慢，作為自然的節(jié)律——論劉亮程散文的生態(tài)意義

黃增喜

(中國人民大學 文學院，北京 100872)

摘要：劉亮程散文對文明、自然與時間三者關(guān)系的獨特認識，以及在此基礎(chǔ)上形成的“慢”的哲學，與當代生態(tài)哲學思考存在著諸多契合。他在人與自然關(guān)系上的矛盾性認識，一方面體現(xiàn)了恢復(fù)人與自然和諧關(guān)系的努力與可能，另一方面則肯定了自然的復(fù)雜性，以及人認識、融入自然的限度。他的思考植根于中國傳統(tǒng)思想與文化，或可對當代西方生態(tài)哲學、生態(tài)批評中若干爭議的澄清作出貢獻。

關(guān)鍵詞：劉亮程；“慢”的哲學；自然的節(jié)律；共時化；人與自然

收稿日期：2014-11-20

作者簡介：黃增喜(1981-)，男，瑤族，廣西富川人，中國人民大學文學院在讀博士研究生，主要研究方向為宗教文學、生態(tài)批評。

中圖分類號：I207.6文獻標識碼：A

近年來，劉亮程散文的生態(tài)內(nèi)涵逐漸引起學界的關(guān)注，不少學者嘗試從生態(tài)批評的視角解讀這些作品。①較有代表性的論文有：周立民的《劉亮程的村莊》(《當代作家評論》2002年第1期)、摩羅的《生命意識的焦慮——評劉亮程〈一個人的村莊〉》(《社會科學論壇》2003年第1期)、唐克龍的《當代生態(tài)文學中的動物敘事與生命意識的興起》(《湖南大學學報(社會科學版)》2006年第3期)、劉涵華的《農(nóng)業(yè)文明的歌者——葦岸、劉亮程散文創(chuàng)作比較》(《昌吉學院學報》2010年第3期)、胡新華的《生態(tài)與生活——對劉亮程部分散文的生態(tài)批評》(《石河子大學學報(哲學社會科學版)》2010年第4期)、葉從容的《論新鄉(xiāng)土散文的后現(xiàn)代生態(tài)意蘊》(《鄱陽湖學刊》2011年第3期)、和談的《淺論劉亮程散文中的生態(tài)美學意蘊》(《新疆大學學報(哲學人文社會科學版)》2012年第1期)、孫宵的《鄉(xiāng)村敘事中“自然”情懷的分野——劉亮程〈一個人的村莊〉與梭羅〈瓦爾登湖〉之比較》(《文藝爭鳴》2012年第11期)、詹冬華的《新時期中國生態(tài)散文的審美精神》(《青海社會科學》2013年第4期)等。遺憾的是，大部分研究者或因?qū)ι鷳B(tài)批評理論不甚了了，或因僅限于對劉亮程散文作圖解式的勾勒，并未能得出較精當或全面的認識。究其根由，劉亮程的創(chuàng)作與當代西方生態(tài)文學家如利奧波德、卡森、艾比、阿特伍德等不同，并沒有在某種自覺的生態(tài)意識的指導(dǎo)下，刻意張揚某種生態(tài)倫理或生態(tài)實踐，甚至幾乎沒有涉及生態(tài)問題。他與另一位從事自然寫作的中國當代散文家葦岸也很不相同，后者明顯受到西方生態(tài)文學家特別是梭羅的影響，而前者的創(chuàng)作中卻看不到多少西方影響的痕跡。②參閱劉涵華《農(nóng)業(yè)文明的歌者——葦岸、劉亮程散文創(chuàng)作比較》(《昌吉學院學報》2010年第3期)。該文對葦岸和劉亮程的思想資源作了寬泛的比較分析，其對兩位作家的評價是值得商榷的。這就給我們的解讀帶來了困惑，而這一困惑也是當代生態(tài)文學研究經(jīng)常遇到的：是不是只有那些具備明確而自覺的生態(tài)意識的作家才可稱之為生態(tài)作家？那些并無只言片語直接論及自然或人與自然關(guān)系的作品是不是就應(yīng)被排除于生態(tài)文學之外？這兩個問題實際上都圍繞“何為生態(tài)文學”的問題而展開，而這并不是一個容易回答的問題，尤其是當我們援用當代西方生態(tài)批評理論來闡釋某些中國文學作品時，往往會有方枘圓鑿之感。因此，我們或可將其轉(zhuǎn)換成另一個問題：什么樣的文學能夠為我們思索和應(yīng)對生態(tài)問題提供正面的資源？如此我們便直接抵達問題核心，避免了在借鑒西方理論過程中的生搬硬套。以此目光去審讀劉亮程的散文，我們發(fā)現(xiàn)，其中對文明與時間、人與自然關(guān)系的思考，以及在此基礎(chǔ)上形成的“慢”的哲學，與當代生態(tài)哲學、生態(tài)批評理論之間存在諸多契合，蘊含著重要的生態(tài)資源。

