雷文學

（福建師范大學 文學院，福建 福州 350007）

長期以來，以《女神》為代表的郭沫若五四時期的詩歌被認為是泛神論思想的體現(xiàn)，這個觀點不但有《鳳凰涅槃》、《天狗》、《晨安》、《地球，我的母親》等詩歌文本的支持，更有郭沫若本人對泛神論思想的理論研究，以及對具有明顯泛神論思想傾向的大詩人的創(chuàng)作借鑒，泛神論可以說是郭沫若詩歌創(chuàng)作的名片。但是，如果從嚴格的泛神論立場來看待郭沫若的詩歌創(chuàng)作，郭沫若并沒有真正深入理解泛神論，他只是借鑒了泛神論的一些外部特征，并沒有覺悟泛神論的形而上內(nèi)核。

一、泛神論的核心是形而上學，屬超驗范疇

泛神論屬于西方哲學范疇。西方哲學的根本問題在形而上學，這一點為西方哲學界所公認。海德格爾認為，即使是反形而上學家尼采也是典型的形而上學思維。故泛神論的核心是形而上學。形而上學（Metaphysic）由詞physic（存在物、自然、物理等）和前綴Meta-（在……之后，在……之上，在……之外，“超越……”）這兩部分構成，指對存在物之外、之上、之后的某種東西的察覺和探究。簡言之，是對可感知世界的超越，人的意識覺悟到可感世界之外的另一個世界。無疑，這是一種神秘主義的觀點，但神秘主義恰恰是形而上學的典型特征，沒有神秘主義即沒有形而上學。但問題的關鍵是，人的意識如何能覺悟到另一個世界？這涉及神秘主義直覺體驗?；浇桃詾檎嬲慕掏绞潜簧系邸斑x中”的，實際上強調(diào)的是極少數(shù)人的神秘體驗。叔本華將真正的宗教體驗稱為“天惠之功”，以為這一“突然地猶如從天外飛來的”力量造成了基督教神秘主義者精神的再生。［1］432無論是“選中”還是“天惠之功”都暗示了宗教和哲學經(jīng)驗不是人努力的結果（盡管人的努力可以加強宗教哲學意識，比如莊子的心齋、坐忘，印度教徒的苦行等），而是人在人生的某一時刻突然覺悟到不同于此在世界的另一個世界。這是一個意義產(chǎn)生的時刻，是被存在之光照亮的時刻。在被真理之光照亮之前，人和世界的存在是黑暗的，被孤零零投放到這個世界。真正的哲學家和詩哲龐大的作品只是對這個時刻的注目、反觀和解說。（當然，由于種種原因，哲學家和詩人有的會明確說出他們一生中這一覺悟的時刻，大部分則鮮有提及）因此，在許多世界大詩哲的作品中可以看到一種驚奇的現(xiàn)象，即他們龐大的作品似乎只是在敘說一個單純的觀念，許多的詩集只是在講一句話。

