陳攀文

（吉林大學，吉林 長春 130012）

通過對純粹意識內部結構的描述，胡塞爾建構出了獨特的現(xiàn)象學本體論。對于胡塞爾的現(xiàn)象學，薩特起初對之頗為贊賞。他認為，現(xiàn)象學的魅力在于它對純粹意識之內部結構作出的獨創(chuàng)描述。但是，薩特并非完全認同胡塞爾的現(xiàn)象學觀點。薩特認為，胡塞爾的現(xiàn)象學本體論難逃阿喀琉斯的腳踵之災。這一禍根即胡塞爾意識結構中的先驗自我。在《自我的超越性》中，薩特改造了胡塞爾的現(xiàn)象學本體論，對意識的內部結構作出了考察和梳理，進而重構了自我的超越性新圖式，確立了現(xiàn)象學本體論全新的出發(fā)點。

一、胡塞爾先驗自我的困境

在《純粹理性批判》中，康德將“實體”歸入“十二范疇”中的“關系”范疇。而范疇在康德哲學中僅只是純粹思維的外顯形式，因而從表面上看康德的“我思”存在笛卡爾思維主體的印跡。但康德并未像笛卡爾那樣賦予“我思”以形而上學實體之內涵，而只是把它看作向所有可能性經驗對象提供統(tǒng)一性的一個純粹統(tǒng)覺和終極解釋。康德斷言，“由于產生出‘我思’表象，而這表象必然能夠伴隨所有其他的表象、并且在一切意識中都是同一個表象，所以絕不能被任何其他表象所伴隨?！盵1]P89然而，正是“必然伴隨”這一結論，成為了現(xiàn)代哲學發(fā)展的一個潛在障礙。我們可以看到，新康德主義和經驗批判主義以及布羅沙爾式的理智主義都掉入了這一陷阱。胡塞爾早期自以為豪的現(xiàn)象學本體論也在這里深陷泥潭。

對于康德“必然伴隨”的論斷，胡塞爾在《觀念Ⅰ》中做出了不同的解釋?！凹兇庾晕以谝惶厥庖饬x上完完全全地生存于每一實顯的我思中，但是一切背景體驗也屬于它，它同樣也屬于這些背景體驗；它們全體都屬于為自我所有的一個體驗流，必定能轉變?yōu)閷嶏@的我思過程或以內在方式被納入其中?！盵2]P174-175在胡塞爾看來，超越論層面的純粹自我是經現(xiàn)象學還原作用于經驗自我后而得出的。一方面，純粹自我是現(xiàn)象學先驗還原之后的剩余項，顯現(xiàn)出一種獨特的超越性；同時，鑒于不同的體驗流，又存在著本質上不同的純粹自我。這就是說，胡塞爾把“自我”納入到了純粹意識的內在結構之中，并加之實體化意蘊。如果說，胡塞爾在這個階段只是含沙射影地傾向于認為，自我必然伴隨著所有的意識現(xiàn)象，自我、我思與我思對象是三位一體的統(tǒng)一整體。那么，在《笛卡爾沉思》中胡塞爾進一步旗幟鮮明地堅持和宣揚這種論調。他指出，先驗自我與其各種體驗密不可分，是各種經驗之軸。但這一處于中心軸的先驗自我并不是同一性之空虛的一極，各種習性必須奠基于“先驗自我”這個載體。這就是說，先驗自我歷經意識行為之后就獲得了嶄新的持久性質。因此，歷經意欲決定和價值判斷的過濾，先驗自我就被建構為一個固定的位格化的自我。也就是說，在胡塞爾的超越論現(xiàn)象學的構想下，自我不僅擁有康德哲學意義上的能夠為自身意識提供同一性的純粹形式，還是一個各具經驗內容的萊布尼茨單子式的具體個體自我。

