易小明，黃 立

（吉首大學 哲學研究所，湖南 吉首416000）

人是自然性和社會性的統(tǒng)一體。道德上的利他雖是人類的社會性表現(xiàn)，但同時也具有自然性的根源。生物學家大體上都認為，自然界中的利他主義是由自然選擇造成的。人類的進化自然受到了自然選擇的影響，這種影響也融入到人類的行為乃至文化之中。皮特·鮑勒（Peter Bowler）說：“我們沒有先驗的理由期望我們的生物本性不控制我們的行為，事實上，我們不可能不受我們過去的進化歷程的支配，我們所要做的是以開明的態(tài)度來思考我們究竟在多大程度上受本能的支配。”［1］人們一般認為，自利是人的自然選擇，而利他則是人類社會文化發(fā)展與要求的結果。其實，人的利他行為也擺脫不了自然選擇的影響，它既有社會文化的規(guī)范，也有其自然主義的基礎。

一、自然界中的利他行為

我們這里所論的“利他主義”即西方倫理學中的“Altruism”，該詞源于拉丁詞alter，意思是“其他”、“另一個”。利他主義的內(nèi)涵是“對他人的無私心或仁慈的關心，即因為他人的緣故，而不是作為一種增進自己利益的方式促進他人的福祉，或把他人利益放在自己利益之先的一種考慮。”［2］在社會生物學領域中，威爾遜對于“利他”行為的界定具有代表性。威爾遜認為，“當一個個體以犧牲自己的適應來增加、促進和提高另一個個體的適應時，那就是‘利他’主義行為”。其中個體所留存的“后代的存活量”（數(shù)量和質(zhì)量）是衡量個體適應的標準。后代的存活量包括數(shù)量和質(zhì)量，指的是后代的人數(shù)及其發(fā)展的程度。他認為“利他”主義的行為分為兩個類型：第一類是有條件的“利他”主義行為，第二類是無條件的“利他”主義行為。前者是指“‘利他’者期望社會為自己或其親屬獲得報酬”，其利他行為是個體經(jīng)過有意識的利益權衡后產(chǎn)生的，是個體在選擇基礎上形成的行動決策。這種行為受到文化進化的影響，被稱作是軟核（soft－core）型的“利他”；后者是指“‘利他’主義的沖動可能是非理智的，單方面為了別人，貢獻者無意要求同樣的回報，也不為了得到報酬而有意識地做什么”，其利他行為往往不能受到社會獎懲措施的影響，被稱為硬核（hard－core）型的“利他”［3］。同為生物學家，特里弗斯則認為，“‘利他’行為是那種有利于與個體關系并不十分親密的其他生物體的行動，且這種行動會產(chǎn)生比較明顯的不利于行動主體的后果，此處的有利與不利的程度是以對生物總體適應性的貢獻度來衡量的”［4］。

依照社會生物學家對利他主義的這些定義，可以邏輯地得出利他行為并不限于人類，自然界中同樣廣泛存在著利他行為。早在達爾文提出自然選擇學說時，就已經(jīng)發(fā)現(xiàn)動物利他行為的存在。他觀察到動物界存在保姆行為，即在幼崽失去母親后，其他母親會承擔照顧這些幼崽的任務。他還觀察到了動物的護群行為，群居動物在群體受到威脅時，會有某個個體冒險甚至是犧牲自己來掩護群體安全離開。除了這兩種現(xiàn)象之外，他還觀察到了動物界中的互惠行為，其中一個很好的例子是亞洲東北部河流中的鳑魚，它們把卵子產(chǎn)在河蚌體內(nèi)，使受精卵在河蚌體內(nèi)發(fā)育成小魚，當小魚快要離蚌而去獨自求生的時候，蚌又將它的幼崽寄放在小魚的鰓腔中讓小魚當小蚌的保姆，魚和蚌就這樣真誠合作，互利互惠。

