光滑思維下身份認同的流動
——論譚恩美的自傳小說《接骨師的女兒》

開一心

(臺灣體育大學,臺灣)

摘要:傳統(tǒng)空間概念是一個同構(gòu)型、總體化的概念,像紋路一般分明、轄域明確,以等級制、科層化、既定的封閉結(jié)構(gòu)與靜態(tài)系統(tǒng)為特征;這種“紋路空間”(striated space)路線固定、依循軌跡、有邊界、有分界點?！肮饣臻g”(smooth space)是一個相對于“紋路空間”的概念?！肮饣臻g”指涉的是一種“無中心”、“無終點”式的組織結(jié)構(gòu),是一種經(jīng)常處于變化與不斷生成的狀態(tài);其特征是開放、轄域不明、沒有等級限制、沒有邊界、沒有分界點、也沒有上下階層和特權(quán)區(qū)塊、是無意識形態(tài)、如游牧般的存有狀態(tài):它主要由欲望機器和意識流竄所掌控,為事件(并非事物)所占有,是個動態(tài)系統(tǒng)的開放結(jié)構(gòu)。在美國社會空間中一向存在著類似“紋路空間”般的靜態(tài)封閉結(jié)構(gòu),族裔的身份屬性常常囿限于一個似紋路般帶有等級科層的既定框架。各類文學作品嘗試突破這樣一個組織結(jié)構(gòu)。而身份認同一直是華裔美國文學的主題之一,本研究以譚恩美的《接骨師女兒》中三代母女的生命經(jīng)驗在空間移動的轉(zhuǎn)換為焦點,析論在美華裔突破“紋路空間”限定,以“光滑空間”概念下的開放轉(zhuǎn)化身份認同的過程。

關(guān)鍵詞:光滑空間,紋路空間,身份認同的流竄性,《接骨師女兒》

[中圖分類號]I106.4

doi[編碼] 10.3969/j.issn.1674-8921.2015.07.013

作者簡介:開一心,臺灣體育大學副教授。主要研究方向為英美文學。電子郵箱:kaiih@ntsu.edu.tw

1. 弱勢族裔生命書寫的轉(zhuǎn)向

譚恩美(Amy Tan)在21世紀開端出版了書寫三代女性生命歷程的家族自傳《接骨師的女兒》(TheBonesetter’sDaughter,2001)。與過去華裔文學以講述者口述(oral storytelling)為主的“說故事”(talk story)傳承不同,①串連本書主軸的是上兩代女性書寫手稿,而且是以中國書法毛筆字書寫工整的文稿,加上第三代執(zhí)筆書寫的女兒是以為人潤稿為生的捉刀人,全書主要三位女性不僅受過教育且都具備知識分子般的書寫能力。此一差異凸顯弱勢族裔移民女性的識字能力,不僅彰顯族裔女性可堪比擬傳統(tǒng)認知上男性才具備的書寫能力,且其所陳述之家族故事因為白紙黑字的落文,使之突破口述的不確定性而更具可信度與可傳百世而不變的特性(Dunick 2006:4)。此外,傳統(tǒng)西方自傳從“圣奧古斯汀(St. Augustine)的《懺悔錄》[到]美國開國先驅(qū)富蘭克林(Benjamin Franklin)的《自傳》,都是以‘私我’(private self)為核心”(黃心雅2011:145),亦即以自傳文體建構(gòu)自我為主要要求。②

時至21世紀,全球化的流動之下,“頡頏與宰制的權(quán)力關(guān)系逐漸轉(zhuǎn)化為對話與協(xié)商”,以書寫生命經(jīng)驗為主的自傳文體不只展演生命故事,同時也“銘刻群族乃至整個社會的歷史與文化軌跡”(單德興2011:ⅲ)。尤其族裔自傳的書寫更在強調(diào)自我意義須落實在家族歷史與承傳,自我的意義須由文化社群中展開,以成就集體的、參與式的、關(guān)系性的(relational)認同。再者,由于書寫能力在西方一直以來不僅被視為男性專有,且是高階白人專屬。要抗拒并顛覆西方經(jīng)典自傳文體以男性性別優(yōu)勢建構(gòu)他者的雙重壓抑,譚恩美筆下的女性弱勢族裔書寫,在種族與性別議題上可說是雙重的突破。

*本研究獲臺灣體育大學2013年度專題研究計劃的資助。

近年自傳的真實性不再是研究焦點;重要是探究自我和他人的關(guān)系與互動中所形塑的身份屬性與認同。不論社會階級、性別、移民都是研究自傳或撰寫自傳的核心,離散、后殖民、女性主義都影響自傳書寫的發(fā)展(李有成2007)。移民的本身族裔文化傳承、新居住地的文化馴化、融合與參與、社群認同、自我覺知、定位都是立論根據(jù)。因此,自傳不單是自傳,也是文化歷史、定義自我、生命意涵的書寫場域。這個轉(zhuǎn)向試圖將個體生命與群體生命連結(jié),超越個人自我意識行為,“隱含集體意志的政治或社會過程”(紀元文、李有成2011:7),生命過程的自傳書寫既是個人的,也是集體的,是個體與集體的糾葛現(xiàn)象;尤其美國的生命書寫“超越個人的個性……幾乎總已是為種族化、性別化、階級與區(qū)域構(gòu)成……”,同時也是弱勢族裔與主流社會頡抗、周旋與協(xié)商的經(jīng)驗歷程(Lim 2007:24)。再者,身份認同在型構(gòu)的過程中,除了自我與外在的反復協(xié)調(diào)外,也涉及他人如何看待自己的覺知與反思(Jenkins 2008:19-20);外在環(huán)境提供個人一個身份,但也宰制著這個身份的成色、成份與定義。重點在于主體本身如何透過論述實踐,游移于不同知識與文化體系之間,以多重視野、游牧式的、去中心的對位,省思自身的族裔屬性,模糊本質(zhì)化身份認同的界定,以另辟身份認同屬性的新徑(Papadopoulos 2008:148)。