泰戈爾和惠特曼的作品即具有這樣典型的特征①郭沫若受到泰戈爾、惠特曼、歌德等具有泛神論思想傾向詩人的影響，但按之實際，他受到泰戈爾、惠特曼的影響更大，創(chuàng)作成就更高，而受歌德影響所創(chuàng)作的詩歌，藝術成就不高，故本文不論他在歌德影響下創(chuàng)作的詩歌?？蓞㈤喫淖允觯骸拔业亩潭痰淖鲈姷慕?jīng)過，本有三四段的變化。第一段是太戈爾，這一段時期是在‘五四’以前，做的詩是崇尚清淡、簡短，所留下的成績極少。第二段是惠特曼式，這一段時期正在‘五四’高潮中，做的詩是崇尚豪放、粗暴，要算是我最可紀念的一段時期。第三段便是歌德式了，不知怎的，把第二期的情熱失掉了，而成為韻文的游戲者?！币姟豆羧肺膶W編第12卷，人民文學出版社，1982年，第77頁。。泰戈爾詩歌的哲學觀念來自于印度古老的哲學奧義書和吠陀經(jīng)，核心觀念是“梵我合一”?！拌笪液弦弧笔枪糯挠^念，但它并不許諾任何人可以隨意進出，進入其堂奧仍然需要一個幸運的現(xiàn)代人的覺悟。哲學家并不能如科學家一樣站在巨人的肩膀上瞭望更遠的世界，哲學家永遠從頭開始。真正的哲學家永遠在扮演創(chuàng)世主的角色。泰戈爾無疑是這樣一個幸運的覺悟者，他覺悟到記載在遠古印度文明中的形而上世界，其龐大的詩歌幾乎不寫人間生活種種，而是與神靈對話的心靈記錄。為生命的永在尋找一個終極依據(jù)幾乎是其所有詩歌的主題，作為純粹形而上的神清晰地印現(xiàn)在他的作品中。翻開他的詩集，我們仿佛就能清楚看見神邁著步子，從他描繪的白云、天空、嬰兒、河流、森林、雨天、牧童場景走來，虛無中的微笑又清晰如同戀人的倩影?；萏芈橇硪粋€同樣偉大的詩哲，他是美國19世紀超驗哲學運動的核心成員，年輕時，他聽到超驗主義領袖愛默生的一次講演后，心有靈犀，發(fā)誓要用詩歌將愛默生的哲學觀念傳達出來。果然，當《草葉集》的初版寄給愛默生時，后者震驚了，以為它是“美國迄今貢獻出的一部最杰出的才識與智慧之作”。與泰戈爾不同，惠特曼是粗糙的；他是一個貧民詩人，沒有泰戈爾高貴的血統(tǒng)和貴族的優(yōu)越感，但以詩歌表達他心中崇高的理念這一點與泰戈爾一樣。他們的作品都不是要表達在各種人世境遇里人的不同的生存狀況，不同的喜怒哀樂（這一點是世界上大部分詩歌的面貌）；而是在各種境遇里表現(xiàn)一個單一的、共同的、關于世界最內(nèi)在的核心觀念，利用各種境遇描畫神的蹤跡，讓各種境遇為存在作證。其豐富和單純在此。形而上學是他們關注的核心，時代和世界在他們的詩歌里起起落落，但那只是他們返回形而上家園的旅途的風景，神則永駐他們詩歌宮殿的深處，曠古不動。

二、郭沫若沒有覺悟到泰戈爾、惠特曼詩歌中的形而上思想

但形而上的覺悟在郭沫若的詩歌中是缺席的。郭沫若的詩歌中有泰戈爾、惠特曼等詩人的影子，但對他們的形而上學，則付之闕如。我們可以對比研究郭沫若從惠特曼、泰戈爾那里學到什么。正如上文所說，五四時期的郭沫若作品打上了強烈的惠特曼泛神論思想的烙印，詩風強勁雄闊，將時代的熱烈情緒鼓漲得淋漓盡致；但是，正如他自己及他的朋友對他所認可的，他只是學到了惠特曼的“雄壯”的氣勢，學到的是“如海洋一般的惠特曼”?？墒?，真正的惠特曼是什么面貌呢？可以看惠特曼的下列詩歌：

當我閱讀那本書、一本著名傳記的時刻，

那么（我說），這就是作家稱之為某個人的一生了？

難道我死之后也有人來這樣寫我的一生？

好象有人真正知道我生活中的什么，

可連我自己也常常覺得我很少或并不了解我真正的生命，我只想從中找出能為我自己所用的

一些些暗示，一些些零散而模糊的線索和術策。

——《當我閱讀那本書》

一開始我的研究，最初的一步就使我非常地歡喜，

只看看意識存在這一簡單事實，這些形態(tài)，運動力，

最小的昆蟲或動物，感覺，視力，愛，

我說最初的一步已使我這么驚愕，這么歡喜，

我沒有往前走，也不愿意往前走，

只一直停留著徘徊著，用歡樂的歌曲來歌唱這些東西。

——《開始我的研究》

這兩首詩歌在惠特曼的作品中是有代表性的，前一首詩講看不見的神秘，后一首詩講“看得見”的神秘?，F(xiàn)世的形象的美不是這樣的詩歌描寫的目的，他只是借現(xiàn)世的某個形象（現(xiàn)象）表現(xiàn)他的形而上覺悟，覺悟才是這類詩歌創(chuàng)作的目的，形而上境界是這類詩歌的核心（這兩首詩是可以作為惠特曼詩歌形而上之境的代表的）。這種相對于其雄闊詩風更為本質(zhì)的的神秘主義思想在郭沫若的詩歌中是沒有的。郭沫若從惠特曼那里學到雄放的詩風，但我們發(fā)現(xiàn)，惠特曼的詩歌風格不都是雄放的，甚至大部分是沉靜靜觀的，他更喜歡用他看到的日常生活瑣事來暗示他形而上的覺悟。當然，那種長篇鋪排是存在的，它們典型的特點是雄渾的氣勢，但樸素，甚至看不見形而上思想。表面看起來惠特曼這樣的詩歌與郭沫若似沒有兩樣，但前者事實上是以形而上的覺悟為底子，而郭沫若只學到了他的鋪排，對于他的形而上學則沒有推開大門，像《晨安》這樣的詩歌便是。更為人廣為傳頌的作為郭沫若泛神論代表作的是《地球，我的母親！》：