但是，薩特認為，胡塞爾對康德這一哲學觀點的解讀過于淺顯。胡塞爾沒有理解到康德哲學中先驗意識和經驗意識的可分離性。正如海德格爾在《現(xiàn)象學之基本問題》中所指出的，依據(jù)康德的見解，“我意識到了一切行為與我的自我的聯(lián)系，也就是說，我把自己在其雜多性中的一切表象意識為我的統(tǒng)一，該統(tǒng)一在我的自我性自身中有其根據(jù)?！盵3]P167而且，先驗自我綜合著所有表象，具備了統(tǒng)覺的原初性特征。自我作為統(tǒng)覺的原初性的綜合，是所有存在之物的存在論根據(jù)。所以，“自我”也就擁有了區(qū)別于被表象對象的先驗性。從本質上看，“自我”在康德先驗哲學中具有先驗的人格性特征?！白晕摇笔冀K是主體、自我-主體?？档抡怯X察到了存在“無人稱的我思”的意識才宣稱“必然能夠伴隨”的論調。而薩特卻認為，按照康德的構思理路，“必然能夠伴隨”問題在先驗意識中并不存在，而只有進入經驗意識領域才會發(fā)生。其中的緣由就在于，先驗意識對康德而言“只是一種經驗意識存在的必要條件的總體。這樣，實現(xiàn)先驗的我，使之成為與我們的諸多‘意識’中的每一個都密不可分的同伴，就是以事實而不是以權力來進行判斷，就是立于與康德完全不同的觀點?！盵4]P4-5依據(jù)于此，薩特態(tài)度鮮明的指出，胡塞爾將先驗自我統(tǒng)攝進純粹意識之內部結構的舉動不僅缺乏說服力，而且存在明顯的理論缺陷。

胡塞爾將先驗自我統(tǒng)攝進純粹意識之內部結構的舉動導致的理論缺陷大致表現(xiàn)在三個方面：其一，把“先驗自我”統(tǒng)攝進意識的內部結構破壞了現(xiàn)象學的明證性?，F(xiàn)象學分析的首要特征就在于它所堅持的直觀明見性。在胡塞爾那里，意識具有指向性的意向性特征，是不能再有任何內容的絕對虛無。薩特把胡塞爾的“明見性”稱為“透明的”、“清澈的”。于是，薩特把意識界定為一種非實體性的絕對，一種自我規(guī)定的全部清澈的透明的東西。而非透明的實體只能在意識之外存在。然而，一旦將先驗自我統(tǒng)攝進意識的內部結構之中，意識就客體化為厚重而有份量的東西，由虛無變成實有。薩特由此宣稱：“先驗的‘我’，就是意識的死亡。”[4]P8其二，“先驗自我”存在笛卡爾哲學式錯誤遺跡。薩特洞察到了笛卡爾哲學出現(xiàn)困境的禍根就在于他首先將“我”和“我思”界定在同一層級，進而又將二者撮合起來并視為一切哲學思考之基礎和出發(fā)點。在薩特看來，胡塞爾在意識結構內部構建“我—思—對象”結構體系的舉動重犯了笛卡爾哲學之錯誤。意識的含義就在于其超越自身而指向外部世界。但意識在胡塞爾那里并沒有超出“我思”領域，其指向之物只不過是“我思”范圍內的“物”。然而，我思范圍內之物僅只是胡塞爾借助“反省的我思”構筑出的先驗客體，根本不是對外部現(xiàn)實世界的意向。由此，薩特指出，雖然胡塞爾通過分析批判笛卡爾的“我思”建構出了“先驗自我”理論，并試圖借助現(xiàn)象學還原方法去過濾笛卡爾哲學中的實體主義和經驗主義成分的哲思理路是可取的。但是由于胡塞爾在“我”與“思”之間的界限上態(tài)度曖昧，必然導致他現(xiàn)象學哲學思想發(fā)展的倒退。其三，“先驗自我”必然陷入唯我論困境。薩特認為，胡塞爾現(xiàn)象學還原方法的本意是試圖將哲學之基點最終回溯至純粹意識層面，那么在意識的背后再外設“先驗自我”就是一種畫蛇添足行為。因為一旦將先驗自我統(tǒng)攝進意識的內部結構，就無法確?！白晕摇币砸庾R之對象的身份外顯于意識面前，“先驗自我”只能作為意識活動背后的推力，結果必然致使現(xiàn)象學無法對“自我”作出本真的描述。這樣，現(xiàn)象學還原僅止步于“先驗自我”這一“終極因”層面，儼然成為了一個外在于世界的創(chuàng)造主體。在薩特看來，胡塞爾在《形式邏輯和先驗邏輯》以及《笛卡爾沉思》中所做的駁斥并未觸及唯我主義?！爱敗摇?Je)始終是意識的一種結構時，那意識與其‘我’(Je)一起和所有其他存在者的對立就總是可能的。最終，是‘我’(Moi)創(chuàng)造了世界?！盵4]P45可見，“自我”只能設定沒有任何預先存在的客體，一切都是“自我”創(chuàng)造的結果。