本研究主要運用德勒茲(Gilles Deleuze)和瓜達里(Felix Guattari)研究轄域化社會時所運用的“光滑空間”(smooth space)與“紋路空間”(striated space)概念,結(jié)合空間論述、弱勢族裔自傳書寫策略與族裔女性話語,分析譚恩美如何藉由《接骨師的女兒》中三代女性的生命歷程書寫建構(gòu)其女性自我流動的身份屬性,并進一步探討新世紀弱勢族裔藉由生命書寫建構(gòu)屬性認同與身份的策略,研究如何在既有體系結(jié)構(gòu)、體制觀念與層級束縛下,透過一種模糊內(nèi)部與外部間界線的運動過程自由延展,多面向、多樣性地開創(chuàng)出身份認同的流動性。

2. 界定身份屬性的空間論述

關(guān)于身份屬性本質(zhì)上有兩個核心的哲學論述:“存在”(being)觀點與“生成”(becoming)③觀點(Deleuze & Guattari 1987:1)。德勒茲和瓜達里認為,“存在”概念反映的是西方傳統(tǒng)思想文化中“樹”的隱喻,而在后現(xiàn)代的社會,這個隱喻則由代表“生成”概念的“莖”(rhizome)的隱喻思維所取代?！皹洹钡碾[喻指涉的是“樹”狀結(jié)構(gòu)中樹的根、干、枝、葉系統(tǒng),逐層而上、層級分明、井然有序;人的主體意識也按照樹狀結(jié)構(gòu)所暗示的軌跡,依本質(zhì)系統(tǒng)的層級原則分類、組織并設(shè)定、儲存知識訊息。傳統(tǒng)西方知識論就是按照這樣的樹狀結(jié)構(gòu)組織呈現(xiàn)出思想文化上以自明、同一、再現(xiàn)為基礎(chǔ)的建構(gòu)形式。這類思維具備中心化與階層化特性,自柏拉圖、笛卡爾以至康德一貫承傳都是這種典型。德勒茲和瓜達里所提之相對于傳統(tǒng)“樹”狀思維的“莖”狀思維,具備的特征正好與此相反:具有無基礎(chǔ)、不固定、自由延展、多面向與擴散性等特質(zhì);所呈現(xiàn)的是一種不斷產(chǎn)生差異性、衍生多樣性、創(chuàng)造新聯(lián)結(jié)煉的結(jié)構(gòu)?！扒o”狀結(jié)構(gòu)范疇既不固定、層級也不分明,所呈現(xiàn)的是無邊際平面延伸;個體相互之間沒有邏輯組織結(jié)構(gòu),只有不受約束的隨意煉接;此一形式特質(zhì)是流動的、離散的、無法完全掌控的(同上:7-9)。

套用當代的話語來說,“莖”狀概念如同后現(xiàn)代社會里強烈的反結(jié)構(gòu)、反再現(xiàn)、反中心、反層級、反本質(zhì)論思維,著重回歸事物本來樣貌的隨意性、差異性、變化性與可逆性。據(jù)此,德勒茲和瓜達里進一步提出了“莖”狀概念下“線”的隱喻,以聯(lián)結(jié)組成主體、事物與事件?！熬€”有多樣性:有具體/抽象、隱性/顯性、有/無節(jié)點、有/無向度等各種樣態(tài)。在這一定義下,德勒茲和瓜達里把“線”概分為三類:“嚴格固定的分割線”(molar or rigid segmentary line)、“靈活彈性的分割線”(molecure or supple segmentary line)與“逃逸線”(lines of flight)?！皣栏窆潭ǖ姆指罹€”的思維認同事物在既定體制觀念與層級中所定義的“本質(zhì)”(本質(zhì)論);以二元對立的符碼方式劃分、編序、分等、調(diào)整人類生存空間中的社會關(guān)系,形塑出如性別、種族與階級的對立關(guān)系,將生命現(xiàn)實分成“主體”與“客體”/“他者”。不同于“嚴格固定的分割線”截然劃分的對立樣態(tài),“靈活彈性的分割線”形塑的是一種關(guān)系網(wǎng)絡(luò),繪圖生成、變化、運動及重組的過程。不論是“嚴格固定的分割線”還是“靈活彈性的分割線”,所強調(diào)的都是有體系的結(jié)構(gòu),兩者差異只在體系內(nèi)部的劃分方式;前者強調(diào)穩(wěn)定結(jié)構(gòu),后者強調(diào)各部分在時間中形的運動樣態(tài)。“逃逸線”則不同于前兩者,是一種源自于體系內(nèi)卻消失在體系外的“線”,是克服上述兩種分割線轄域化管制的“生成”軌道,它所揭示的是體系的不穩(wěn)定、不清晰、無界邊、無體系同一性的可能,也揭示“生成”本身是一種模糊內(nèi)部與外部間界線的運動過程(同上:8)。

在這樣一個“線”的概念下,德勒茲和瓜達里又進一步進行了有關(guān)“光滑空間”與“紋路空間”的論述,主要在闡明一切“存在”只是“生成”生命流動中一個相對穩(wěn)定的瞬間,并非絕對固定的永恒;“生成”是異質(zhì)性成分(heterogeneous elements)的運動/作過程。因此,在建構(gòu)身份屬性的流動性,可以援用開創(chuàng)“光滑空間”作為策略手段。因為傳統(tǒng)空間概念是一個同構(gòu)型、總體化的概念,像紋路一般分明、轄域明確,以等級制、科層化、既定的封閉結(jié)構(gòu)與靜態(tài)系統(tǒng)為特征;這種“紋路空間”路線固定、依循軌跡、有邊界、有分界點。相對于“紋路空間”的概念的“光滑空間”則是一種“無中心”、“無終點”式的組織結(jié)構(gòu),是一種經(jīng)常處于變化與不斷生成的狀態(tài);其特征是開放、轄域不明、沒有等級限制、沒有邊界、沒有分界點、也沒有上下階層和特權(quán)區(qū)塊、并無固定的意識形態(tài)、是有如游牧般的存有狀態(tài):主要由流動的心念、流泄的欲望和流竄的意識所掌控,為事件(并非事物)所占有,是個動態(tài)系統(tǒng)的開放結(jié)構(gòu)。

德勒茲與瓜達里以人文地理學中游牧美學觀點來闡釋人類社會生存空間,引介“光滑空間”與“紋路空間”這兩個概念來分析評論國家機器(apparatus)如何透過空間分類界定與轄域化的手段,藉以達到操控社會人民的目的(同上:49)。二人明言:人類生存的空間混雜著光滑與紋路的力量,涵蓋的層面幾乎無所不包,政治、藝術(shù)、文化、歷史、社會、傳媒各層面都有,我們可以根據(jù)人類社會的表現(xiàn)形式來觀看光滑與紋路的分層程度。例如:19、20世紀間南非和美國實行的種族隔離制度。④