……

地球，我的母親！

我們都是空桑中生出的伊尹，

我不相信那縹緲的天上，

還有位什么父親。

地球，我的母親！

我想宇宙中的一切的現(xiàn)象，

都是你的化身：

雷霆是你呼吸的聲威，

雪雨是你血液的飛騰。

地球，我的母親！

我想那縹緲的天球，

只不過是你化妝的明鏡，

那晝間的太陽，夜間的太陰，

只不過是那明鏡中的你自己的虛影。

……

這里有泛神論的主要觀念：對宇宙唯一的主宰神的否定，而認可萬物皆神，宇宙是人格化的存在。這些觀念不但借取西方，還來自莊子。但是，詩歌只是以形象來表達郭沫若對中外哲學的理解，沒有體現(xiàn)出郭沫若直面世界的覺悟。郭沫若的大量具有泛神論思想傾向的作品都是這樣，只是觀念的形象演繹，而沒有覺悟的力量。

不但創(chuàng)作是這樣，就是在解讀惠特曼的詩歌的時候，郭沫若同樣存在對后者的形而上思想不能理解的情況——這是因為他對形而上的思想不能“見”。比如他在野外徒步時想到惠特曼的詩歌：

徒步開懷，我走上這坦坦大道，

健全的世界，自由的世界，在我前面，

棕色的長路在我前面，引導著我，任我到何方去。

從今后我不希求好運——我自己便是好運底化身；

從今后我再不欷歔，再不躊躇，無所需要，

雄糾地，滿足地，我走著這坦坦大道。

自惠特曼《坦道行》（按：略去英文原文）

郭沫若的感受是：“我想永遠在這健康的道路上，自由自在地走著，走到我死日為止。海涅的詩麗而不雄。惠特曼底詩雄而不麗。兩者我都喜歡。兩者都還不令我滿足。所以講到‘無所需要’一層，我還辦不到?！保?］125這里，郭沫若引用了惠特曼“無所需要”一語，盡管他借此講詩風的問題，但顯然對詩中的思想無所覺悟：自我和眼前的世界就是形而上的終極理想，不再有另一個更完美的世界，因而詩人“無所需要”。

郭沫若對泰戈爾詩歌的學習存在同樣的情況。他曾多次講到對泰戈爾詩歌的感受和看法，他的體會不外乎以下：泰戈爾的詩“清新和平易”，［3］212“第一是詩的容易懂；第二是詩的散文式；第三是詩的清新雋永?！保?］269“明朗性”，［3］212這些均屬于泰戈爾詩歌的風格或表面特征；他也說了泰戈爾詩歌“超人間性”，［3］213閱讀它們有“詩美以上的歡悅”，［3］213產(chǎn)生“恬靜的悲調(diào)”，［2］270這些涉及到泰戈爾的思想了；他并且研究了泰戈爾的思想與古代印度哲學的關系：

“梵”的現(xiàn)實，“我”的尊嚴，“愛”的福音，這可以說是泰戈爾的思想的全部，也便是印度人從古代以來，在婆羅門的經(jīng)典《優(yōu)婆泥塞圖》（《Upanisad》）與吠檀陀派（Vedanta）的哲學中流貫著的全部。梵天（Brahma）是萬匯的一元，宇宙是梵天的實現(xiàn)，因之乎生出一種對于故鄉(xiāng)的愛心，而成梵我一如的究竟。

這些似乎對泰戈爾詩歌的理解已經(jīng)很全面了，但事實不是這樣。郭沫若從泰戈爾那兒吸收的只是清新和平易的詩風；至于泰戈爾的思想，他雖談到，但并不深入，那只是些朦朧的感受，不能有穿透性的自覺。尤其是，他有意識地模仿泰戈爾的詩作里，只能見“清新和平易”的詩風，沒有泰戈爾思想的影子。他曾明確講《女神》中的《新月與白云》、《死的誘惑》、《別離》、《維奴司》是“表示著的太戈爾的影響是怎樣地深刻”。［3］213實際情況如何？我們試看其中一首：