一

甫一成名，劉亮程便被稱為“后工業(yè)時代的鄉(xiāng)村哲學家”[1]；至于他到底是什么類型的哲學家，傳達了一種什么樣的哲學，則見仁見智。依我看來，劉亮程散文中最引人注目最富有意味的是他對“慢”的重視；“慢”幾乎成了其中的一個核心意象、一個關(guān)鍵詞。在他的筆下，時間仿佛放慢了自己的步伐，一切人和事物也都慢了下來，乃至停止了生長與變化。他這樣表述自己的哲學：“我沒有太要緊的事，不需要快馬加鞭去辦理。牛和驢的性情剛好適合我——慢悠悠的?！?《逃跑的馬》)*本文所引劉亮程散文文本主要以2001年由新疆人民出版社出版的《一個人的村莊》和2013年由春風文藝出版社出版的《一個人的村莊》(典藏本)為依據(jù)。引用過程中只列出篇名，不再作注說明。他自稱“閑錘子”，總是扛著一把鐵锨，不緊不慢地在村莊四周晃悠(《我改變的事物》)。即便是動物，他也更喜歡慢的而不是快的：“我喜歡那窩小黑螞蟻，針尖那么小的身子，走半天也走不了幾尺……大黃螞蟻也不咬人，但我不太喜歡。它們到處亂跑，且跑得飛快，讓人不放心?！?《兩窩螞蟻》)劉亮程在多次訪談中也表達了自己對“慢”的情有獨鐘：“我喜歡慢事物?！盵2]“我過的是一種慢生活，慢寫作。”[3]*另可參閱張瀅瑩《劉亮程：作家的心靈應(yīng)該更慢》，《文學報》2013年5月16日第5版。日常生活中有很多慢性子，大部分慢性子往往對自己的慢處于無意識狀態(tài)，有些意識到了的則可能為此苦惱。但當一個慢性子不僅認識到了自己的慢，并且有意識地保持慢、充分享受這種慢的時候，他的行為就可能不再僅僅是一種習慣，而是上升到一種人生態(tài)度或人生哲學了。劉亮程對“慢”的清醒認識和自覺選擇顯然就屬于這種情況。表面看來，“慢”的哲學純粹基于個人體驗，但實際上它有著廣闊的時代背景。

當今文明的飛速發(fā)展與現(xiàn)代人的時間觀念密切相關(guān)。在傳統(tǒng)農(nóng)業(yè)社會中，人類日出而作日入而息，秋收冬藏，嚴格遵循自然的節(jié)律而生活，人類的日常時間是與自然生態(tài)的時間和諧一致的。人類在自然中創(chuàng)造和演繹自己的文明，世界各地的時間節(jié)奏因自然環(huán)境不同而呈現(xiàn)出不同的面貌；文明并未從自然中脫離出來，而是處處遺留著自然的胎印，這樣的文明在物質(zhì)積累上必定是有限的。近代機械時間觀的出現(xiàn)，為人類文明的自我突破創(chuàng)造了可能。這種時間觀與傳統(tǒng)的時間觀不同，它認為時間并不像自然的節(jié)律那樣有快有慢，而是以均勻的質(zhì)地運行于宇宙間、不同的社會中以及鐘表之上。不論人類怎樣活動，時間都在以自己的步伐不緊不慢地向前挺進。人類首先在均質(zhì)的時間中形成了競爭關(guān)系：在有限的時間內(nèi)，誰創(chuàng)造的財富越多，誰就走在世界的前列。與此同時，整個人類也與時間形成了激烈的競爭關(guān)系：誰能在某個時間內(nèi)完成或提前完成了某事，便趕上甚至超越了時間，而對時間的戰(zhàn)勝又意味著對那些落后于時間的他人的取勝。毫不奇怪，馬克思說，資本主義在一百年中創(chuàng)造的生產(chǎn)力，比人類過去一切世代所創(chuàng)造的生產(chǎn)力的總和還要多還要大。這種時間觀念逐漸侵入日常生活，求新求快主導(dǎo)了當代人的思維方式。各民族國家希望一夜之間步入世界前列，明星們擔心一夜醒來自己已經(jīng)過時，而普通人同樣懷著超越自我的欲望，亦步亦趨地追逐著時代的步伐。當今人類幾乎生活在一個純粹由人類文明構(gòu)成的社會之中，其視閾所呈現(xiàn)的都是由人類自身制造出來的東西。自然的位置在哪里呢？自然早已被現(xiàn)代文明甩到了身后，淪為人類征服的對象、追逐財富的原料產(chǎn)地、文明戲劇上演的背景。