動物界中的利他行為大致可以劃分為這些類型：第一，自殺獻身式。在動物界中，一些種群為了其他種群的生殖而愿意放棄自己的生殖。很多社會性昆蟲，如蜜蜂、螞蟻等，它們的一個種群中通常只有極少一部分甚至只有一個具有生育權利，大部分個體都是不育者，這些不育者擔任著覓食、筑巢、護家、哺幼等工作。在食物不充足時，它們選擇優(yōu)先某些個體進食（比如蜂王），在遇到危險時，它們會主動進攻侵略者，不惜自己的性命［5］。第二，自我暴露式。某些鳥類在天敵來犯時，為了保護其幼崽的安全，會選擇飛離它的巢穴一段距離，然后暴露自己，并進行誘惑式表演，使侵略者選擇自己作為目標。比如母夜鷹會選擇垂下翅膀或者把翅膀展開，造成一種易捕獲的假象，目的就是為了吸引侵略者的注意，保護幼鳥的安全。第三，報警式。很多動物在發(fā)現(xiàn)侵略者時，會選擇暴露自己發(fā)出信號，給同伴報警。比如狒狒及很多鳥類都是在危機時刻發(fā)出信號并掩護群體逃離，不顧自己處境危險，這是一種很明顯的直接利他行為。第四，放棄食物式。和前面講到的社會性昆蟲會分享食物一樣，許多其他動物也存在這種現(xiàn)象。比如非洲的野狗，總是部分成年野狗外出捕獵，而另一部分則留在洞穴內(nèi)照顧幼崽，捕獵回來的野狗會把吃下去的肉從口中吐出來，供洞內(nèi)同伴分享。第五，動物的保姆行為。動物學家觀察到在許多動物種群中，當幼崽失去母親后，其他母親則會照顧這些“孤兒”。如在猿猴、大象群體中，這種現(xiàn)象非常普遍，這也許是出于母愛，但不可否定這是一種利他行為。第六，對敵人的容忍。社會生物學家威爾遜認為容忍敵手也是一種利他行為。當兩個動物因為各種原因（如爭奪交配權）出現(xiàn)爭斗時，戰(zhàn)敗者認輸撤離時，獲勝的一方面并不會總是不依不饒，因此在動物決斗時致命現(xiàn)象發(fā)生并不多見。

西方生物學界對自然界利他行為的觀察與研究表現(xiàn)出極大的熱情。英國生物學家威廉·漢密爾頓論證了親緣選擇理論。漢密爾頓認為動物的利他、合作行為與親緣關系之間呈正相關關系。利他行為一般發(fā)生在具有親緣關系的家庭成員內(nèi)部，其原因是因為利他者與受利者具有部分相同的基因，利他者的自我犧牲行為的目的是增加其基因頻率，從而有利于在自然選擇中保存其基因。羅伯特·特里弗斯擴展了漢密爾頓的親緣選擇理論，提出互惠利他說，主張利他行為可以在非親緣關系中得到擴展，并且這一行為可以為非親緣的個體利他行為提供解釋。他認為，互惠利他行為的目的是獲得受利者日后的報償，從而提高其整體生存適應度，實質(zhì)是基于自利的惠利交換行為。他解釋說，生物個體犧牲自身利益來給一個與自身無血緣關系生物個體提供幫助，其本質(zhì)是下次受惠者可能會給它提供更大的幫助。自然界利他行為類型中除自殺獻身式以外，其他都能發(fā)生在非親緣關系內(nèi)，其中有一點值得注意，那就是其利他行為的受惠者也必須具備利他行為主體的功能，這樣利他行為主體才可能在下次得到回報性惠利。英國著名科學家理查德·道金斯（Richard Dawkins）在其頗負盛名的《自私的基因》一書中提出一個驚世駭俗的觀點：基因是遺傳物質(zhì)的基本單位，是最自私的，自然界一切生命體，包括人在內(nèi)，其繁衍和發(fā)展都是基因為了復制自身而產(chǎn)生的?；虻淖运叫砸环矫嬉鹆藗€體間嚴酷的生存競爭，另一方面也生發(fā)了生物個體的利他行為，其目的都是為了擴展壯大與其相同的基因。

如此，利他行為的自然主義根源在科學上便得到了較為充分的說明。當然，人類作為一種自然與社會文化的統(tǒng)一體，其利他主義行為，一方面要受到社會文化價值選擇的影響，這在一定程度上超越了其自然選擇的行為限度，規(guī)范著其深層的自利傾向；但另一方面，人又不可能完全擺脫其自然屬性的影響，其基因的自私性在規(guī)導生物個體自利行為的同時，也出于基因自我復制、自我保存的目的而產(chǎn)生了動物有限的利他行為。因此，人的利他行為是自然選擇與社會文化選擇共同作用的結果。

