摘要：荀子對(duì)人性的考察主要著眼于和情欲相關(guān)的自然人性，而朱熹則在理氣相分的框架下，給予氣質(zhì)之性以足夠的重視。兩人都充分意識(shí)到與肉身相關(guān)的自然情性的普遍性和合理性，并由此帶來(lái)他們?cè)谌诵约捌湫摒B(yǎng)問題上的諸多共同之處。這一認(rèn)識(shí)不僅是對(duì)儒家文化的拓展，在實(shí)踐上也更有利于人的健全發(fā)展。

文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A

文章編號(hào)：1003-8477（2015）06-0103-03

作者簡(jiǎn)介：謝勝旺（1980—），男，武漢大學(xué)哲學(xué)學(xué)院博士生，南陽(yáng)理工學(xué)院政治理論教學(xué)部講師。

基金項(xiàng)目：國(guó)家社科基金項(xiàng)目“先秦七子的君子觀研究”（13BZX073）的階段性成果。

荀子人性思想的一個(gè)鮮明特色就是“性惡”論。作為宋代理學(xué)集大成者的朱熹對(duì)此有過嚴(yán)厲的批評(píng)：“不須理會(huì)荀卿，且理會(huì)孟子性善……荀、揚(yáng)不惟說(shuō)性不是，從頭到底皆不是。”（《朱子語(yǔ)類卷一百三十七》）在他看來(lái)，“荀卿則全是申韓”，只能入法家之流。這一論斷深刻影響了后人對(duì)荀子思想的整體評(píng)價(jià)。正如有學(xué)者指出的那樣，如果我們不能從根本上破除和消解宋儒對(duì)荀學(xué)的這一判定，荀學(xué)的地位和命運(yùn)都不會(huì)有任何實(shí)質(zhì)性的改變。 [1]基于此，本文試將荀子和朱熹的人性論思想作一比較，以揭示兩人在這一問題上的差異及有無(wú)共通之處，并在此基礎(chǔ)上厘清荀子人性論的實(shí)質(zhì)及其意義。

一

荀子的人性論是沿著告子的“生之謂性”的思路而來(lái)。其內(nèi)容包括人類生而具有的感官本能，生理欲望以及心理反應(yīng)等?！靶灾退灾?、惡、喜、怒、哀、樂謂之情……情者，性之質(zhì)也；欲者，情之應(yīng)也?！保ā盾髯印ふ罚┒宰罱K落腳在情欲上。情欲本身并無(wú)所謂善惡，但是如果順著它而不加以人為的干預(yù)就必然會(huì)帶來(lái)惡。這是荀子性惡論的主要依據(jù)。

從“生之謂性”上來(lái)看，人還有一個(gè)重要的心官。心具有認(rèn)知、意志和自我主宰的功能?！靶恼?，形之君也，而神明之主也，出令而無(wú)所受令。自禁也，自使也，自?shī)Z也，自取也，自行也，自止也。”（《荀子·解蔽》）唐君毅認(rèn)為荀子所謂的心有向上之能，其人性中蘊(yùn)含有自我向善的能力。 [2](p79)不過，心的認(rèn)知和意志功能的發(fā)揮及其展開過程并不屬于性的范疇，而是屬于偽?！靶膽]而能為之動(dòng)，謂之偽。”（《荀子·正名》）心、性又是相互獨(dú)立的。從生來(lái)界定性，就還有一個(gè)“生之所以然者”?！吧匀徽咧^之性。性之和所生，精合感應(yīng)，不事而自然謂之性?！保ā盾髯印ふ罚顐娮⒃唬骸叭松茞?，固有必然之理，是所受作，天之性也”。這里的生顯然不是指生的現(xiàn)象，而是就生的根據(jù)和根源來(lái)說(shuō)。這和《中庸》講的“天命之謂性”中的性相同，此性與天道相通。人性與天道相通，本是儒家的基本觀點(diǎn)。按照徐復(fù)觀的說(shuō)法：“人性論的成立，到荀子時(shí)代已有百年以上的歷史，這是人類對(duì)自身長(zhǎng)期的反省，而要從生理現(xiàn)象進(jìn)一層去求一個(gè)‘所以然’的結(jié)果。” [3](p210)