基于以上勾勒，我們無需思考太多，便可看出當代的能源枯竭、環(huán)境污染、物種滅絕等種種問題與現(xiàn)代時間觀念之間的內(nèi)在關(guān)聯(lián)。我們的文明發(fā)展得太快了，其節(jié)奏與速度遠遠脫離了自然的節(jié)律。當代德國神學家莫爾特曼說：“如果人類和地球的共同災(zāi)難畢竟還是可以避免的話，那么，當然只能通過使人類歷史和自然歷史共時化，并且，現(xiàn)代的實驗應(yīng)當按照與自然的協(xié)調(diào)一致來進行，而不是與自然相對立，以犧牲自然為代價。”如何實現(xiàn)人類歷史與自然歷史的共時化呢？他認為“重要的是‘冷卻’人類歷史，減緩其片面性的進步”。[4]

在令人眩暈的飛速發(fā)展過程中，人忘記了自己是自然的一部分，企圖在時間上脫離自然，但終究無法在空間上擺脫自然。既然人是通過時空的坐標來認識自己的，當他脫離了自然的時間而僅剩下空間的維度時，就必然迷失自我的身份和位置，在遺忘自然的同時遺忘自我。從這個意義上來說，生態(tài)問題就不僅僅是單純的生態(tài)危機，而同時也是人類文明的危機。奧地利習性學家康拉德·洛倫茨把當代人與人之間的惡性競爭稱為“與自己賽跑”，認為它造成了當代人的種種精神疾病。他說：“即使地球人口不會按照今天的這種速度繼續(xù)增加下去……單是這種人類內(nèi)部在經(jīng)濟上的你追我趕已足以使人類徹底毀滅?！盵5]因此，人類有必要適當放慢自己的腳步，對近代以來的文明發(fā)展模式做出徹底的反思，回歸自然的節(jié)律，謀求人類文明時間與自然時間的共時化。

劉亮程并沒有縱談人類文明與生態(tài)危機，但他以個人的深切體驗告訴我們：雖然我們的文明在不斷拋棄自然，我們的身體卻在反抗文明本身。其散文之所以能超出傳統(tǒng)鄉(xiāng)土文學，出人意料地引發(fā)廣泛共鳴，就在于其“慢”的哲學道出了當代人被壓抑的本能欲求——身體要擺脫當代文明的強制、回歸自然節(jié)律的需要。他說：“許多東西需要我們慢下來停下來等?？焐钍且环N你追我趕的生活，像狗追兔子，狗和兔子都不能慢。但是，我們?nèi)祟愐呀?jīng)遠遠跑到了前面，需要慢下來等等了。”他覺得自己一直生活在傳統(tǒng)農(nóng)耕文明的時間當中，認為這種時間完全不同于現(xiàn)代城市的時間：“所謂農(nóng)耕時間，就是一個大塊時間，比如只有白天黑夜，或者只有上午下午，一日三餐，日出日落，不像城市的這種快時間，它把時間分成了一小時，一刻，一分一秒，時間一碎，自然就快了。農(nóng)耕時間沒有被切碎，所以在這種大時間里面人活的比較從容。”“農(nóng)耕時間的緩慢，就是因為作物生長慢，人得耐心等種子發(fā)芽、等葉子長出、等花開花落，果實成熟，這個過程快不了?！盵3]可以看出，正是對文明與時間關(guān)系的獨特認識，為劉亮程“慢”的哲學提供了依據(jù)，并使他的散文與當代生態(tài)問題的思考勾連起來。