二、人類利他行為的自然基礎與文化改變變異

如上所述，人作為自然界之一部分，并不能徹底擺脫其道德行為上的某些自然屬性，所以，人的利他行為與動物的利他行為在自然層面仍具有許多共同性。但由于人類文化的超越性，其利他行為又必然有異于動物，我們可以稱之為人類利他行為與動物利他行為的異質(zhì)現(xiàn)象。

在利他行為的原層面，人與動物都受到自然法則的直接約束，自然界的所有生命體無一例外遵循自我保存、趨利避害的生存法則，也同時具有自愛、種族延續(xù)以及相互幫助的本能甚至心理，從螞蟻相互綁結成圓球渡河、野山羊與火雞友好共存等現(xiàn)象，就能發(fā)現(xiàn)物動間的利他行為與人類中的互惠合作十分相似，只不過，動物的這些利他行為更加偏向于被動性，這種被動性是動物只能適應環(huán)境的自然選擇的結果。與動物相比較，人類的利他行為由于文化積極的滲透和影響，它不僅表現(xiàn)出更多的能動性、主動性和創(chuàng)造性，而且其利他行為的層次甚至是本質(zhì)都產(chǎn)生了重大變化。人是文化的產(chǎn)物，社會關系構成了人的總體特征，知識、情感、價值、制度等深刻地影響著人們，從而使人的行為深深打上了文化精神的烙印，與動物的行為形成了本質(zhì)性的差異。

人與所有生命現(xiàn)象都處于進化之中，生命的進化是基因的不斷延續(xù)與更新，純粹的物質(zhì)載體在進化過程中只能產(chǎn)生生命體結構的變化，包括體積的膨脹或器官的改變，諸如由于基因變異出現(xiàn)的雙頭蛇與雙頭奶牛，改變的只是生命體的物質(zhì)結構，這些改變并沒有促成動物的超越性發(fā)展，并不是一種超越性的改變。而人的進化，并不只是其物質(zhì)結構的變化，更是一種精神文化的產(chǎn)生與發(fā)展。并且，正是人的精神文化的產(chǎn)生和發(fā)展，使人超越了其自然物質(zhì)進化進程。從此，整個動物的進化因人的非物質(zhì)性的——即精神文化的進化而產(chǎn)生躍遷，整個生命體的運動因人的精神生命的產(chǎn)生而表現(xiàn)為自然生命和精神文化生命的雙重運動。于是，人的行為便因人的雙重生命運動而必然內(nèi)含保全和延續(xù)物質(zhì)生命與精神文化生命的雙重沖動?；诖?，人的利他行為也就必然既出于物質(zhì)生命的自利，又超越物質(zhì)生命的自利；既出于自然生命的內(nèi)在要求，又超越自然生命的內(nèi)在要求。即人的利他是自然生物利他與文化道德利他的有機統(tǒng)一?；谶@種理解，我們堅決反對關于人的利他行為的兩種絕對化觀點：純粹文化的利他主義和純粹自然的利他主義。前者完全排斥人的自然性規(guī)定對人的利他行為的影響，認為利他行為只是“后發(fā)”的人的精神文化發(fā)展的產(chǎn)物，它沒有“潛在”的自然之根，它只是一種文化突發(fā)的、毫無自然跡象的甚至是反自然的結果。事實上，這種觀點既難以解釋自然界大量存在的利他現(xiàn)象，也難以解釋人類社會中近親利他行為的普遍存在，更難以解釋人類社會中的根據(jù)自我利益遠近而生成的道德“層次”問題。這種純粹文化的利他主義，其生成的思維本質(zhì)是人的形上抽象思維的一種極化表現(xiàn)，它因只是一種觀念的設定而可“隨意”表現(xiàn)出思想的理想性、純粹性、極致性，康德的“善本身概念”就是這種極化思維的典型代表。其實，純粹文化利他主義觀點對于文化的理解也是偏執(zhí)的，文化不只是或不就是對自然的反動或否定，文化還可以是對自然的順應、擴展、選擇、改造。有些文化對于其自然要素可能否定改變得多些，而有些文化可能對于其自然要素繼承、順應得多些。因此，將自然與文化完全對立起來必然是片面的。一個人作為自然人與文化人的統(tǒng)一體，他雖然可能在生活中表現(xiàn)出兩者相互矛盾的方面，但其終究是一個生命統(tǒng)一體。他之所以能夠統(tǒng)一，則正是基于其兩個方面能夠相互滲透、相互容忍、相互支持、相互協(xié)同，正是在于兩種屬性的互構、協(xié)同、共生、共榮。