以美國社會為例,在美國社會中一向存在著類似“紋路空間”般的靜態(tài)封閉結(jié)構(gòu),族裔的身份屬性常常囿限于一個似紋路般帶有等級科層的既定框架。在美國主流社群的眼中,有色族裔不論是實質(zhì)空間區(qū)域上或是心靈空間思維上永遠只是應(yīng)該退居邊緣的“他者”。而弱勢族裔“他者”的存在是為了界定社會主流群體的主體權(quán)威:美國白人男性之所以自視優(yōu)越,正是因為相對面上的族裔女性已被界定為是沒有力量、沒有自我意識、沒有思考和自主能力的群體。設(shè)定轄域化如紋路空間般的科層式框架適足以強化鞏固這樣的既有體制,使既得利益者得以繼續(xù)享有特權(quán)。

相對于社會上族裔的具體紋路空間,性別的紋路空間則不僅有具體化紋路,更偏向抽象紋路以制式化思想為群眾洗腦,是以紋路化思維為導向的一種威權(quán)控制。性別一如種族是社會建構(gòu)的權(quán)力范疇,在特定時空,經(jīng)由特定語言⑤、文化、政治與社會關(guān)系決定,賦予強烈意識形態(tài),用以界定、管制不同的身體、性別。

3. 自傳:族裔女性書寫流動自我的策略

美國族裔文學的最主要文類可說是自傳。自傳是“一種真實個人有關(guān)自我存在、以個人生活、尤其是個性發(fā)展為重心的回憶體敘述”(Lejeune 1989:193)。但自18世紀末自傳成為文學文類以來,傳統(tǒng)自傳研究以“偉人”、“名人”的自我書寫為經(jīng)典化分疆域,只推崇認可“理性、線性、順時序”將真實個人生活事件塑成“一致整體”、在內(nèi)映襯強化個性、在外真實反映其歷史年代的自傳(Seelig 2000:4)。然而,此類經(jīng)典自傳所謂的“真實個人”卻是在種族、性別、階級范疇上占據(jù)優(yōu)勢的個人,其所塑造的自我也只是一種理性、完整、一統(tǒng)的本質(zhì)化自我,全權(quán)掌控自我書寫的意義和知識的傳遞。這樣的區(qū)隔恰恰是德勒茲和瓜達里紋路概念下的科層框架。用德勒茲和瓜達里“線”的說法就是“嚴格固定的分割線”,也就是人間事物在既定體制觀念與層級中嚴格固定分割。若以離散現(xiàn)象為例來說,離散移居者會有因為夾在兩種文化下而產(chǎn)生失落、焦慮或不確定性感,以及移徙流亡中對于身份屬性的迷失、困惑與追尋,⑥即肇因于其受制于特定嚴格切分的份際,在“線”的制約下受到排擠而產(chǎn)生。

但美國弱勢族裔的自傳打破了這種思維,開創(chuàng)出一種不同于這類傳統(tǒng)西方白人/男性/經(jīng)典自傳的書寫風格。兩者主要差別在于作家的寫作策略與身份認同。策略上,傳統(tǒng)白人自傳著眼精英意識與優(yōu)越感,而弱數(shù)族裔自傳則將個性融入共性,將個人歸于集體,以個體的視角表達群體的聲音,以極具個性的風格,無形中將身份的標準概念復雜化,藉以質(zhì)疑傳統(tǒng)自傳的形式與主體性。在身份認同上,西方傳統(tǒng)自傳所呈現(xiàn)的是標準單一內(nèi)在主體,而弱勢族裔的自傳所呈現(xiàn)的是斷裂且多元的身份,及隨處可見的屬性的不確定性。用德勒茲和瓜達里的概念來說就是異質(zhì)性高、不斷流動的光滑思維。用“線”的說法就是“靈活彈性的分割線”,必須經(jīng)常處于變化與不斷生成的狀態(tài),有如游牧般維持著運動樣態(tài)。這主要是弱勢族裔的自傳里達成的身份認同是被迫建立在身份建構(gòu)的社會機器上,而非個體的自我意愿與意識上,而弱勢族裔所處的敵對的社會環(huán)境與各種對弱數(shù)族裔刻板印象的意識形態(tài)在在影響其自我身份認同的建構(gòu)。因此,弱勢族裔自傳普遍存在片段化、非線性的敘事模式,有別于西方經(jīng)典自傳與人種志以互補的方式鞏固歐美帝國歷史的論述,弱勢族裔自傳則旨在建構(gòu)自我,而西方經(jīng)典自傳則在建構(gòu)他者。

弱勢族裔自傳在廿世紀即已成為多元形式的自我銘刻,當族裔作家在美學層面上探討“主體性的位置”,以自傳為生命書寫就愈發(fā)帶有實驗性質(zhì)(Davis 2005:41-42)。將多種形式技巧結(jié)合主體性、自我再現(xiàn)與意義生成的復雜關(guān)系網(wǎng),挑戰(zhàn)傳統(tǒng)自傳的邊界,且以演化的主體性挑戰(zhàn)文本的權(quán)威性,兼及個體與群體話語間的張力。伴隨揭示主體身份的多樣性,表現(xiàn)出的是德勒茲和瓜達里的有如游牧不斷移動生成下的逃逸線思維。經(jīng)由敘述的混亂折射出不斷增生且無法被固定的意義,打破西方經(jīng)典自傳身份建構(gòu)的基礎(chǔ),消除讀者僵化主角身份的傳統(tǒng)想法。以片斷、非直線式的敘述超越邏輯上的固定鏈結(jié),以主觀的形式重新組合,來展現(xiàn)新內(nèi)涵。