二

放慢生活的腳步，我們對于自己的位置、自然萬物的身份及人與自然的關(guān)系的認識都會發(fā)生根本的改變。我們不僅開始重新關(guān)注自己，而且必然會開始關(guān)注周遭的動物、植物甚至是非生命物質(zhì)，傾聽它們那早已被人類遺忘在身后的聲音?！叭思澎o下來的時候，就會聽到遠遠近近，許多事物的聲音，他們組合在一起，成為大地的聲音，天空的聲音。”(《黃沙梁》)惟有從喧囂而躁動的競爭中緩和下來，我們的心靈才會重新發(fā)現(xiàn)自然之美：“有些蟲朝生暮死，有些僅有幾個月或幾天的短暫生命，幾乎來不及干什么便匆匆離去。沒時間蓋房子，創(chuàng)造文化和藝術(shù)。沒時間為自己和別人去著想。生命簡潔到只剩下快樂。我們這些聰明的大生命卻在漫長歲月中尋找痛苦和煩惱。一個聽煩市囂的人，躺在田野上聽聽蟲鳴該是多么幸福。大地的音樂會永無休止。而有誰知道這些永恒之音中的每個音符是多么倉促和短暫?！?《與蟲共眠》)自然成為文明的鏡子，久居文明中的我們也只有在與自然的重新親近中，才能夠看清楚自己的真實面相。在那篇真切感人的《對一朵花微笑》中，劉亮程說：“我活得太嚴肅，呆板的臉似乎對生存已經(jīng)麻木，忘了對一朵花微笑，為一片新葉歡欣和激動?！逼鋵?，嚴肅呆板的人不止劉亮程一人，它是工業(yè)文明重壓下的當代人共有的表情。但是再發(fā)達的文明，都無法徹底抹去人身上的自然性，后者總會在文明高唱猛進之時宣告自己的存在。

“人的靈魂中，其實還有一大群驚世的巨獸被禁錮著，如藏龍如伏虎。它們從未像狗一樣咬脫鎖鏈，跑出人的心宅肺院。偶爾跑出來，也會被人當瘋狗打了，消滅了。”(《人畜共居的村莊》)文明的形成與發(fā)展往往以人的自然性為代價，*參閱弗洛伊德《一種幻覺的未來 文明及其不滿》，嚴志軍、張沫譯，上海人民出版社2007年版。但人類無法擺脫其與生俱來的自然性；即便他穿上花哨的文明外衣，依然無法掩埋自己與自然萬物的千絲萬縷的聯(lián)系。人類需要自然，二者構(gòu)成世界的整全性存在?！懊磕甏禾?，讓我早早走出村子的，也許就是那幾棵孤零零的大榆樹、洼地里的片片綠草，還有劃過頭頂?shù)囊宦暵書B叫……如果沒有了它們，我會一年四季呆在屋子里，四面墻壁，把門和窗戶封死。我會不喜歡周圍的每一個人。恨我自己?！?《春天的步調(diào)》)在劉亮程看來，人與驢、馬、狗、牛等動物都是時間中的存在，其境遇沒有截然分明的界線，其感受也往往相通(《通驢性的人》《人畜共居的村莊》《賣掉的老?！返?；而且它們與其他萬物構(gòu)成著人的完整存在，離開了它們，人的存在將是破碎不堪的?！皬拿總€動物身上我找到一點自己。漸漸地我變得很輕很輕，我不存在了，眼里唯有這一群動物。當它們分散到四處，我身上的某些部位也隨它們?nèi)チ?。?《通驢性的人》)“也許我們周圍的許多東西，都是我們生活的一部分，生命的一部分，關(guān)鍵時刻挽留住我們。一株草，一棵樹，一片云，一只小蟲。它替匆忙的我們在土中扎根，在空中駐足，在風中淺唱……任何一株草的死亡都是人的死亡。任何一棵樹的夭折都是人的夭折。任何一粒蟲的鳴叫也是人的鳴叫?！?《風把人刮歪》)人與自然萬物在共同的時空中承受著共同的命運，處于一種相依相存、榮辱與共的關(guān)系中：“驢日日看著我忙忙碌碌做人；我天天目睹驢辛辛苦苦過驢的日子……驢長了膘我比驢還高興；我種地賠了本驢比我更垂頭喪氣；驢上陡坡陷泥潭時我會毫不猶豫將繩搭在肩上四蹄爬地做一回驢?！?《通驢性的人》)

此類思考不僅大量出現(xiàn)于劉亮程的作品里，而且在其訪談中也時有閃現(xiàn)。他曾說到：“……而人之外，世界豐富無比。這不僅僅是人的世界，也是一條狗、一只螞蟻的世界，更是一陣風、一顆塵土的世界?！盵6]在對共同命運的承載過程中，自然塑造著人(《村東頭的人和村西頭的人》《住多久才算是家》等)，人也改造著自然(《我改變的事物》《坑洼地》等)，二者是一種互動的共生關(guān)系，而絕不是現(xiàn)代文明所呈現(xiàn)出來的簡單的征服者與被征服者的關(guān)系。以這樣的視角去觀照萬物，必然會導(dǎo)出應(yīng)當如何處理人與自然的關(guān)系的問題。這既是劉亮程散文中最為人所稱道的思想，也是最能與當代西方生態(tài)倫理形成直接對話的資源。