同樣，我們也反對純粹自然的利他主義理解。這種觀點完全排斥人的文化性規(guī)定對人的利他行為的影響，認為利他行為只是人的自然選擇的結果，只是動物基因的本能表現(xiàn)，它完全否定利他行為的后天文化規(guī)定。這種觀點既無法解釋人類社會根據(jù)個人利益遠近而產(chǎn)生的道德崇高性的分層，也無法解釋人類社會中廣泛存在的非利益訴求道德行為，更無法理解人何以能夠將道德關懷擴展至其他生命甚至世間萬物。相對于動物而言，人的文化性存在不僅是客觀性的，而且是本質(zhì)性的。人的文化雖有自然之根，但它并不是自然的自然延續(xù)，而是自然的“非自然”延續(xù)，是自然發(fā)展中的突變，并且這種突變的本質(zhì)內(nèi)容不是物質(zhì)性的，而是非物質(zhì)性——即精神性的突變。因此，否定文化本質(zhì)上就是否定人與動物的根本區(qū)別，就是把人退回到動物，其失誤顯而易見。從這個意義上可以說，“人不能完全脫離其動物性是正確的，而人完全不能脫離其動物性則是錯誤的”。

從自然本身的延續(xù)發(fā)展角度來講，人類的利他行為也并不是一個純粹后來的、外在的、無自然內(nèi)生性的外加行為，在文化成就人之前，“原人”與動物就具有自然層面的“原道德”利他行為，本能性的趨利避害催生了人類合作的“道德”動機，群居生活方式則進一步強化了人與人的相互幫助，長期如此的生活使某種應然內(nèi)化為人們的生活習慣。所以，人天生具有自然沖動與義務情感，義務情感產(chǎn)生利他行為，且這種利他行為會隨著人的文化程度的提升而表現(xiàn)出其自然屬性逐漸受到抑制的趨勢，從而使行為更多地滲透進文化的元素，從而成為功利的、情感的或者無私的。人的義務情感是否天生以及不同歷史時期人的這種義務情感的天生性的程度差異如何都還有待討論，但泡爾生看到文化道德在人身上的自然根據(jù)卻是值得肯定的。事實也證明，親緣道德的生成是根本無法脫離其自然血緣關系的。在同一親緣關系上面，家長對后輩付出的努力也許內(nèi)含著在未來能夠獲得回報的天然動機，但又不盡如此，它仿佛越來越表現(xiàn)出某種天生的無私性，而后輩對父母的贍養(yǎng)則倒更多地表現(xiàn)出文化的規(guī)范性要求，一方面它是基于被道德認可的對應性報答，另一面則是在情感深處深切希望自己的行為獲得社會和后代的肯定與認同。隨著社會的發(fā)展，人類把這些原生的利他行為不斷注入文化的理解與闡釋，并以文字與規(guī)范的形式固化為應然利他行為的種種社會樣態(tài)而加以宣揚，從而使利他道德的自然之根被文化之土埋藏得越來越深。在非親緣關系上，人類的利他行為不說超脫至少是根本性地遠離了行為本身的自然屬性規(guī)定，受到社會性的互利、情感甚至某種精神榮譽的廣泛影響。當前社會的一些慈善、募捐、獻血等現(xiàn)象中，雖有獲取潛在利益、獲得社會贊謚、吸引人們關注的心理，但其中的某些人、某些人在某些情境下，一定內(nèi)含甚至基于他們某種單純的利他觀念。至于人類長期的無私利他行為，往往出現(xiàn)在以利他為信仰、把利他作為一種習慣的人群身上，這樣的人并不多見，但足以發(fā)現(xiàn)文化對人的塑造力量。這種利他行為雖然形式上非常近似于自然的利他，但它卻是文化熏陶的結果，其本質(zhì)不是生命自利，而是對生命自利的本質(zhì)“遺忘”和超越。總之，從整體上看，人類的利他行為既有自然的一面，又有文化的一面，既有對自利的維護，也有對自利的超越。因此，我們既可以從自然生命的利他行為出發(fā)而一路向文化道德的利他行為攀登，從而發(fā)現(xiàn)利他行為高遠的道德境界，也可以從文化道德的利他現(xiàn)實出發(fā)，而一路向自然生命的利他行為溯源，從而發(fā)現(xiàn)利他行為的原始自然之根。兩個過程是二而一的相向過程，雖然進發(fā)過程中由于“涌現(xiàn)”的不斷產(chǎn)生，向前的進程不一定都能完全向后回溯得過去，但其中一定保有著一個內(nèi)在的自然連接通道，這個連接通道的存在，在使人的自然性接受文化陽光溫暖的同時，也使人的文化性暗地里接納著自然雨露的滋養(yǎng)。