除開族裔上的弱勢群體,性別上的弱勢者——女性——的自傳也成為美國當代此一文類的重要產(chǎn)出。對當代女性主義理論與策略而言,女性的個人經(jīng)驗是相當重要的核心議題。過去三、四十年間,70年代沖鋒陷陣的第一波強調(diào)的是“打破沉默”與“說出自身壓迫”,以實踐提升女性自我意識。爾后80年代則為意識覺醒(consciousness raising)導向。到90年代后的族裔女性則改弦更張,致力于女性自身和女性之間的差異性與多樣性實踐,來重新定義女性的身份認同,同時進一步建構(gòu)女性社群并重述女性歷史。在最近這波浪潮中族裔女性則以運用個人模式揭示在21世紀身為族裔女性,重新將“個人敘述”概念化,不只陳述如何賦予并復雜化身份認同,也彰顯如何于身處雙重壓抑的延續(xù)中找到立足點。族裔女性體認到必須在新架構(gòu)中建構(gòu)自己的視界,除了先前強調(diào)的意識覺醒,更需回歸“個人敘述”。90年代后的女性書寫回歸個人意識覺醒,但已拋開將個人經(jīng)驗理論化為政治性以及重回普遍性的統(tǒng)一身份認同的假設(shè)(Siegel 2006:54)。又因后現(xiàn)代與多元文化及多元差異的概念普及,新的焦點試圖更準確地陳述不同族裔女性認同的差異。據(jù)此,自傳可說是當代族裔女性書寫流動自我的策略:以個人書寫方式的實踐,挑戰(zhàn)顛覆主流族裔與性別意識形態(tài),為異質(zhì)的族裔與性別經(jīng)驗發(fā)展出更多元的論述結(jié)構(gòu),亦即德勒茲和瓜達里強調(diào)的光滑思維式的流動性。尤其在族裔與性別(甚至階級)等多重壓抑下的華裔女性自傳更展現(xiàn)弱勢族裔寫作對權(quán)威、再現(xiàn)、客觀、主觀等議題的關(guān)切與質(zhì)疑。

4. 譚恩美的雙重弱勢生命書寫——《接骨師的女兒》 ⑦

本書以璐琳的手稿特別記述自己和兩任丈夫與唯一女兒的名字為序曲揭開整本家族史。譚恩美以璐琳追憶家族親人姓名破題,刻意營造鏈接姓名與屬性認同的氛圍,點出本書主要要求:生命書寫目的在于找回自我。前半生身逢戰(zhàn)亂顛沛流離,后半生身處異鄉(xiāng)命運忐忑的璐琳,在生命即將走到盡頭82歲時(譚恩美2002:81),⑧記憶逐漸喪失,此時此刻,回顧一生,身為接骨師家族唯一后人,自我與家族的身份定位成了至關(guān)重要之事。但也在同時璐琳卻因想不起來傳承接骨師家姓氏的寶姨遭到遺忘的姓氏名字而焦急憂慮,因為名字是透過命名的動作在初來人世之際由至親賦與以確定其身份歸屬,命名是極為重要的“人生大事及其慶祝的儀式化過程”(Halsey 1988:259),是透過意義創(chuàng)造過程產(chǎn)生意義的一種運作,隱含有極為特殊的社會與文化意涵;所以姓名對于弱勢族裔、移民與女性而言具有雙重的重要性(King 1990:684)。姓名的遺佚,對于個人而言,適足以抹煞其整個人生及其曾經(jīng)存有的事實之外,更使得家族薪傳中斷無從溯往、無以為繼。由于寳姨的名字關(guān)乎的除了是她個人的身份歸屬之外,還有其背上所背負的氏族傳承,璐琳意欲找出寶姨真名的強烈動機與行動無非是必須讓寶姨這個“被厭棄遺忘的女性重新回返家族歷史”⑨,同時也讓接骨師一族留下族史血脈,更讓璐琳自己找回身份屬性的鏈接之鑰。而本書最終以魯思找出外婆寶姨的姓氏全名結(jié)尾,加上譚恩美特別在首頁明言母親過世前得知外婆與母親的真實姓名并將本書獻給兩位長輩,確實表明名字與身份屬性的重要關(guān)聯(lián)性。⑩然而,更重要的是,譚恩美拋開傳統(tǒng)以父系/男性為主的家族薪傳生命書寫,改以母系/女性的家族歷史為主,打破德勒茲和瓜達里所稱的紋路空間思維,反映的正是當代女性族裔必須采納的光滑思維。

《接骨師的女兒》接續(xù)譚恩美的一貫創(chuàng)作模式,雖然仍是美國華裔家族史的建構(gòu),然而進入21世紀后的第一本家族自傳,譚恩美不僅擺脫了男性慣常的以時間為縱軸的大敘述(grand narrative),脫離歷史事件、因果關(guān)系或社會環(huán)境,取而代之以空間和感覺,并以三代女性書寫自我建構(gòu)自身的屬性身份,同時突破過去女性以口述家族歷史的傳統(tǒng),強調(diào)女性讀書識字的事實。書中所呈現(xiàn)的意象,“文字”扮演著至關(guān)重要角色。小說中的三代女性均以書寫方式“發(fā)聲”講述自己的生命故事。三位都經(jīng)歷有如失聲/語的狀態(tài):寶姨的自戕未遂導致無法言語的失聲/語,璐琳移民到新大陸無法以流利英語溝通有如失聲/語般地無法言說,和魯思則是自從搬入亞特家后,每年八月十二日起的莫名失聲/語。女性的“失聲/語”也是反應(yīng)社會紋路式結(jié)構(gòu)下的女性的沉默與無言的現(xiàn)實。由于沉默和話語是相對的,話語是主宰,而沉默是服從;按福柯的說法:影響控制話語的根本因素是權(quán)力,而權(quán)力又是透過話語來實踐(Foucault 1988:305)。社會中處處皆有權(quán)力存在,在權(quán)力導向的紋路般社會中,人們被規(guī)訓馴化成為沉默而服從的大眾(同上:308)。在寶姨、璐琳與魯思身上,“失聲/語”導致的沉默卻更顯心酸。寶姨自殘后,不僅喪失了言說發(fā)聲能力,就連原本是劉家少奶奶和璐琳母親的資格也遭剝奪,更別說其原生接骨師家庭的所有身份屬性及其真實姓名,而淪為家族中無名無姓只剩呼名的奴仆。露琳的“失聲/語”雖不同于母親寶姨的狀況,但其本身身份屬性的被剝奪卻是事實。寶姨死后,璐琳的真實身份被揭露,家中接連的災(zāi)禍被認定與她有關(guān),導致原本身為劉家長孫女的她被送到孤兒院,變成和其他私生女、混血兒或殘障院童一樣沒有身份、沒有屬性(249-50)。身份屬性喪失后的巨大被剝奪感在移民美國后再婚的丈夫意外驟逝時更為劇烈。尤其無法以流利的英語溝通形同失聲/語,與家人、社會的隔閡深重,益發(fā)強化失聲/語狀態(tài)下無法掌控生活與自我的失落感。而魯思的失聲/語則是源自于身處他人(既是亞特家也是美國社會)屋檐下的潛意識被剝奪與被排擠的心理不安感。在私人領(lǐng)域中,與亞特家族成員的互動中,所付出的心力未獲肯定,在公共領(lǐng)域里,在與工作上的伙伴和好友溫迪的互動中,也都是被排在他人他事之后。碰到事情,不論是和亞特(35),還是和合作伙伴泰德(62),魯思總是欲言又止。就像經(jīng)紀人吉迪恩說的:魯思“你八成會讓步,你總是如此……你太容易妥協(xié),別人怎么說,妳就怎么做?！薄癧客戶]們對妳予取予求,你則照單全收,你太好說話了！”(62)。