三

當代生態(tài)倫理學存在一系列爭議性的議題：我們能否真正重建人與自然的和諧？我們能否真正超越人類中心主義？如何將保護自然與利用自然結(jié)合起來？如何理解和區(qū)分自然的內(nèi)在價值與工具價值？在大談愛護動物的時候，我們又如何面對自己依然食肉的事實？在保護自然的過程當中，如何避免人類的不當干預(yù)或過度干預(yù)？等等，不一而足。*相關(guān)討論可參閱戴維·賈丁斯《環(huán)境倫理學：環(huán)境哲學導(dǎo)論》，林官明、楊愛民譯，北京大學出版社2002年版；羅德里克·納什《大自然的權(quán)利：環(huán)境倫理學史》，楊通進譯，青島出版社2005年版；彼得·辛格《動物解放》，祖述憲譯，青島出版社2004年版。劉亮程充滿詩性的文字當然沒有也不可能對這一系列理論問題發(fā)表明確的看法，但我們依然能從中發(fā)現(xiàn)并總結(jié)出與這些問題密切相關(guān)的閃光思想。

在劉亮程的散文中，人與自然的相憐相惜、人對自然的感恩之情十分突出(如《通驢性的人》《老鼠應(yīng)該有個好收成》等)。前述很多相關(guān)研究都主要(而且僅限于)圍繞這些思想進行分析和論述，這里就沒必要重復(fù)了。我們要重點討論的是劉亮程對待自然的態(tài)度中被大部分研究者忽略了的一個側(cè)面：人類能在多大程度上融入自然？

表面看來，劉亮程的態(tài)度顯得有些含糊，甚至不乏矛盾之處。一方面，他強調(diào)人與萬物之間的同源性和共生性，彼此的交流是可能的?！叭f物說話，人獨不聽?；蛘呗牪欢辉嘎?。心靈的語言可以相互聽懂。人用心時能聽懂鳥鳴風聲，風亦能聽懂人?！盵7]這是劉亮程在一次接受騰訊微博公益訪談時說的；該看法在其散文作品中亦常有顯露。但另一方面，他筆下的自然世界又往往呈現(xiàn)出神秘的特征，拒絕人的進入。在他看來，驢可能是一個“冥想著一件又一件大事”、“想得異常深遠、透徹”的“智者、圣者”(《通驢性的人》)，馬“并不是被人鞭催著在跑”，而是奔逃在屬于它自己的人所不知的路上(《逃跑的馬》)，天空和大地似乎都有自己的記憶(《大樹根》)。尤其是在一個人獨自面對荒野的時候，橫亙在人與自然之間的屏障顯得異常的突兀：“真正進入一片荒野其實不容易，荒野曠敞著，這個巨大的門讓你在努力進入時不經(jīng)意已經(jīng)走出來，成為外面人。它的細部永遠對你緊閉著?！北M管花開爛漫的野草使劉亮程第一次在荒野中獨自一個人笑出聲來，使他認識到自己平日可笑的嚴肅，但最終他卻發(fā)現(xiàn)：“我從草木身上得到的只是一些人的道理，并不是草木的道理。我自以為弄懂了它們，其實我弄懂了自己。我不懂它們?！?《對一朵花微笑》)

如何理解劉亮程對待自然態(tài)度的矛盾性呢？有論者也曾留意到這一點，但其復(fù)雜而豐富的意味卻完全被略過了。在我看來，正是在這種矛盾性的心態(tài)中，劉亮程的散文在人與自然的關(guān)系上表達了一種深刻的認識：人與自然在生存處境上的確沒有本質(zhì)的區(qū)別，但人畢竟又不能與自然完全等同；所謂“將自己整個兒地化掉”、“沒有了自己的靈魂，沒有了主體之我”，[8]只是將人與自然交流中的某些理想瞬間泛化、凝固化了，卻沒有看到長期浸染于文明中的人在面對自然時所必然具有的局限性。劉亮程一方面肯定人有必要放慢自己的腳步去關(guān)注自然，在與自然的交流中重新認識和定位自我，另一方面則注意到現(xiàn)代人不關(guān)注自然已經(jīng)太久了，自然對我們而言已經(jīng)變得陌生，因此我們要認清并接受自己的局限性，不要想當然地將人類的種種一隅之見、因襲之見加諸自然之上。