可見，人類的利他行為是自然利他與社會文化利他的歷史統(tǒng)一，二者之間是相互影響、相互促進的。一方面，人的文化是有一定自然基礎的文化。勞動創(chuàng)造了人的器官，創(chuàng)造了人，也創(chuàng)造了人的文化，人的歷史既是自然發(fā)展的歷史，也是文化發(fā)展的歷史，人的文化形成既超越自然，又依賴自然。人源于自然的事實注定了人擺脫不了自然，人的一切意識、行為、情感都有著自然的根源，“人的感覺、感覺的人性，都是由于它的對象的存在，由于人化的自然界，才產(chǎn)生出來”［6］。所以，人類文化無論如何發(fā)展，都是相應自然基礎上的發(fā)展，都不能割裂人與自然的天然聯(lián)系。另一方面，人的發(fā)展離不開生物的自然進化，但它一定不是純粹的自然過程，里面不斷地滲透著文化因素。人在生命進化過程中實現(xiàn)了身體結構的突破性，從四足進化為兩足，從兩維視圖拓展到三維視圖，身體機能在空間上變得更加開闊。特別是在大腦方面，人的前額葉的增大，大腦比例的改變，直接拉開了人與其他生物的差距，在這個過程中，人類文化也應運而生，它的產(chǎn)生又反過來刺激人類自然身體的進一步優(yōu)化，正如美國學者威爾斯所說：“加速我們腦子生長的力量似乎是一種新的刺激物：語言、符號、集體的記憶等等所有文化的元素。正如我們的文化產(chǎn)生于復雜的事物，我們的腦子也是這樣。大而聰明的腦子導致更加復雜的文化，文化又反過來導致更大和更聰明的腦子?！保?］在這一過程中，人的利他行為不可避免地受到文化的影響與制約，從動機到行為選擇，再到行為的反饋，它們都受到建立在某種合理性基礎上的文化的審視。文化甚至還進一步影響到利他行為的實際效果，在人類利他行為的實際過程中，行為方式的選擇、身體力量的發(fā)揮以及行為工具的運用，都會因為文化輸入的不同產(chǎn)生效果差異。

總而言之，人類利他行為雖有自然之根，但卻越來越受到文化的影響，它在基于自然之根的同時，又不斷的松動和刨除著它的自然之根，從而不斷升華它的精神本質(zhì)。

三、自然的文化化發(fā)展與文化的自然化發(fā)展

上述已經(jīng)說明，人類的利他行為既有自然之根也有社會文化之據(jù)，隨著人的不斷發(fā)展，其自然性不斷內(nèi)化著社會文化的要求，而社會文化性也不斷內(nèi)化著自然的要求，文化與自然的這種相互滲透、容納與磨合，便促成了文化的自然化與自然的文化化發(fā)展過程，而人的利他行為也必然受這一過程的深度影響。

首先，人類文明的發(fā)展表現(xiàn)為一個自然的不斷文化化過程。其中既包括大自然的文化化，也包括人自身自然的文化化。大自然的人化在某種意義上就是自然的文化化，因為文化在某種意義上規(guī)定為人的本質(zhì)。從本質(zhì)上講，自然的人化是指自然在實踐中不斷地變?yōu)閷偃说?、為人的存在，它是人的本質(zhì)力量對象化的明證，而人的本質(zhì)力量的生成與外化，又都必須以文化的方式才能實現(xiàn)，它既包含人的生存目的，也包含人的轉生出各種技術的智慧。在人類文明的發(fā)展過程中，與人對應的自然是不斷地變換著的命運，但是，無論哪個階段的人與自然的關系，都是被文化化了的關系；不論哪個階段的自然，都是被文化化了的自然。而這些關系、這些人化自然的變化，則既體現(xiàn)了文化對自然的不斷改造進程，也體現(xiàn)了文化自身的發(fā)展性特征。