但問題就關(guān)鍵在于，這個(gè)和天道相通的性到底有什么特點(diǎn)呢？因?yàn)橐恢币詠?lái)，學(xué)者們大都認(rèn)為荀子所言之天只具有自然性而沒有道德價(jià)值，所以主張?zhí)烊讼喾?、不求知天。那么，人性中自然也就沒有任何價(jià)值的根據(jù)了。其實(shí)，荀子的“天”同樣具有不同的層次。 [4](p159p161-162)一是作為“自然之天”?！疤煨杏谐！?、“日月之有蝕，風(fēng)雨之不時(shí)，怪星之常見”、“夫星之隊(duì)，木之鳴”（《荀子·天論》）此天即指自然現(xiàn)象的變化及其規(guī)律，是作為被治的對(duì)象，當(dāng)然不可能作為價(jià)值根據(jù)。二是作為本源性、超越性的天。“萬(wàn)物各得其和以生，各得其養(yǎng)以成，不見其事，而見其功，夫是之謂神。皆知其所以成，莫知其無(wú)形，夫是之謂天功?！保ā盾髯印ぬ煺摗罚┐颂焓莿?chuàng)生萬(wàn)物的始基，是一切價(jià)值的根源。人的自然生命以及人所具有的認(rèn)知和意志的潛能都是其所賦予的。

由此人性獲得了另一種解釋。荀子一方面引用舜言“人情甚不美”，另一方面又稱“凡禮，始乎梲，成乎文，終乎悅校。故至備，情文俱盡；其次，情文代勝；其下復(fù)情以歸大一也?！保ā盾髯印ざY論》）“終乎悅?！?，王天海注：“言禮最終愉悅?cè)饲橐?。?[5](p766)情為禮之本，情禮若不能兼?zhèn)鋾r(shí)，寧歸于情。這和程顥所講的“禮者因人情者也，人情之所宜則義也”（《河南程氏遺書卷第十一》）其實(shí)并無(wú)二義。顯然這里的情就不能理解為自然情欲，而是人所具有的天然的道德情感，此道德情感正是來(lái)自天之所賦。正所謂“天職既立，天功既成，形具而神生，好惡喜怒哀樂藏焉，夫是之謂天情?！保ā盾髯印ぬ煺摗罚?/p>

二

朱熹的人性論主要是循著程頤“性即理也”來(lái)展開的。理是萬(wàn)物生成的本體依據(jù)，也是價(jià)值的根源。性屬于理，自然也就是純善的。朱熹還稟承了孟子性善論的觀點(diǎn)，認(rèn)為“性是實(shí)理，仁義禮智皆具。”所不同的是，孟子由心見性，朱熹則從宇宙本體論上，以“天理即是人性”確立起人性的價(jià)值。朱熹還以理氣結(jié)合來(lái)解釋人和萬(wàn)物的生成?！叭酥陨?，理與氣合而已……故必二氣交感，凝結(jié)生聚，然后是理有所附著?！保ā吨熳诱Z(yǔ)類卷四》）理是本源，氣是具體質(zhì)料。人性相應(yīng)也有兩個(gè)方面：一是稟受天理而來(lái)的“天命之性”；一是稟氣而成的“氣質(zhì)之性”。

“天命之性”純?nèi)恢辽?，卻無(wú)形無(wú)跡，無(wú)聲無(wú)臭，抽象而沒有內(nèi)容，“如水則只是水，別著一字不得”。因而嚴(yán)格來(lái)說(shuō)，天命之性只是理，真正意義上的性則是氣質(zhì)之性，即和形成具體人的形體的氣質(zhì)相連在一起的性。由于氣稟的清濁差異，氣質(zhì)之性往往表現(xiàn)出善、惡之分。所以，朱熹的人性論雖以孟子為宗，著力推崇天命之性，但其實(shí)際討論和關(guān)注的性域卻是氣質(zhì)之性。