《三只蟲》很貼切地指出了人類認識視域的局限：人總是想當然地去揣度萬物。當一只小蟲沿著作者的手指爬到指甲蓋的邊緣時，他認為小蟲無路可走了。但正當“我正為這只小蟲的短視和盲目好笑”時，它卻沒有掉下去，而是從指頭底部慢慢悠悠爬向了手心，把羞愧留給了人。另一次，一只螞蟻背著一條至少比自己大二十倍的干蟲，人看得著急，就抓了另一只閑轉(zhuǎn)的螞蟻，讓它去幫忙，結(jié)果導(dǎo)致了兩只螞蟻的互毆，幫了倒忙。作者從人的角度對螞蟻的行為與心理作了種種令人忍俊不禁的猜測，卻一錯再錯，最終只能喟然而嘆：“我這顆大腦袋，壓根不知道螞蟻那只小腦袋里的事情?！比祟愓J識的局限不僅源于不同族類間那不可化約的差異，還往往跟人類過于功利的態(tài)度有關(guān)。比如對待馬：“我們對馬的唯一理解方式是：不斷地把馬肉吃到肚子里，把馬奶喝到肚子里，把馬皮穿在腳上……我們用心理解不了的東西，就這樣用胃消化掉了?！?《逃跑的馬》)對待牛也同樣如此：“我們需要牛肉的時候，牛的清純目光、牛哞、牛的奔跑和走動、興奮和激情，便只好當雜碎扔掉了?！?《等牛把這事干完》)我們以有用無用去區(qū)分萬物，殊不知它們的存在可能有著更深刻的目的，拒絕人類狹隘的區(qū)分：“我們不清楚鈴檔刺長在大地上有啥用處。它渾身的小小尖刺，讓企圖吃它的嘴，折它的手和踐它的蹄遠離之后，就閑閑地端扎著，刺天空，刺云，刺空氣和風?！?《風把人刮歪》)動物及其他非人類存在擁有著遠遠超出人類理解之外的目的，它們向人類呈示的往往正是人類想從它們那里獲得的一小部分，至于它們不能為人所利用的更大部分，則遠遠地逸出了人類的視線。

這就告訴我們，由于功利性目光的局限，相對于傳統(tǒng)的農(nóng)業(yè)社會，自然對現(xiàn)代工業(yè)文明下生活的人來說不是變得更簡單了，而是構(gòu)成了一個更為巨大的認識深淵。它進一步提醒我們：我們必須以更為小心謹慎的態(tài)度去處理人與自然的關(guān)系，因為人類的任何行為都可能深遠地改變自然生態(tài)的樣貌，而很多時候這種改變可能是不可逆的(例如物種的滅絕)。[9]我們的每一次誤入?yún)擦侄伎赡芤鹨桓C野兔的生活變遷(《野兔的路》)，我們的每一次拓墾都可能加速一片土地的死去，并毀壞其間生物的生存環(huán)境(《坑洼地》)。在《最大的事情》中，劉亮程深刻地反省了人類可能施與自然的巨大影響和永久創(chuàng)傷：

如果我們永遠地走了，從野地上的草棚，從村莊，從遠遠近近的城市。如果人的事情結(jié)束了，或者人還有萬般未竟的事業(yè)但人沒有了。再也沒有了。

那么，我們干完的事，將是留在這個世界上的——最大的事情。

別說一座鋼鐵空城、一個磚瓦村落。僅僅是我們棄在大地上的一間平常的土房子，就夠它們多少年收拾。

……

不管多大的風，刮平一道田埂也得一百年工夫。人用舊扔掉的一只瓷碗，在土中埋三千年仍紋絲不變。而一根扎入土地的鋼筋，帶給土地的將是永久的刺痛。幾乎沒有什么東西能夠消磨掉它。

劉亮程的思索是發(fā)人深省的。既然我們不可能徹底走進自然，而且我們的行為總是不可避免地影響到自然的進程，那么在不能了解自然或不能預(yù)測自己的行為最終會導(dǎo)向何種結(jié)果之前，我們對待自然的恰當態(tài)度或許只能是敬畏，做一個自然的旁觀者，而不是貿(mào)然的介入者。這樣的態(tài)度固然談不上多少建設(shè)性，但它至少可以最大限度地避免自然界不可修復(fù)的創(chuàng)傷。反過來可以試問：世間的很多傷害和破壞不正是由積極建設(shè)的人類行為中衍生出來的嗎？現(xiàn)代文明有必要踐行“慢”的哲學，控制急速冒進的步伐，降低行為的盲目性。這不僅有利于能源消耗速度的減緩，而且為我們的每一項決策增加了一個不可忽視的新維度——自然。惟其如此，莫爾特曼所說的人類歷史與自然歷史的共時化方可實現(xiàn)。