從人自身自然的文化化發(fā)展來講，其本質(zhì)就是人的自然屬性向著有利于人之生存的社會化、精神化方向發(fā)展，也就是人的自然屬性及其表現(xiàn)也要受到社會規(guī)范、價值要求、精神傾向的制約和影響。我們常說的人要像人一樣地生活，其本質(zhì)是指人要主動地按照社會文化的要求去“做”人。也就是如高清海先生所說要使具有自然生命（第一生命）的人去主動獲得具有社會實踐本質(zhì)的“類生命”（第二生命），即要用精神文化的“類生命”去引領他自然的“種生命”，并使二者得以恰當?shù)卣掀饋??！胺N生命一旦與類生命相結合，經(jīng)過了類生命的開發(fā)，它也就與體現(xiàn)在動物生命中的性質(zhì)根本不同，原來生命所蘊藏的巨大創(chuàng)造潛能，這時才會以奇跡般的形式迸現(xiàn)出來、發(fā)揮出來”［8］。

總體來講，兩種自然的文化化是相互依賴的，人自身自然的文化化依賴于人對整個自然進行改造的實踐的發(fā)展，人正是在改變對象的實踐過程中改變自身的，而人對整體大自然的改造又是基于人的自然物質(zhì)力量的文化性壯大、基于人的身體組織的文化進化與智慧運動，離開發(fā)達的大腦、離開意識，人的行為就無異于動物，人化自然就是天方夜譚。

其次，人類文明的發(fā)展也是一個人類文化不斷自然化的過程，也就是人類文化的發(fā)展也表現(xiàn)出一個親近自然、服從自然的特征。人的歷史首先是一個自然發(fā)展的歷史，它不僅整體上服從自然發(fā)展進程，而且具體地表現(xiàn)為各種自然物質(zhì)力量的相互作用。

從人自身來講，人類文化無論如何發(fā)展，它都不可能完全脫離人自身的自然之根，它只是對其自然性的改造與修飾。當然，這種改造與修飾的差異，既可以體現(xiàn)在人與動物之間，也可以體現(xiàn)在不同時代的不同人身上。正如恩格斯所說，獸性與人性在程度上的差異雖客觀存在，但“人來源于動物界這一事實已經(jīng)決定人永遠不能擺脫獸性”［9］。因此，人的文化也就必然不可能成為游離于人的自然屬性之外的文化，于是人的文化的自然化發(fā)展便成為人的文化發(fā)展的一個內(nèi)在的必然環(huán)節(jié)。

最后，人類文明的發(fā)展表現(xiàn)為自然的文化化與文化的自然化雙向互動過程。人的自然化與人的文化化構成了人類文明發(fā)展的總特征，在邏輯進路上，這個進程并不是一個單一的文化壓抑和改變自然的過程，而是一個自然的文化化與文化的自然化雙向運動過程。文明是人的合理社會化與合理自然化的統(tǒng)一，它把人從自然狀態(tài)中喚醒，但又不是對自然的一味違背與反抗，而是對人與自然關系的合理定位，是自然文化化與文化自然化的良性互動，是自然主義與人道主義的統(tǒng)一。自然的文化化使自然變得更加豐富多彩和富有靈氣，文化的自然化則使人的生存更加健康、綠色和幸福，為此馬克思指出：“這種共產(chǎn)主義，作為完成了的自然主義，等于人道主義；而作為完成了的人道主義，等于自然主義。它是人與自然界之間、人與人之間的矛盾的真正解決，是存在和本質(zhì)、對象化和自我確證、自由和必然、個體和類之間的斗爭的真正解決?！保?0］文化的自然化與自然的文化化互動，就是這種不斷完成著的自然主義與人道主義的統(tǒng)一。而人的豐富的內(nèi)在性，人的自由與全面發(fā)展則在這一過程中不斷展現(xiàn)出春天的色彩。