雖說在失聲/語下的沉默無言中,寶姨、璐琳和魯思都經(jīng)歷了“失”,但是譚恩美突破了紋路思維中認為的失聲/語是喪失能力的表現(xiàn)以及主體而因受到限制,反而以沉默也是體現(xiàn)一種與他人的關(guān)系模式,讓文字書寫取代莫名而導致的沉默,讓三人都借用文字書寫、用自己的“語文”記述自身的歷史,在回溯生命歷程中找回自我、實現(xiàn)自我認同。在無“言”之際,寶姨、璐琳都以“寫”代“言”,反而更能以所留下的永恒書稿,建構(gòu)真實想要的自我。魯思則在無法言語時,“思緒更清晰,文思更暢通”,甚至將無法言與設(shè)定為“沉默冥修”的一種有如宗教般崇高的“例行儀式”(ritual)(26),不僅建構(gòu)自我,且能自主決定想或不想,不受他人干擾、甚至掌控他人(94)。在譚恩美筆下,“沉默無言”與“失去聲音”跳脫了上個世紀所強調(diào)的“話語權(quán)的喪失”、“權(quán)利/力的喪失”,翻轉(zhuǎn)成為一種能/力量(power),足以開創(chuàng)身份認同的流動力(floatability),扭轉(zhuǎn)弱勢。

20世紀70至90年代在種族與性別議題上,弱勢族裔女性以“打破沉默”為手段、以“說出壓迫”為要求,強調(diào)“意識覺醒”與女性之間的差異性及多樣性實踐,以有別于白人、男性、書寫中心大論述的口述模式,有效提升了弱勢族裔女性的地位。歷經(jīng)三十年,弱勢族裔女性過去噤聲的壓迫不再強烈,女性意識的覺醒逐漸清新明確,而主流與邊緣族裔女性的差異性也落實在各種生命實踐中。然而,進入21世紀后,族裔女性的屬性身份認同重新定義與執(zhí)行策略,勢必須作調(diào)整,必須建構(gòu)新思維、新策略以因應(yīng)依然無所不在的族裔性別歧視與差別待遇。譚恩美于世紀交迭之際,提交以不同于傳統(tǒng)女性口述式生命故事的書寫作為弱勢族裔女性建構(gòu)自我身份屬性的方案。在《接骨師的女兒》中三代女性所歷經(jīng)失去所謂的語言溝通能力恰恰對照所處年代的特質(zhì):寶姨的全然喪失發(fā)言映證的是她所屬世代女性對抗父權(quán)思維主宰的情況;璐琳的破英文導致的溝通障礙反映的是她所屬的第一代移民失落與沉痛的無法言說,魯思莫名的“失語”正是當代美國弱勢族裔的反照,明明是美國人,卻因本質(zhì)系統(tǒng)如同紋路空間般的階級分層設(shè)定,發(fā)言遭到剝奪。無論何種沉默無言,都導致無法以言說口述建構(gòu)歷史與自我。

作為移民社會的弱勢者,女性不可避免地面臨一種雙重困境:族裔與性別的雙重壓迫與歧視。在書中,寶姨、璐琳、魯思三代女性,不論是活在男權(quán)至上的社會抑或以白美為主流的社會,三人都經(jīng)歷雙重的邊緣化,既是性別的“他者”,又是種族的“他者”,沒有自我的位置。雖然譚恩美在《接骨師的女兒》中仍關(guān)注女性做為“‘她’者”(Other)的議題,但在傳統(tǒng)思維影響下,仍不免抱持過往的想法,也就是:女性要想擺脫“她者”的身份、實現(xiàn)自我認同,需要改換身份,其中最關(guān)鍵的就是必須要結(jié)合主流族裔或性別。值得注意的是,譚恩美筆下的三位女性寶姨、璐琳及魯思都不約而同的把這樣的Other連結(jié)了男性(Man)變成為M+Other (Mother)。在男權(quán)至上的父權(quán)社會里,女性只能透過家庭關(guān)系建構(gòu)身份,其中又以婚姻為最重要的手段之一。若以中國人的“三從”(在家從父、出嫁從夫、夫死從子)觀點來看,更是符合女性以依附于男性,才得以由Other轉(zhuǎn)換為體制下被認可具有的身份M+Other。傳統(tǒng)“母以子貴”的價值觀更深深影響璐琳:在魯思的祖父母過世后只分得少數(shù)現(xiàn)金,其他的黃金珠寶、現(xiàn)金、房子、店面,甚至連家族照片等遺產(chǎn)都歸早逝先生的弟弟愛德蒙叔叔所有,璐琳抱怨認為這純粹是因為她所生的唯一孩子魯思是個女兒:“這都因為妳不是男孩”(75)。兩代三位母女也都曾以依附于男性來獲取身份。不幸的是,寶姨在她的男人不存在(死亡)后,就又回復為Other。同樣,璐琳一生中曾經(jīng)兩度連結(jié)男性(潘凱京與Edward Young),但也同樣在男人的存在消失(死亡)后,回復她所不情愿的Other身份,繼續(xù)她沒有身份屬性感的失怙無依的人生。魯思則是與亞特同居十年間,雖無名份卻有實質(zhì)如Mother(繼母)般贏得向往的身份屬性。然而,這樣虛而不實的身份屬性在生活的挫折與挑戰(zhàn)下,漸漸空洞化,例如:魯思曾建議亞特的兩個女兒至少一個要坐在駕駛座旁的位子上,免得覺得自己像司機,但她們找借口不配合(37),而亞特似乎也理所當然地把她當成免費的家務(wù)勞動者,但卻在面臨需要分擔照顧母親的責任時,亞特一付置身事外的態(tài)度:“‘那你打算怎么辦?’魯思注意到亞特說‘你’打算怎么辦,而不是‘我們’打算怎么辦,心里覺得相當難過”(121)。譚恩美筆下三代母女以“他者”存在的現(xiàn)實,所呈現(xiàn)的無非就是德勒茲和瓜達里的社會紋路化思維下女性的原貌本質(zhì)。而這些紋路化思維也出現(xiàn)在其他事件中。例如,在中秋聚餐會上,魯思原本寄望通過族裔互動,增進彼此交流,卻在亞特家人的刻意安排下自成一桌,又思及亞特父母將五代家傳經(jīng)卷安家符、瓷器、銀器仍贈與亞特前妻米莉安,魯思明顯感覺被排擠(Wagner 2004:439)。她意識到自己即使生于美國、長于美國、具備所有美國人特質(zhì)、全然內(nèi)化且認同白人社會的價值,身為華人血統(tǒng)黃皮膚的她仍然與其他主流社會份子存在著本質(zhì)上的差異與疏離。在美國社會刻意形成的“紋路空間”中,既有的“樹狀”思維下形成的科層,使她自然隔離停留其中,成為邊緣化的陌生人。