殘月黃金梳，

我欲掇之贈彼姝。

彼姝不可見，

橋下流水聲如泫。

曉日月桂冠，

掇之欲上青天難。

晴天欲可上，

生離令我請惆悵。

——《別離》

可以看出，這首詩體現(xiàn)的只是“清新和平易的特點”，更近于中國傳統(tǒng)詩歌的自然主義描寫，幾乎沒有泰戈爾式的神秘思想的影子，沒有“超人間性”和“詩美以上的愉悅”，它們與泰戈爾詩歌精神的距離之遠是不言而喻的。倒是他詩集里《靜夜》、《偶成》、《南風》、《白云》、《雨后》、《新月》、《新芽》等詩歌有一些泰戈爾的影子。比如其中的兩首：

小小的嬰兒，坐在檐前歡喜，

拍拍著兩兩的手兒，

又伸伸著向天空指指。

夕陽的返照，

還淡淡地暈著微紅，

原來是黃金的月鐮，

業(yè)已現(xiàn)在西空。

——《新月》

……

嬰兒的眼睛閉了，

青天上現(xiàn)出兩個大星。

嬰兒的眼睛閉了，

海邊上站著個年少的父親。

“愛呀，你莫用喚醒他吧，

嬰兒開了眼睛時，

星星會要消去?！?/p>

——《新芽》

體現(xiàn)了深靜喜悅的特點并深遙的意境，特別是其中映現(xiàn)淡淡的宇宙意識，更接近泰戈爾的詩風，然而也不見神秘思想，基本上還是自然主義的描寫；它們不見得只是受惠于泰戈爾，還有中國古詩和其他詩人的影響。這不奇怪，郭沫若對形而上既不能覺悟，當然說不上有興趣，正如他認為海涅的詩“表示著豐富的人間性，比起泰戈爾的超人間性來，我覺得更要近乎自然?！保?］213可見郭沫若對泰戈爾的實際興趣。

依靠一種神秘覺悟和高度的精神修養(yǎng)來獲得深刻的精神境界是泰戈爾和惠特曼的共同特點，它們以此獲得對世界觀照的“神”的視角，以“神”之眼而非“人”之眼來看待這個世界。他們像一個真正的神一樣，躲在這個世界的背后來觀看這個世界，這就是萬物在他們詩歌中具有無窮意義的源泉。

郭沫若顯然沒有獲得這樣一種“神性”視角。郭沫若的詩歌只是一種現(xiàn)實性的觀點，泰戈爾、惠特曼則是寫啟示，是站在一個神秘的角度來肯定現(xiàn)世，而郭沫若的視角就在當下。

三、泛神論往往只是諸種哲學特征的歸納，郭沫若也是如此

雖然泛神論的核心是形而上精神，但在流傳的過程中人往往注重其特征而或多或少忽視了它的形而上本質(zhì)。泛神論來自西方哲學，流行于16到18世紀，其代表人物為斯賓諾莎、布魯諾諸人，但后來經(jīng)過理論家的歸納，古今中外許多哲學家都被劃入這一派別或被認為具有這一派別的特征。泛神論常常不是用來指稱某一特殊的哲學派別，而是從各種不同的哲學派別中歸納出的一種思想，是這些哲學思想的共同特征。這些特征大致可歸納為：