我們可以從文化的自然化與自然的文化化雙向發(fā)展角度進一步理解人的利他行為。文化是人類活動的特征，文化作為人類重要的生存工具，它在鼓動和支持人們自由生活的同時，也引領和規(guī)范著人們的行為方式——其中就包括對人們行為的道德規(guī)范，于是道德化便成為人的社會化的重要內(nèi)容。但是，人在不斷的社會化的過程中，仍保留著其對自我基因延續(xù)、對親緣關系的追求，保存著對和諧群居生活渴望，這是人類文化化過程中一直未斷的自然要求。正是在文化的自然化的雙重作用下，人的自利與利他才成為人類生活方式的一幣兩面，而這一切的內(nèi)在發(fā)生機制的樞紐，就是生命的自然延續(xù)過程中產(chǎn)生的種與個體存在的矛盾運動。生命個體通過繁衍后代而得到延續(xù)，這個后代作為個體而言，是不同于父輩的個體，是他者，所以從父子相分離、相區(qū)別的角度來講，父親關心后代就是父親關心他者，就是利他。但是，這個他者又不是與父親毫無關系的他者，而是父親基因的延續(xù)，是父親的另一個自我。所以，從基因一致的角度來講，父親的這種關心又是一種自利。進一步來講，父輩關心后輩，必然關心與后輩聯(lián)系著的一個不斷擴大著的廣大的社會群體，這個群體首先當然是親情關系群體，其次則是友情－利益關系群體，最后才是無特別關系的一般他者群體。當然，從親情群體到友情——利益關系群體，這是一種文化對自然關系的重大突破，而從有利益關系的群體到無利益關系群體的擴展，則是一種文化更壯觀的突破性發(fā)展。從個體而言，關心兒子的親屬是利他，但它卻往往被無這種親屬關系的人看作是自利；關心兒子的朋友是利他，而往往被沒有這種友情關系的他者看作是自利；關心與兒子有利益關系的他者是利他，而被無利益關系的他者看作是自利；甚至關心與兒子沒有利益關系的人類其他個體是利他，而被非人類的其他生物“看作”是自利。在自利與利他的這種推演過程中，文化是將道德關心的對象從個體不斷地擴展開來。但無論如何擴展，其原來的自然關系并沒有消逝，基因保存的中心內(nèi)核沒有改變，通過個體生命存在而實現(xiàn)類生命存在的生命延續(xù)方式?jīng)]有改變。所以，對于人的自利與利他，人們無論作怎樣的文化闡釋，如果拋棄人的生命存在的自然延續(xù)方式，它都無法得到合理的說明，而人的生命存在的自然延續(xù)方式的文化發(fā)展，則早已規(guī)定了自然的文化化與文化的自然化雙向互動進程方式。

自然的文化化與文化的自然化的典型例子，就是人類道德器官的生成。人類的行為是通過大腦的活動而展開的，長期的道德信息輸入促成人腦內(nèi)生成了相應的道德器官。在道德實踐中，人類大腦逐漸豐富而敏銳起來，獲取信息的神經(jīng)元與反應信息的神經(jīng)元數(shù)量劇增，功能越來越穩(wěn)定?，F(xiàn)代醫(yī)學表明，人類的道德意識并不只是文化心理部分，它還有自身的，人類大腦皮層的前額葉承擔著道德器官這一功能，它是人類道德心理的生理基礎。與人相比，其他動物的前額葉微不足道，它象征了人類作為道德存在者的鮮明的物質(zhì)性標志：“前額葉……我們現(xiàn)在可以重新確定這個所謂人類的精神維度，給予它特殊的性質(zhì)，即辨別不同的形勢和狀態(tài)的能力，作出選擇的能力，認同某種價值觀和目標的能力，在我們的頭腦中預見短期和長期的可能或大概情形以及我們相應行動的結果的能力：我們應該做什么，如何做是正確的，還有分辨善惡的能力。換句話說，用道德的原則來指引我們的行為和判斷?！保?1］人類道德器官的出現(xiàn)，既是文化自然化的結果，又是自然文化化的結果，它的出現(xiàn)又必將反過來進一步開啟和擠進文化性與自然性不斷向對方進駐發(fā)展的進程，它使利他行為的產(chǎn)生成為人的身體的自然機能，使人們對道德行為的渴望也不只是一種精神的“外在”要求。由此，道德成為自身身體的內(nèi)在沖動，正如人餓而欲食、渴而欲飲一樣。

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