此外,譚恩美也企圖把弱勢族裔身份屬性的界定由“存在”化為“生成”,突破傳統(tǒng)的“樹”狀思維,改采“莖”狀思維,以脫出既有框架下的“紋路空間”,重新建構(gòu)擴散性的“光滑空間”。就像寶姨的毀滅性自戕在譚恩美的重述再現(xiàn)下彷佛成為一種“置之死地而后生”的契機。在無法言語與顏面殘障的雙重“保護”下,她以書寫取代言說。以當時中國的社會時空背景而言,女子無才便是德,女性讀書識字甚至書寫,幾乎絕無僅有。不僅如此,因為寶姨的寫字功力更勝家族中男性(183),發(fā)揮所長肯定自我之余,也助她跳脫階層式“樹狀”家族結(jié)構(gòu)下為人子媳的制式身份,而開創(chuàng)出更具自主性的生命,以保姆的身份親自扶養(yǎng)并教導女兒璐琳讀書寫字,在劉家大宅院的“紋路空間”中,劃出一隅“光滑空間”,留給自己。而璐琳的無法透過英語表達完整溝通與阿爾茨海默癥日益嚴重自覺漸漸失憶,在譚恩美筆下也成為轉(zhuǎn)機,致使她轉(zhuǎn)而藉由所熟悉的母語中文書寫,反而讓她得以突破族裔的科層限制,經(jīng)過唐先生的轉(zhuǎn)譯更細致地表述了她的生命經(jīng)驗,建構(gòu)了專屬的自我。這在本書的一開始的“序曲”中就明確指出:“寶姨不會說話……我隨身帶著字板,她在板上暢言……周遭雖然寂靜無聲,但我所接收到的訊息卻涵義深遠”(18)。更戲劇化的則是魯思,也是想象連結(jié)下這本生命自傳書寫人,將亞特舊金山的公寓里原本是食物儲藏室的空間規(guī)劃改為自己專有的書房(27),在原本擺置果醬食材的櫥柜改放各種參考書,把原本拉近拉出的切菜板擺放筆記本電腦,把原本下方的儲藏箱拆除,留下空間伸展膝蓋(55)。以有限的空間激發(fā)無限的想象力,魯思不僅是將心靈的紋路空間剔除,更將實質(zhì)上的紋路空間重劃為無拘無束的“光滑空間”,將一個原本分類化、建制式的靜態(tài)空間變成可動態(tài)利用、非常有產(chǎn)能(productivity)的空間:“魯思從事這行業(yè)……名下有三十五本書”(57)。誠如璐琳引寶姨所言:“(她)教我寫字……也教我怎么思考……寫字時要收斂思緒,專心一致”(70)。而磨墨寫字時“正是厘清思緒、定下心來”(222)的時候。這也正譚恩美強調(diào)的書寫與口說之間的差別。

然而,譚恩美也并非沒對書寫產(chǎn)生疑慮不安。一方面書寫的魔咒力展現(xiàn)在記述魯思童年發(fā)現(xiàn)母親璐琳自殺時造成心理創(chuàng)傷;魯思恐懼的是書寫文字的力量(power of writing)殺了璐琳,因為文字擁有極大潛在的殺傷力(Dunick 2006:13)。此外,譚恩美也強烈質(zhì)疑書寫意義的確定性,并在不同故事點上展現(xiàn)書寫意義的游移不定。例如,書寫在作為人鬼溝通上,其如簽詩懺書般語意曖昧的文字,某種程度上意義的不確定性非常高。在第二部中“鬼”這章里,璐琳正為遍尋寶姨在人間末道崖下的遺體不得之際,碰到街上的女丐暗示寶姨的鬼魂有事要說,接著以石灰鋪地書寫的詩句:“狗兒吠,月兒起,黑暗中,群星閃爍直到永恒。公雞蹄,太陽照,陽光下,群星似乎從不見存”(244)。模擬兩可的意義,其實完全取決于聆聽者璐琳當下的心思,文字本身并無法決定其所被解讀的意義。同樣的情形也發(fā)生在魯思身上。在童年時從滑梯沖下受傷后的魯思,原本只是疼痛劇烈下試著說話而發(fā)不出聲音來,卻因此感受到眾人敬畏與關(guān)注(90),“又擔心一旦開口,大家就不再關(guān)心她”(92),雖然”很想說話,但又怕一開口,神奇的魔咒就會失效”,所有好東西都會消失離去(94)。同時,在學校里當魯思以沙盤書寫受到師生歡迎,感覺“在沙盤上寫字,她的意見就值得重視”(96),加上母親璐琳更是事事詢問,讓魯思感受到“文字居然有這么大的力量”(96);從而開啟了以沙盤書寫的溝通模式。未料到原本僅是變通權(quán)宜之計,后來竟演變成為母親璐琳進行人鬼殊途、陰陽兩界的溝通。又因為璐琳殷切過度和魯思蓄意的操弄,沙盤書寫帶來意想不到的反轉(zhuǎn)結(jié)果。當書寫的溝通目的遭到扭曲,成為操控人事物的手段時,書寫者無意義的書寫便可能在無預(yù)期下遭聽者誤讀誤譯。例如,魯思不知如何應(yīng)對璐琳的要求而無意識地隨手畫出了兩條直線加兩道橫線的方塊組合,卻在璐琳的中文解譯下產(chǎn)生無比強大的意義,不但被聯(lián)想為中文“口說”的“口”,因為魯思只會說英文無法與寶姨以中文溝通(98),更與故鄉(xiāng)周口店猴嘴洞連結(jié),想起當年應(yīng)允送回龍骨的誓言。璐琳激烈的反應(yīng)著實令魯思驚駭困惑:“魯思不知道自己寫了什么,難道一個方塊代表這么多意義嗎?房間里真的有鬼嗎?……為什么她的手不停地顫抖?”(99)在這段憶往的記述中,譚恩美對于書寫的魔力抱持的質(zhì)疑與恐懼是雙重的沉重。而也就在這當下她讓魯思脫口而出“不要再書寫沙盤了”,這是否也意味著譚恩美的自覺?藉由魯思回憶中的鬼影書寫闡述心中對書寫可能引發(fā)誤譯的疑惑。書寫的意義不確定令書寫者的意圖與原初的涵意遺佚,完全受制于閱聽人單方面、片面的解譯。