四

唐克龍先生指出，劉亮程的動物倫理是矛盾的，“從生態(tài)的角度來看，‘一個人的村莊’這個題名其實是不恰當?shù)模从车牟贿^是劉亮程極其主觀的內(nèi)心，而把其他的有機村莊屏蔽了。從根本上來說它仍是劉亮程隱秘的人類中心主義的表征”，因此，“他的境界也實際上比賈平凹高不了多少，甚至還要不堪”。[10]我在此不想追問唐克龍先生對于當代生態(tài)倫理學究竟有多少認識，也不想具體分析劉亮程是不是真的以“極其主觀的內(nèi)心”屏蔽了“有機的村莊”，但想對他給劉亮程扣上的“人類中心主義”這頂帽子略陳一二。首先，“人類中心”固然是人類的一種錯覺，但“人類中心主義”能否超越、如何超越，卻依然是而且可能永遠是一個懸而不決的問題；而學界圍繞“強勢人類中心主義”和“弱勢人類中心主義”展開的辨析卻告訴我們，所謂的“弱勢人類中心主義”倫理學是不乏理論與實踐意義的。[11]如果硬要給劉亮程加上這樣一個名頭，我覺得他的作品中所表現(xiàn)出來的至多也是一種“弱勢人類中心主義”，否則唐克龍先生也不會將他與葦岸、賈平凹、韓少功等人置于一篇文章中討論生態(tài)文學的問題。其次，既然人類在看待自然時總難以排除“主觀的內(nèi)心”色彩，那么在無法超越視閾局限的情況下，我們還能否談?wù)撟匀?？如何談?wù)撟匀?？從上面的分析來看，劉亮程的散文對于我們面對這一困境是有啟發(fā)意義的。

此外，不少論者本著現(xiàn)代文學傳統(tǒng)的啟蒙立場，批評劉亮程的作品缺乏現(xiàn)實批判的意識與力量。例如，張立國先生在肯定劉亮程之于土地情感的絕對真誠性的基礎(chǔ)上指出，劉亮程的散文缺乏批判性的反思，過分美化了鄉(xiāng)村生活，而對鄉(xiāng)村的貧瘠與落后、人性的丑惡與復(fù)雜視而不見；“更何況劉亮程的鄉(xiāng)村哲學明顯具有反現(xiàn)代性的一面，與歷史潮流背道而馳”。[12]*類似的批評也見于詹冬華的《新時期中國生態(tài)散文的審美精神》，《青海社會科學》2013年第4期。這種批評堅持舊式精英的文學觀念，把文學與改造社會的任務(wù)聯(lián)結(jié)起來，本亦無可厚非。然而，文學的價值與其承擔社會責任與否并無必然的內(nèi)在聯(lián)系，文學的繁榮有賴于多樣化格局的形成，這早已是文學批評的常識，我們無需再費筆墨。這種批評最大的問題還在于，其強勢的現(xiàn)代性立場妨礙了論者對劉亮程散文真正意義的發(fā)現(xiàn)。事實上，對現(xiàn)代性的反思不僅早就在西方發(fā)達國家蔓延開來，而且也在當代中國知識分子中間引發(fā)了廣泛而持久的討論。*參閱汪民安等編《現(xiàn)代性：基本讀本》，河南大學出版社2005年版。張立國先生所謂的“反現(xiàn)代性”“與歷史潮流背道而馳”等術(shù)語在今天的語境中不僅逐漸失去了其原有的反面效力，甚至被賦予了諸多正面價值。劉亮程散文中最有價值的地方恰恰就在于他對現(xiàn)代性的反思，張揚了一種與現(xiàn)代文明節(jié)奏完全相反的“慢”的哲學。也正是這種反思，使劉亮程對人與自然、城市與鄉(xiāng)村的關(guān)系擁有了迥異于傳統(tǒng)鄉(xiāng)土散文的認識，為其散文賦予了豐富的生態(tài)意義。試想，如果說鄉(xiāng)村的貧瘠與落后、人性的丑惡與復(fù)雜這些舊有問題依然需要我們繼續(xù)思考，那么當今全球面臨的生態(tài)問題是不是也同樣應(yīng)該得到文學的關(guān)注呢？當然，這牽涉到文明發(fā)展與生態(tài)保護的關(guān)系、社會正義與生態(tài)正義的關(guān)系等復(fù)雜問題，已遠遠超出本文范圍。恰可與張立國先生形成對話的是，周立民先生十分精當?shù)刂赋觯瑒⒘脸滩粌H為鄉(xiāng)土文學賦予了新的因素——對家園的滿足感，更重要的是，他看重并保存了自然萬物的自在狀態(tài)，將這些事物從啟蒙話語中帶有象征意義的語境中還原出來，將它們自然、自在的感覺呈現(xiàn)出來。“將事物從附加的意義世界中解放出來，讓它們回到最初，就像人洗去征塵又赤裸裸以本真狀態(tài)回到了自己的家園。這是劉亮程的一個與眾不同之處?！盵13]