朱熹不僅在理、氣的架構(gòu)下總結(jié)了儒家人性論，更是以此為標(biāo)準(zhǔn)來(lái)評(píng)判各家人性論的得失。在他看來(lái)，孟子的人性論只是就“理”言性，而沒有論及氣，只知“天命之性”的一面，而不識(shí)“氣質(zhì)之性”；荀子、揚(yáng)雄等人則只是論及到氣；韓愈雖然分別了性與情，卻沒有將兩者聯(lián)系起來(lái)。因而，孟子、荀子、揚(yáng)雄、韓愈諸人的人性論皆有不足。不過相比較來(lái)看，孟子、韓子等人畢竟發(fā)現(xiàn)了人性的本然面，而荀子、揚(yáng)子等人則只看到人的“氣”的一面，所以，前者比后者要高明。

同時(shí)，朱熹還引申出道心/人心，天理/人欲等問題的討論。心是能知覺者，覺于義理，就是道心，覺于口目耳鼻之欲，就是人心。朱熹并不主張消滅人心，“道心則是義理之心，可以為人心之主宰，而人心據(jù)以為準(zhǔn)者也……故當(dāng)使人心每聽道心之區(qū)處方可?！保ā吨熳诱Z(yǔ)類卷六二·中庸一》）人心雖為一己之私物，但如果聽從道心的命令，以義理控制自己的欲望，人心也就不再是純粹的私有之物，而具有了合乎公理的意義。如能做到毫無(wú)勉強(qiáng)、自然而然地使人心聽命于道心，就能成為圣賢。

有道心便有天理，有人心便有人欲。以日常飲食為例：“飲食者，天理也；要求美味，人欲也?！保ā吨熳诱Z(yǔ)類卷十三》）人生就時(shí)常處在天理與人欲的斗爭(zhēng)中。所以朱熹提醒說(shuō)：“圣賢千言萬(wàn)語(yǔ)，只是教人明天理，滅人欲?！保ā吨熳诱Z(yǔ)類卷十二·學(xué)六》）在此，朱熹一定程度上是承認(rèn)人心和自然情欲的正當(dāng)性和合理性的。正如臺(tái)灣學(xué)者李明輝在論及宋儒“存天理，滅人欲”的觀點(diǎn)時(shí)所總結(jié)的那樣：朱熹和大多數(shù)的宋明儒者其實(shí)并非“禁欲主義”，而是大都承認(rèn)人的自然欲望的合理性，他們所要禁止和消除的并非所有的欲望，而只是其中違背天理的欲望罷了。 [6]

三

站在不同的人性論立場(chǎng)上，朱熹雖然對(duì)荀子多有貶斥，但又自覺或不自覺地對(duì)荀子的人性思想加以吸收。一是“明分”的方法論下人性的多層次性。荀子的一個(gè)重要方法論就是“明分”。具體表現(xiàn)在“天”的不同層次的意義和由此而帶來(lái)的人性價(jià)值上的不同分際。而朱熹“分”的思想則體現(xiàn)在理氣之分以及天命之性和氣質(zhì)之性的區(qū)別，進(jìn)而引申出“道心”與“人心”，天理與人欲之辨。在人性的多層次這一點(diǎn)上，兩人的思想無(wú)不有契合之處。二是經(jīng)驗(yàn)性格下給予自然人性/氣質(zhì)之性的應(yīng)有重視。荀子非常重視感官所經(jīng)驗(yàn)到的范圍，他批評(píng)孟子“無(wú)辨合符驗(yàn)，坐而言之，起而不可設(shè)，張而不可施行?！保ā盾髯印ば詯骸罚┧裕髯痈嚓P(guān)注自然人性。朱熹同樣具有“經(jīng)驗(yàn)的性格”。他雖然肯定天命之性為人的本性，但更愿意把氣質(zhì)之性看成是真實(shí)的人性，給氣質(zhì)之性以重視和肯定。三是道德實(shí)踐下注重對(duì)自然人性/氣質(zhì)之性的轉(zhuǎn)化與限制。兩人都重視人的氣質(zhì)，認(rèn)為氣質(zhì)之性是惡的根源，如何治“氣”也是兩人道德實(shí)踐所要考慮的重點(diǎn)。荀子主張以心對(duì)禮義的攝入，對(duì)情欲進(jìn)行指導(dǎo)和規(guī)范，從而達(dá)到化性起偽。朱熹則以天理和人欲相對(duì)，主張對(duì)后者加以限制，以使道心彰顯，天理流行，因而同樣注重窮理和問學(xué)。