二、薩特對自我的超越性圖式的重構

在這樣的境遇中，現(xiàn)象學的發(fā)展是否意味著放棄建構超越論的自我論之路？放棄這一建構徑路又是否意味著要回返康德之路？但是回到康德又未能如胡塞爾那樣對自我作出具體的人格說明，而只能達至對主體的純形式層面理解?；谶@樣的情勢，薩特對意識的內部結構作出了反思。薩特對胡塞爾超越論現(xiàn)象學的層層批判，目的在于為把先驗自我從胡塞爾意識結構體系中清除的做法尋找合法性，進而重構一個自我的超越性新圖式。

薩特在對胡塞爾的批判中指出，把先驗自我統(tǒng)攝到純粹意識的內部結構中的舉動破壞了現(xiàn)象學的本意。在薩特看來，實體主義色彩濃厚的“我思”只是次階的意識。在此之前還存在更高階的意識狀態(tài)，即“反思前的我思”。在此基礎上，薩特建構了一個以“反思前的我思”為起點的超越論自我圖式。首先，存有一反思前行為，在這一行為內部已經有對于意向的對象的意識存在，但還沒有“自我”的意識。接著，未被反思的意識便成為反思意識之對象，但意象的對象在這時仍然還存在；伴隨著這個過程，出現(xiàn)了另外一類對象，那就是“心理自我”(Je/I)。它既不屬于反思前就存在的意識，也不是未被反思的客體對象，而是處于超越性位置的存在。這一超越論自我必須借助現(xiàn)象學還原方法才得以呈現(xiàn)。當然，薩特毫不含糊地抵觸第三種形式的“我”即先驗意識的存在。因為在薩特看來，橫貫在反思的“我”與被反思的“我”之間的先驗意識會阻礙二者的交流，從而割裂作為整體的“我”。

按照胡塞爾的觀點，“先驗自我”是純粹意識內部的一種本質屬性，純粹意識一旦缺失了先驗自我就會喪失應有的活力。薩特則賦予了“自我”以全新的超越性意蘊。薩特依據(jù)自我的不同功能，將其區(qū)分為“心理自我”(Je/I)和“心理-身體自我”(Moi/me)兩個方面。心理自我和心理-身體自我是同一自我(self)在不同層次的呈現(xiàn)。從總體上看，薩特的自我是行動、性質與狀態(tài)三者的統(tǒng)一。“行動”是一種主動性意識，當其與對象相結合時會變得曖昧不清，所以這種主動性又必須在反思活動中才能呈現(xiàn)。“狀態(tài)”則是呈現(xiàn)于反思的意識之中而成為直觀之具體意識的超越性統(tǒng)一對象。當然，自我要直接成為狀態(tài)與行動之超越的統(tǒng)一，還需要“性質”這個中介?！靶再|”是能夠即刻當下化，從而對狀態(tài)與行動生發(fā)影響的超越性對象。從這個意義上說，自我的這種統(tǒng)一顯然已經越出了自身，變成了超越性綜合的一個“極”。在非反思領域，意向對象作為這樣的“極”以第一梯級活動的樣態(tài)匯聚于意識之中。但在反思領域，顯現(xiàn)的自我作為如此之“極”處于反思樣式的第二梯級活動中。所以，在薩特看來，自我和諸種心理狀態(tài)之間呈現(xiàn)的并非外在性關系，卻是一種同謀。這種同謀表現(xiàn)為，自我是一個不能與意識相等同的超驗的存在，而是像與任何其他客體一樣，是世界的一個組成部件。