1.平等看待萬物，萬物都是神，都是神的體現(xiàn)，萬物都有莫大的價值；拒絕高高在上的一神論。

2.萬物都有生命，世界呈有機性。萬物相互親近。我即萬物。

3.存在具有系統(tǒng)性，萬物相互聯(lián)系，每一事物對另一事物都有至關重要的意義。

4.宇宙和生命是永恒、無限的。

5.宇宙是有智慧的存在，有崇高的理性。

這是一種“泛”觀念。泛神論沒有如“理念”、“意志”、“梵”、“道”、“上帝”等哲學思想一樣的核心觀念，相反，“理念”、“意志”、“梵”、“道”、“上帝”等觀念里都有泛神論的思想成分，或打上泛神論色彩。因為泛神論思想“泛”的性質(zhì)，古今中外的許多哲學思想中都有這種思想的因子，僅僅郭沫若本人認可的就有泰戈爾、伽比爾、惠特曼、歌德、華格納、莊子、孔子、斯賓諾莎、柏格森、我國宋時的一部分學者、歐西的古代和中世的一部分思想家等等。托蘭德在《泛神論要義》中提到的更多，如所羅門、泰勒斯、阿那克西曼德、克塞諾芬尼、麥里梭、奧西露斯、德謨克里特、巴門尼德、第凱阿爾庫斯、孔子、克萊奧杜利耶、安泰諾、潘斐拉、切雷利亞、希巴梯亞、畢達哥拉斯、西塞羅等等哲學家及哥白尼等眾多的科學家，囊括范圍之廣，令人瞠目。這樣，從邏輯上講，泛神論與某種具體的哲學思想在含義上的不等同就是明顯的了，鑒于此，某些被公認為是泛神論的思想家并不認可戴在他頭上的這頂帽子，甚至不以為然地拒絕之，比如泰戈爾：“神學家可以追隨學者，認為我寫的一切都是泛神論。但是我不會崇拜這個術語，不會為保護它而拋棄活生生的真理?！保?］7

鑒于泛神論的“泛”思想特征，在借鑒這種哲學時有著潛在的缺陷：我們可以學習到這種思想的許多特征，但或許永遠也不可能進入一種實質(zhì)性的、有自己特定內(nèi)核的思想。郭沫若借鑒泛神論時恰好陷入這個誤區(qū)。他廣泛學習了泰戈爾、惠特曼、歌德、莊子等人的哲學思想，然而他只是學習了這些思想家的共同特征，無論對泰戈爾的“梵”、惠特曼的先驗哲學、歌德的形上觀念還是莊子的道，他都沒有深入體悟以至于達到與他的研究對象合一的精神境界。特征只是本質(zhì)的特征，而不能代替本質(zhì)——這是我們在引進泛神論時尤其要警惕的，郭沫若恰恰是以特征代替本質(zhì)。

郭沫若沒有自己的核心觀念。正因為如此，郭沫若的詩歌沒有實質(zhì)性的泛神論思想，他的詩歌只是吸收了惠特曼的雄渾闊大、歌德的“力”和泰戈爾的“一”的觀念等外在特征，但沒有神，沒有真正的形而上學。根本說來，郭沫若只是利用泛神論來養(yǎng)育性情，擴展人格，豐富想象，鼓舞精神，壯大氣勢。泛神論只是激發(fā)了郭沫若的詩人想象，卻沒有激發(fā)出他的哲學潛能。郭沫若在運用泛神論思想創(chuàng)作時有很強的表面化、概念化的特征，他最有代表性的作品《鳳凰涅磐》中的泛神論思想是喊出來的：“一切的一，一的一切”，概念化的，毫無觸及世界的神秘本質(zhì)。有堅強的內(nèi)部生活，這才是真正的大詩人的標志。一個人可能非常愛好哲學，可能認真研究了哲學，對很多具體的哲學觀念可能有比較好的領會，但對哲學的核心問題——形而上學，則可能完全沒有感應。這是不奇怪的。形而上學是命運的產(chǎn)物，不是努力的結果。

因為郭沫若對泛神論沒有真正的覺悟和信仰，因而他對這種思想不能長久堅持也就是自然的了，所以，當上個世紀20年代中后期時代主題發(fā)生變化時，他就拋棄了這種思想而投入到實際的政治生活中去了，泛神論在他不再是精神的必需。與他在行為上對泛神論的拋棄一致的，是他在理論上對泛神論的否定：“形而上學者假擬出一個無始無終的本體，宗教家虛構出一個全能全智的上帝，從而宗仰之，冥合之，以圖失了的樂園之恢復；但是懷疑盡了頭的人，這種不兌換的紙幣，終究要失掉它的效力?！保?］295泛神論只是青年郭沫若的一個浪漫之夢。

［1］叔本華.作為意志和表象的世界［M］.西寧：青海人民出版社，1996.

［2］郭沫若.郭沫若全集.文學編（15卷）［M］.北京：人民文學出版社，1990.

［3］郭沫若.郭沫若全集.文學編（16卷）［M］.北京：人民文學出版社，1989.

［4］泰戈爾.泰戈爾散文詩全集序［M］.杭州：浙江文藝出版社，1990.