書寫文字本應(yīng)是紋路空間意義上的“嚴格固定的分割線”,但在譚恩美的暗示下成了有如光滑空間般“靈活彈性的分割線”,一切理所當然的“存在”成了“生成”流動中一個相對穩(wěn)定的意義,且非絕對固定的、永恒不變的單一意義;富含異質(zhì)性成分的意義“生成”僅是整個或部分運動/作過程下的半成品。倘若書寫者的意圖與訊息不為聽者所接受,則書寫也將流于空泛,就像寶姨留給璐琳的手稿,因為璐琳拒絕閱讀,則悲劇依然發(fā)生?？谑龅穆曇糁辉诋斚?書寫的文字則有延續(xù)性。雖說當下并未能達到書寫溝通的目的,但最終在某個適當時機來臨時,書寫依然發(fā)揮作用,實現(xiàn)書寫者最主要的書寫目的。

“不論是鬼影書寫(ghost writing)或是作為影子作家(ghost writer),魯思只能代人發(fā)聲,犧牲個人的聲音”(馮品佳2007:134)。魯思的被剝削感在其書寫中益形顯得沉重。在亞特家中一切被視為理所當然的付出,令魯思感到疲憊與自我意義的流失。當魯思正處于生命如同幽靈一般的無生命力時,卻也是在書寫中找回自我。母親璐琳失智前所記述的手稿,與手稿中所記載的外婆曾留下的書稿,都是有關(guān)兩人個人生命中重要時刻與紀事。

《接骨師的女兒》中三代母女的生命經(jīng)驗因應(yīng)空間移動轉(zhuǎn)換:寶姨由娘家谷家到?jīng)]正式名份的劉家大宅的住屋、璐琳由苦難的中國到新大陸美國、魯思由同居人亞特的公寓到母親璐琳與自己兒時舊居,在實質(zhì)空間中突破心中原本條紋空間的囿限,開創(chuàng)出心靈上的光滑空間,而轉(zhuǎn)化身份認同的過程,所實行的就是德勒茲與瓜達里所闡釋的光滑思維下逃逸線的策略。族裔女性在找尋自己的歸屬、講述自己的生命經(jīng)驗、發(fā)出自己的聲音中,建構(gòu)自己身份和實現(xiàn)自我認同。

5. 結(jié)論

譚恩美的《接骨師的女兒》凸顯傳統(tǒng)強勢白人/男性/中心正統(tǒng)的樹狀思維下,弱勢族裔/女性/邊緣異化以口述為主欠缺文字書寫的謬誤。經(jīng)歷眾聲喧嘩后的新世紀,族裔女性如何開創(chuàng)新路徑是本書中不經(jīng)意間流露出的焦慮。如何躋身傳統(tǒng)男性把持的書寫世界行列,應(yīng)是重新審視族裔女性以口述為手段的時機。當前衛(wèi)(avant-garde)被建制化后,就不再前衛(wèi),反而回歸于保守。任何事物亦然。在過去弱勢族裔/性別搖旗吶喊主張不再沉默、盡量發(fā)聲,但一旦“眾聲喧嘩”“口述族裔生命經(jīng)驗”在主流族群刻意建制化后,原有力道立即削弱,而成為框以典范便成意識形態(tài)工具,據(jù)以作為教化眾生,馴化”她”者之用,不僅限縮原先可用范疇,典范框架本身也控制著典范的形成,更規(guī)范了后起族裔的代表之聲。在典范思維泛濫的當代,再現(xiàn)不再是單一的、一致的、經(jīng)典式的?？桃庠O(shè)下的機制是族裔女性必須警覺的事,一昧陷入典范的框架意欲進行顛覆,身份屬性恐怕只會為典范框住、僵化。維持開放心態(tài),如莖狀思維,而非樹狀思維強調(diào)承先啟后的正統(tǒng),才是王道。誠如德勒茲與瓜達里所強調(diào):任何形式的全力介入社會階層化在后現(xiàn)代的社會都是不應(yīng)該的,全球化已然是現(xiàn)實,勢必開放如莖狀的游牧思維并將之發(fā)揮極致達到去畛域、去轄域化的境界(Deleuze & Guattari 1987:381),但也不能一昧相信單以光滑空間即足以解救眾生脫離目前紋路化世界的困境(500)?！肮饣迸c“紋路”在現(xiàn)實中其實是并存的,雖不至于互為幫助,也不必然互斥,現(xiàn)實社會具有流動性(Anderson 2012:204),必須在兩者交并之處以對話與協(xié)商取代頡頏。如同譚恩美在《接骨師的女兒》“結(jié)語”章所表現(xiàn)出的自信與自我肯定:“并不一定要說話,書寫依然可以傳達心聲”(385)。是故,無論口述或是書寫,對于性別或族裔弱勢者都是可用之道,獨尊書寫不必然成效更優(yōu)。

