德國唯心論的決定性通道。。

“人之思想的絕對(duì)自由”意味著在思想這種限度內(nèi)，人具有絕對(duì)支配權(quán)。這種絕對(duì)性體現(xiàn)在“我思我在”這一原理的首要的基礎(chǔ)性中。無論上帝是否實(shí)際存在，無論物是否實(shí)際存在，無論是否有惡魔欺騙我甚或無論上帝是否是騙子，在“我思我(所)思”之際，一種必然性會(huì)自明顯現(xiàn):我必然存在;更確切地說，在我有所思這一行為作為既有事實(shí)而被我思之際，無論我所思的東西是否實(shí)際存在，我都必然存在。這種自明性是認(rèn)知之人所能“理解”的最基本的必然性，也只有從這種必然性的確認(rèn)而來，“我”才能進(jìn)而“理解”上帝存在的必然性，并最終通過“論證”上帝存在之必然來“理解”和“論證”物之存在的必然。如此我們看到，盡管在更高的視域(哲學(xué)原理與道德學(xué)相對(duì)照的視域)中，上帝自由存在乃是最高和最基本的真理，但在思想視域(哲學(xué)原理視域)內(nèi)，“我思我在”必須被確認(rèn)為第一原理，“上帝存在”只能由此降為第二原理。如此就構(gòu)成了一種極為復(fù)雜、意味深遠(yuǎn)的“結(jié)構(gòu)性差異”，而后世對(duì)笛卡爾哲學(xué)的種種分歧與爭執(zhí)大都源自對(duì)這種“結(jié)構(gòu)性差異”的理解偏差。