自我雖然對于其所聚集的狀態(tài)來說是一種超越的存在，但并非空洞的抽象“極”，而是一個統(tǒng)合了各種狀態(tài)與行動的無限整體。這種“自我”在反思中與世界一道出現(xiàn)。自我一方面可以是單純行動的“我”(Je/I)；另一方面，自我也可以是整合了狀態(tài)與性質的“我”(Moi/me)，二者既可以在反思活動中合為一體顯現(xiàn)，也可以作為被反思意識之意向對象間接出現(xiàn)。因此，薩特借鑒海德格爾“世界”這一概念去闡釋“自我”與各狀態(tài)的相互依存性?！笆澜绫旧聿皇且环N世內存在者。但世界對世內存在者起決定性的規(guī)定作用，從而唯當‘有’世界，世內存在者才能來照面，才能顯現(xiàn)為就它的存在得到揭示的存在者?！盵5]P85這就是說，區(qū)別于世界的隱蔽性特征，自我總是能夠在狀態(tài)的境域中顯現(xiàn)。每一種狀態(tài)或行動只有脫離了自我的抽象化才能夠存在。當然，“自我”之直觀提供的東西不可避免地遭到先前直觀的詰難，而且綻露出先前的樣子。但自我的這一可疑的超越性質并非指存有一個超出我的意識之外的真實“自我”(Moi/me)，只是指被意向的自我自身帶有可疑性質。被意向的“自我”(Moi/me)是我的狀態(tài)與行動的自發(fā)超越的統(tǒng)一。因此，自我并不是一種假定。我在此并非要去為我的各種狀態(tài)找尋統(tǒng)一的意義。當我把我的各種狀態(tài)歸入“自我”(Moi/me)之中時，我并沒有為其增加任何新的東西。實際上，自我與性質和狀態(tài)之間呈現(xiàn)的是一種“詩意創(chuàng)造的關系”[4]P29

那么，這樣一種創(chuàng)造關系又如何得以實現(xiàn)的呢？薩特首先指出，每一個新狀態(tài)都是直接地或間接地通過性質與自我在根源上互相結合。顯然，這種創(chuàng)造關系是一種在虛無境況中展開的創(chuàng)造。因此，狀態(tài)并非曾經在“我”(Moi/me)之中存在。反思的統(tǒng)一活動將每個新的狀態(tài)與作為具體整體的“我”(Moi/me)相結合。很明顯，行動和我(Je/I)之間的關系也同出一轍。對于性質來說，雖然“我”(Moi/me)的性質由它們規(guī)定，但自我仍并非以“我”(Moi/me)這種狀態(tài)而存在。恰恰相反，自我能夠保持自身之性質是透過連續(xù)真實的創(chuàng)造而實現(xiàn)的。但是，這個自我并非性質之外的創(chuàng)造性源泉。自我的這種潛能歷經層層剝離之后，已經喪失了所有性質。在薩特看來，“‘自我’是其諸多狀態(tài)的創(chuàng)造者，并且‘自我’通過一種保守的自發(fā)性支持其各種性質?！盵4]P30自我的創(chuàng)造是自發(fā)的詩意性創(chuàng)造。這種自發(fā)性以綜合的方式與他物相關聯(lián)而又避開自身。如此一來，由自我所創(chuàng)造的東西總是能夠超越自身。而意識正是這種創(chuàng)造性的靈感之源，其在創(chuàng)造的過程中位居首列，狀態(tài)借助于意識而被建立起來，自我又借助狀態(tài)而得到創(chuàng)建。意識保留了自身之自發(fā)性特征，并將其切入自我之中，為自我的創(chuàng)造力準備了一個絕對且必要的合法性支撐。盡管意識歷經自我逃避后，其自發(fā)性遭到削弱，但仍未遭致自我的侵蝕，意識仍然留守住了創(chuàng)造性功能。在這樣一種創(chuàng)造性中，“自我”的非理性特征就顯現(xiàn)了出來。意識的自因作用在這里得到了凸顯，“自我”正是憑著意識的這種功能而在世界中與眾不同。