的確，不論是在東方文學傳統(tǒng)還是西方文學傳統(tǒng)中，自然萬物幾乎都沒有擁有過自己的自在身份，更多的時候它們以抽象的道德符號形式依附于人類的主體抒情和敘事中，是人類文明的工具性存在。作為整個地球生態(tài)的參與者、分享者和鑄造者，它們活生生的生命與感受一直被排除在人類文明之外，直到當代生態(tài)文學的出現(xiàn)。

自然書寫在中國當代文學中越來越受到重視。著名評論家謝有順認為：“自20世界下半葉以來，中國作家沒有一個人能寫好‘風景’。關(guān)注生態(tài)，回到天空、大地和曠野，很可能是幫助作家重新發(fā)現(xiàn)自我的一個途徑?！盵14]與當代中國從事自然寫作的部分作家不同，劉亮程不是直接受惠于西方的生態(tài)倫理資源，其思想更多地植根于中國傳統(tǒng)哲學和農(nóng)耕智慧。*參閱周毅《沒誰能走到自己的恐懼跟前：劉亮程訪談》，《文藝報》2001年4月7日第10版；“好一個劉亮程”，http://www.china-culture.com.cn/zj/ft/20.htm。劉亮程散文的生態(tài)意味是從他對人生、人與自然關(guān)系的獨特認識與體驗中散發(fā)出來的，并沒有表現(xiàn)出自覺的生態(tài)倫理意識，這正是在中國生態(tài)批評家們更看重徐剛、葦岸等人而不是劉亮程的原因。然而，也正是這種非自覺性，使劉亮程的思想在某些方面具有彌補西方生態(tài)文學之不足的可能。我們知道，不論是人還是動植物，都是自然的一部分，都應(yīng)得到文學的適當關(guān)注；人除了其自然性外，還擁有文明的屬性。傳統(tǒng)文學因過分關(guān)注人、張揚人而導(dǎo)致了對自然萬物的壓抑和失語，反過來，如果今天的生態(tài)文學走向另一個極端，刻意強調(diào)自然、強調(diào)人的自然性存在，忽視人作為文明存在的向度，則可能會遭到文明的反抗，進而使生態(tài)文學的追求淪為烏托邦的想象。*典型的例子就是，羅爾斯頓因其激進的生態(tài)倫理學而被部分學者指責為“生態(tài)法西斯主義”?？蓞㈤喆骶S·賈丁斯《環(huán)境倫理學：環(huán)境哲學導(dǎo)論》，林官明、楊愛民譯，北京大學出版社2002年版，第220-221頁。有關(guān)回應(yīng)亦可參閱王諾《“生態(tài)整體主義”辯》，《讀書》2004年第2期。劉亮程既強調(diào)人對自然的絕對依賴，又不忽視人在自然中的角色獨特性；在肯定人與自然密切關(guān)聯(lián)的同時，對人的文明屬性及其合理欲求作了充分的考慮。無需什么使命意識，也無需什么鮮明口號，人與自然以彼此依賴又相互獨立的姿態(tài)徐緩、自然地流淌于他的筆端。

基于這種獨特性，我們有理由認為，如果說西方意義上的生態(tài)文學起點是奧爾多·利奧波德，那么具有中國特色的生態(tài)文學的起點或許不是徐剛、葦岸等人，而是劉亮程。

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[13] 周立民.劉亮程的村莊[J].當代作家評論，2002(1).

[14] 任晶晶.“文學與生態(tài)——鳳岡名作家筆會”舉行[N].文藝報，2008-04-08(1).

(責任編輯：畢光明)

On the Ecological Significance of Liu Liangcheng’s Prose

HUANG Zeng-xi

(SchoolofLiberalArts,RenminUniversityofChina,Beijing100872,China)

Abstract:The unique cognition of the relationship among civilization, nature and time in Liu Liangcheng’s prose and the “slow” philosophy on such a basis correspond much with the contemporary ecological philosophical thinking. Liu’s cognition of contradictoriness as to the relationship between man and nature mirrors the efforts and possibility of restoring the harmony between man and nature on the one hand and affirms the complexity of nature as well as the limitation in man’s cognition of and integration with nature on the other hand. Rooted in traditional Chinese thought and culture, Liu’s reflection can somewhat be conducive to clarifying some controversy in contemporary western ecological philosophy and ecological criticism.

Key words: Liu Liangcheng; “slow” philosophy; the rhythm of nature; synchronization; man and nature