笛卡爾思想的這種結(jié)構(gòu)性差異既是指笛卡爾思想的被“差異”所共同承載著的二重結(jié)構(gòu)(這種結(jié)構(gòu)性差異的歷史性淵源可追溯至鄧·司各脫對(duì)神學(xué)和哲學(xué)的著名區(qū)分)①司各脫對(duì)“神學(xué)和哲學(xué)的區(qū)分”(將神學(xué)定位為實(shí)踐學(xué)問，把哲學(xué)定位為理論學(xué)問且唯有哲學(xué)能論證上帝存在)為后世哲學(xué)提供了一種影響至為深遠(yuǎn)的結(jié)構(gòu)性差異圖式。在近代哲學(xué)中，這種深遠(yuǎn)影響首先體現(xiàn)在，司各脫的這一差異性思想以及其對(duì)“上帝自由意志”和“單義性”問題的思考共同構(gòu)筑了可供我們深入理解笛卡爾思想的決定性的視域邊界(Horizont)。而笛卡爾，作為近代哲學(xué)之父，無論其思想結(jié)構(gòu)和本真意旨是否得到了后世思想家的真正的和全然的領(lǐng)會(huì)，他所傳承著的這種結(jié)構(gòu)性差異都深深地烙印在了近代哲學(xué)的思想道路之上。哲學(xué)史上歷來認(rèn)為休謨對(duì)因果推理和習(xí)慣之必然性的區(qū)分(休謨認(rèn)為原因與結(jié)果之間是推展的、綜合的關(guān)系，不具有邏輯上的客觀普遍性。習(xí)慣中卻有一種主觀感覺上的、心理上的必然性，它導(dǎo)致了先驗(yàn)原則的產(chǎn)生:外在世界的存在依賴于我們主體的意識(shí))對(duì)德國古典哲學(xué)有深刻的影響(康德將休謨所思考的必然性進(jìn)一步改造為先驗(yàn)認(rèn)知形式)，但就思想之實(shí)質(zhì)而言，休謨和康德的這種區(qū)分思想(盡管二者之間仍有較大差異)恰恰是運(yùn)行于由司各脫和笛卡爾先后塑造的那種結(jié)構(gòu)性差異之中:道德(神)學(xué)領(lǐng)域由于其主導(dǎo)原則是(上帝)自由意志，故不具有邏輯上的可理解、可論證的必然性，哲學(xué)領(lǐng)域的主導(dǎo)原則乃是可理解、可論證的必然性，因而存在著先驗(yàn)原則。，又是指笛卡爾思想意旨的二重闡釋角度。后者意味著，對(duì)笛卡爾思想意旨的理解可以在兩種觀察角度上(兩種解釋體系中)進(jìn)行，既可以從僅限于哲學(xué)原理的角度來觀察，又可以從哲學(xué)原理與道德學(xué)相對(duì)照的更高角度來考察，并且這兩種角度乃是笛卡爾思想文本自身所敞現(xiàn)的。這兩種角度彼此間又交織糾纏，渾然雜陳，難以直接予以透視和厘清。傳統(tǒng)的主流觀點(diǎn)甚至很少注意到這種結(jié)構(gòu)性差異(更確切地說，很少注意到被這種“差異”所承載著的二重結(jié)構(gòu))，通常只是著力于對(duì)笛卡爾哲學(xué)原理的考察，以為著眼于這三條哲學(xué)原理的解讀工作就可以窮盡笛卡爾思想的全部意蘊(yùn)。但就思想之幽深傳統(tǒng)來看，持續(xù)激勵(lì)思想家之思想的那種決定性的因素絕不會(huì)無故消隱，它總會(huì)以某種方式顯現(xiàn)自身，故認(rèn)真看來，后世的解讀者們也并非對(duì)這兩種角度的復(fù)雜性和交織性絲毫沒有覺察，哲學(xué)史上所謂的“笛卡爾循環(huán)”(the Cartesian Circle)就是這類覺察所獲得的一種并不適宜的命名，或者更確切地說，是觀察者對(duì)其所多少已有所領(lǐng)悟的事態(tài)的一種不適宜的理解和命名②國內(nèi)學(xué)者也多少已注意到這一問題，如李猛先生在一篇高質(zhì)量的論文中以另一種方式指出:“所謂‘笛卡爾的循環(huán)’(即從我思出發(fā)論證上帝的存在，反過來又用上帝存在保證我思的秩序)或許并非笛卡爾哲學(xué)在邏輯上的根本缺陷，而是理解笛卡爾哲學(xué)原則的重要線索。不過，我們必須指出，嚴(yán)格來說，并不存在所謂‘笛卡爾的循環(huán)’，因?yàn)椋宜荚瓌t的證成并不直接取決于上帝的存在”。(李猛:“笛卡爾論永恒真理的創(chuàng)造”，載于《哲學(xué)門》第19輯)這篇文章注意到了同樣的問題，但并未看到或至少并未點(diǎn)出這一現(xiàn)象的深層緣由即笛卡爾道德學(xué)與哲學(xué)(原理)之間的結(jié)構(gòu)性差異，而只是將其表達(dá)為“上帝的絕對(duì)權(quán)力”與“我思之秩序”這一表面現(xiàn)象的對(duì)峙。此文存在的另一問題在于未能看到司各脫“單義性”問題對(duì)笛卡爾思想的決定性影響，因而得出了一些可疑的結(jié)論，如認(rèn)為笛卡爾的學(xué)說導(dǎo)致“我們實(shí)際上并沒有任何可能突破我思的被造秩序來言說上帝的可能。因?yàn)槌藱?quán)力以外，任何這種言說都不可避免地用人的理性來規(guī)定上帝的無限存在”，又?jǐn)嘌浴暗芽柕挠篮阏胬韺W(xué)說同時(shí)完全封閉了我們從我思秩序出發(fā)去把握絕對(duì)權(quán)力的可能性”。該文的這些斷言直接違背了笛卡爾在其思想文本中的自我闡釋，因?yàn)檫@些問題(“人是否能清楚、分明地認(rèn)識(shí)無限”，《第一哲學(xué)沉思集》，第116頁)在當(dāng)時(shí)就有不同學(xué)者向笛卡爾反復(fù)提出，而笛卡爾也做了基于其一貫立場(chǎng)的明確回復(fù):我們固然不能根本而徹底地理解上帝之真理，但我們絕非完全不能理解其本質(zhì)顯現(xiàn)，這就好像是，“當(dāng)我們看一下海，不能不說我們看見了海，雖然我們的視覺并沒有達(dá)到海的一切部分，并且沒有衡量海的廣大的全部領(lǐng)域”(同上書，第117頁)。笛卡爾的這一思路明顯是受到了(以蘇亞雷茲為中介的)司各脫單義性問題的深刻影響，并且這一影響突出地體現(xiàn)在《論靈魂的激情》一書中:單義性問題構(gòu)成了探討靈魂之統(tǒng)一性運(yùn)作的關(guān)鍵。。

如此，這兩種闡釋角度的相互交織的復(fù)雜性就表現(xiàn)在如下三個(gè)問題層面:“笛卡爾循環(huán)之破解問題”“自由的佯謬性問題”及“道德學(xué)與哲學(xué)原理的統(tǒng)一問題”?！暗芽栄h(huán)”的破解問題關(guān)乎如何在《第一哲學(xué)沉思集》中更為深入地追蹤和呈現(xiàn)“道德學(xué)”的蹤跡與功用，后兩個(gè)問題則牽涉到更為廣闊的問題域和對(duì)笛卡爾另一部道德學(xué)文本《論靈魂的激情》的文本分析與主旨研究，對(duì)此，我將在另外一篇文章中繼續(xù)討論。

［1］(德)海德格爾.哲學(xué)論稿(從本有而來)［M］.孫周興，譯.北京:商務(wù)印書館，2012.

［2］(法)笛卡爾.第一哲學(xué)沉思集［M］.龐景仁，譯.北京:商務(wù)印書館，1998.

［3］(法)笛卡爾.談?wù)劮椒ǎ跰］.王太慶，譯.北京:商務(wù)印書館，2006.