三、超越論自我的效應

薩特通過對胡塞爾“先驗自我”的層層批判，回溯到了胡塞爾對純粹意識的最初界定之中，重構了自我的超越性新圖式。這對理解現(xiàn)象學本體論由胡塞爾向薩特的嬗變提供了一條清晰的理路。薩特基于自我的超越性新圖式的致思理路，不僅為其現(xiàn)象學本體論劃定了一個邏輯起點，而且，消褪了胡塞爾現(xiàn)象學本體論飽含的唯我論與先驗論色彩，并使之介入生活、訴諸行動。

一方面，薩特將意向性確立為純粹意識的核心內涵，并把其與非反省意識置于同一層面進行思考，為其現(xiàn)象學本體論劃定了一個邏輯起點。薩特認為，純粹意識作為一種非反省性活動，只能透過意向性加以規(guī)定。因此，胡塞爾完全沒有必要對意識的結構作過多的描述?！艾F(xiàn)象學并不需要求助于這個進行統(tǒng)一和個體化的‘我’。的確，意識是被意向性所規(guī)定。通過意向性，意識自我超越，并且在自我逃避中統(tǒng)一自己?！盵4]P39按照薩特的看法，意識并非萬物之載體，而是一個虛空。由此可以看出，薩特對意向性問題的解讀與胡塞爾的理解出現(xiàn)了異議。依胡塞爾所見，作為純粹意識內部結構的意向性，其歸屬必然是先驗自我；然而在薩特看來，意識中不容任何其他內容的存在，意向性即純粹意識本身。胡塞爾在意向性原則上沒有徹底堅持他最初的立場。原因在于胡塞爾的意向性仍然局限于“先驗自我”這一領域中。換句話說，作為意識活動主體的“先驗自我”構造出了意識活動之對象。這樣，意識活動不僅構造出了作為事物之意義的觀念，而且也構造出了現(xiàn)實之物。薩特指責胡塞爾把意向性視作所謂的意識的構造功能，并認為是貝克萊主義的翻版。胡塞爾“把‘作為對象的意識’看作一個非實在，一個‘作為活動的意識’的相關物，而且它的存在就是被感知，從這時起他就完全背棄了他自己的原則?！盵6]P20

當然，之所以會出現(xiàn)這種分歧，歸根結底就是二人在對“自我”問題的理解上各持己見。正如薩特所言：“被任何自我論結構所純化的先驗領域都掩藏著自己的最初的純凈。從某種意義上講，這是一種烏有，因為所有的物理、心理—物理和心理對象、所有的真理、價值都外在于這個烏有，因為我的‘我’(Moi/me)自身已經不再是‘烏有’的一部分。但是，這個烏有就是一切，因為他是對所有這些對象的意識。”[4]P39薩特試圖回返胡塞爾“意向性”之原初意義對意識和對象世界的關系做出解釋，突出意識的純粹性和絕對存在性。在薩特看來，作為對象的世界是一種超現(xiàn)象性的存在，其不能還原作現(xiàn)象，不需要依賴意識就能夠獨立存在。換句話說，意識和存在僅僅是在意向性中才統(tǒng)一為現(xiàn)象，意識既產生不出存在，也不能把存在歸結作意識。意向性和純粹意識在薩特那里是可以等量代換的同一意義的兩種不同表述方法。也只有這樣，意識才能夠作為超越對象以及純粹向外的主觀活動和絕對存在。正是在這個意義上，薩特宣稱：“先驗的意識是無人格的自發(fā)性。意識命定要每時每刻實存，人們不能在意識的實存之前設想任何東西。這樣，我們的意識生活的每一時刻都向我們揭示從虛無開始的創(chuàng)造。這不是一種重新整理，而是新的實存。”[4]P42很明顯，這種解釋與“自為”——薩特的現(xiàn)象學本體論之核心概念——已經相當接近了。