當(dāng)然，兩人更深層的聯(lián)系在于：在他們的視域中，作為現(xiàn)實(shí)存在的人，固然有其超越性，但作為自然生命中的一員，人又必然具有肉身性，以肉身顯世，盡管“哲學(xué)家所不愿承認(rèn)的一樁最明顯的事實(shí)，就是我們有一個(gè)身體?！?[7](p22)這就決定了凡人必然具有普遍共通的自然本性，這是人性的基礎(chǔ)也是道德實(shí)踐的出發(fā)點(diǎn)。因而對(duì)人的自然本性的欲求不能一味地限制，更不是去消滅，而是要在一定的程度上加以滿足。正因?yàn)槿绱?，荀子?duì)禮作了功利主義的界說(shuō)。禮義的起源和目的正是對(duì)人的無(wú)限擴(kuò)張和自我膨脹的情欲加以規(guī)范、調(diào)節(jié)和引導(dǎo)，最終使每個(gè)人的欲求都得到合理有效的滿足。荀子性惡論的實(shí)質(zhì)是對(duì)人的肉身及其欲求的充分正視和肯定。由此，熊十力指出：“卿言性惡，其所謂性，實(shí)就形骸而言?！?[8](p19)

朱熹正是通過對(duì)荀子這一傾向的認(rèn)知和吸收，才得以在理學(xué)立場(chǎng)上對(duì)人性論的爭(zhēng)議做出了較為合理的解釋，并對(duì)先秦以來(lái)的諸家人性論思想，作了批判性的總結(jié)。對(duì)兩人的關(guān)系，康有為曾有過深刻的洞見：“宋人以荀子言性惡，乃始抑荀而獨(dú)尊孟。然宋儒言變化氣質(zhì)之性，即荀子之學(xué)，何得暗用之而顯闡之？蓋孟子重于心，荀子重于學(xué)，孟子近陸，荀子近朱，圣學(xué)原有此二派，不可偏廢?！?[9](p31)有必要指出，朱熹雖然在相當(dāng)大程度上肯定了人的欲求的合理性，但由于其在對(duì)理/氣、天命之性/氣質(zhì)之性、道心/人心、天理/人欲的對(duì)舉中，不斷肯定前者而貶斥后者，主張對(duì)人的自然欲求限制在極其有限的層面上。就這一點(diǎn)來(lái)說(shuō)，朱熹人性論最后也倒向了理對(duì)人欲和肉身的遮蔽和否定。

荀子人性論所蘊(yùn)含的對(duì)肉身及其自然人性的正視與肯定，其意義在于對(duì)滿足人的現(xiàn)實(shí)利益的重視。五四以后，很多人在批評(píng)儒家思想時(shí)，認(rèn)為其中一個(gè)重要弊病就是過多強(qiáng)調(diào)道德修養(yǎng)而對(duì)人的外在需求重視不夠，甚至出現(xiàn)以理殺人的慘劇。不可否認(rèn)，這和孟子以來(lái)正統(tǒng)儒學(xué)過度偏重于心性和內(nèi)圣之學(xué)不無(wú)關(guān)系。荀子這一思想無(wú)疑有助于矯正人們對(duì)儒家整體的認(rèn)識(shí)。就人是一個(gè)身心統(tǒng)一體來(lái)說(shuō)，荀子并不否定與人心相關(guān)的精神需求。荀子一方面充分肯定了人的自然本性欲求的正當(dāng)性，另一面則主張?jiān)诖嘶A(chǔ)上通過人的道德精神境界的提高而朝著善的目標(biāo)邁進(jìn)，既能滿足人的肉身需求，又能積極引導(dǎo)人對(duì)德性的追求，這在實(shí)踐上無(wú)疑更有利于人真正健全地發(fā)展。