雖然在論理修辭上莖狀游牧思維的光滑空間有其魅力,然而歷史經(jīng)驗告訴我們,缺乏法則規(guī)范而一昧追求開放無限延伸擴張結(jié)果,勢將撼動甚或扭曲主流與邊緣、強勢與弱勢、男性與女性之間的既有關(guān)系架構(gòu)。人性是很難容忍異己,維持開放心胸海納百川的容許態(tài)度,畢竟不是政治社會主流對于邊緣群體的一貫作法,毫不妥協(xié)式的與主流對抗,可能導致強勢一方不讓步,使得弱勢一方更顯無力感(Tormey & Townshend 2006:57)。在尋求諧和與剝削之際,主流利益永遠擺第一,這也是弱勢族裔與性別必須認清的現(xiàn)實。

附注

① 如上個世紀譚恩美自己的成名作《喜福會》(JoyLuckClub,1989)、湯亭亭(Maxine Hong Kingston)的成名作《女戰(zhàn)士》(TheWomenWarrior,1975)、《金山勇士》(ChinaMan,1980)等,多以家中長輩口述家族故事為主。且大多數(shù)華裔美國文學文本或多或少具備自傳性質(zhì),其中又多有敘述者(narrator)來講述所發(fā)生的故事(蒲若茜2009:2-3)。此外,Helena Grice指出亞美歷史專屬男性,美國亞裔女性的聲音明顯缺席。此乃肇因于早期移民法規(guī)定以致于亞美社群中男女人口不均衡,女性明顯偏少,以及女性普遍的弱勢地位。女性主義意識抬頭后,大致分兩方面為歷史中消音的女性爭得發(fā)言權(quán):一是挖掘文獻中的記載,一是透過亞美女性的口述歷史,來獲取第一手資料。由于早期女性移民多為文盲,口述傳統(tǒng)為早期主要研究亞美女性的方法。之后隨著教育程度提高,亞美女性作家開始主動爭取發(fā)言權(quán),以自傳性質(zhì)的書寫為主(Grice 2000:Introduction)。

② Viet Thanh Nguyen(2000)曾指出西方以自傳文體建構(gòu)自我、以人種志文體建構(gòu)他者,兩者相互運作,從而鞏固其帝國強權(quán)。

③ 這論點呼應(yīng)了西蒙·波伏娃在《第二性》中所言:“女人不是天生,而是變成的”。通常男性是“天生的”(man-as-being),而女性則是“生成的”(woman-as-becoming)。

④ 南非從1948到1994年間實施的Apartheid和美國從1876年至1965年間南方實施的Jim Crow Laws都是透過空間限定執(zhí)行種族隔離(racial segregation)。.

⑤ 激進地說,以中文為例,寓含性別偏見的語匯處處可見,例如跟生命樣態(tài)相關(guān)的詞匯有“陽世”、“陽光”;跟社會位階相關(guān)的如:“公”、“侯”、“伯”、“子”、“男”,高位者皆為男性,“婢”、“奴”、“妾”,低位階則為女性;跟能力相關(guān)的如:“雄才大略”、“雄踞天下”、“雄霸一方”、“雄辯”均不見女性;負面用語卻又賦予以女性暗示如:“嫉妒”、“奸”、“妓”、“妖”、“婊”;跟生活居所有關(guān)的如:“公”共空間、“公”園、“公”路、“陽關(guān)道”、“陽臺”等等;以及其他常用語匯如:“公”文、“公”務(wù)、“公”家機關(guān)、“公”款、“公”信力、“公”平、“公”正、“公”告、“公”開、“公”有、“公”案、“公”司行號等遍布生活各領(lǐng)域,不勝枚舉。

⑥ 依照扎伊爾德(2011:58)的講法,這是因為移徙流亡者“存在于一種中間狀態(tài),既非完全與合一亦未與舊環(huán)境分離,而是處于若即若離的困境之中…”。這里所謂的“若即若離的困境狀態(tài)”無非就是一種典型的“嚴格固定的分割線”。

⑦ 此書分三部,主角是中年女子魯思和老年罹患失智癥的母親璐琳與已故外婆寶姨。第一部為魯思面臨心靈困境:現(xiàn)實生活中,與同居的男友亞特間關(guān)系上,魯思為弱勢的一方,又憂心母親璐琳患了阿茲海默氏癥常出狀況。第二部以母親璐琳為主,回溯30年代的中國。故事中摻雜璐琳名義上的奶媽卻是親身母親的寶姨。外婆寶姨是當?shù)赜忻庸菐煹呐畠?年輕時遭逢變故自殘后造成無法言語,她對璐琳的一生影響甚巨。第三部為魯思讀通璐琳的中文手札日記之后,了解家族故事,尋回自我。譚恩美在《接骨師的女兒》一開始就是第三代女兒魯思想起罹病失智的母親曾交給她的兩卷手稿,手稿是以工整毛筆書寫的:ThingsIKnowAreTrue和ThingsIMustNotForget,也是本論文主要研究的重點。

⑧ 本論文中所有譚恩美《接骨師的女兒》頁碼均引自施清真(2002)譯本。下引此作僅注頁碼。

⑨ 此處借用馮品佳的說法。馮品佳認為全書最終找到寶姨的真實全名是讓寶姨“這個被厭棄遺忘的女性重新回返家族歷史……此一尋找真名的行動也有強烈的自傳成份”(136)。此外,在湯亭亭的《女斗士》(TheWomanWarrior:MemoirsofaGirlhoodAmongGhosts)中第一章《無名女》(“No Name Woman”)也有類似的情節(jié),不同的是:“無名”讓這位姑姑被排拒于家族歷史之外,無從回返。

⑩ 名字與身份屬性的重要關(guān)聯(lián)在日本動畫大師宮崎駿的《神隱少女》(TheSpirtedAway)中也曾出現(xiàn)?！扒ぁ痹诒粶牌湃∽呙中帐隙兂伞靶∏А敝?也逐漸想不起來自己的原本身份,慢慢淡忘了自己原有的主體性。

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(責任編輯玄琰)