另一方面，消褪了胡塞爾現(xiàn)象學本體論飽含的唯我論與先驗論色彩，并使之介入生活世界，訴諸行動。薩特認為，現(xiàn)象學的一個偉大貢獻是把人重新引入現(xiàn)實之中，恢復了對人的現(xiàn)實磨難與痛苦的關懷，但又由于它的唯我論和先驗論的先天不足，注定了這一哲學關懷未能貫徹到底。薩特在這里是含沙射影地指出，胡塞爾將一切都統(tǒng)攝進意識的做法提供了對人之存在作出研究的可能性條件，但他在先驗自我面前固步自封，結果又出現(xiàn)了對現(xiàn)實問題避而不談的尷尬局面。薩特明確指出：“在‘我’(Je)總保持為絕對意識的一種結果時，人們還可指責現(xiàn)象學是一種‘理論—庇護所’、并且在世界之外抽取人的一塊地盤、由此轉移了對真正問題的關注。”[4]P45然而，假若從純粹意識結構中剝離出先驗自我，再依據(jù)意向性原則僅僅把它看作純粹主動的向外行動，意識也就能夠更加充分地觸及生活世界，人的自發(fā)自為特性也能夠得到愈加充分的外顯。這就是說，意識作為指向某物之意識，不僅為意識與世界統(tǒng)一提供了保障，而且又將世界置于意識的中心，避免了理論哲學傳統(tǒng)的空談怪癖。

自我被排除出意識領域之后，意識中不再存有作為主體的我，而是存有非位置性意識。這樣就為意識的自發(fā)性和完整性提供了堅實的支撐。這個透明無人稱的意識成功避開了唯我論傾向。在純反思層面上，意識避開了心理—身體自我(Moi)，而透過創(chuàng)造外在于自身之物去支持并控制心理自我(Je)。心理自我和心理—身體自我的區(qū)分，否認了籠統(tǒng)地把自我視為先于意識的存在，強調了心理自我作為行動主體的優(yōu)先性，進而凸顯出行動的重要性，從而把其置于狀態(tài)與性質的前面。作為對象的心理—身體自我與世界一道呈現(xiàn)，則展現(xiàn)了人之未定的自主性。心理自我作為狀態(tài)和性質，心理-身體自我則是意識之對象。心理-身體自我形成于意識的不斷塑造與綜合過程中，而并非傳統(tǒng)決定論宣稱受生理和欲望決定的心理起點。薩特最后斷言：“這種絕對的意識，當它被‘我’(Je)純化時，就不再具有主體的任何性質，它也不是諸多表象的集合：它只不過是實存的原初條件和絕對源泉。而這種意識在‘我’(Moi)面對世界顯得岌岌可危，足以使‘我’(Moi)(間接地并通過狀態(tài)的中介)從世界那里獲取其全部內容?！盵4]P46

[1][德]康德.純粹理性批判[M].鄧曉芒譯.北京：人民出版社，2004.

[2][德]胡塞爾.純粹現(xiàn)象學通論[M].李幼蒸譯.北京：商務印書館，2012.

[3][德]海德格爾.現(xiàn)象學之基本問題[M].丁耘譯，上海：上海譯文出版社，2008.

[4][法]薩特.我的超越性[M].杜小真譯.北京：商務印書館，2001.

[5][德]海德格爾.存在與時間[M].陳嘉映，王慶節(jié)譯.北京：三聯(lián)書店，2012.

[6][法]薩特.存在與虛無[M].陳宣良譯.北京：三聯(lián)書店，2012.