黎 荔

(西安交通大學(xué) 人文學(xué)院，陜西 西安 710049)

【中國(guó)文化】

論上德下德的歷史地位

黎 荔

(西安交通大學(xué) 人文學(xué)院，陜西 西安 710049)

《道德經(jīng)》是中華文化的核心經(jīng)典，其最大的貢獻(xiàn)有兩點(diǎn)，第一大貢獻(xiàn)是提出了“道”分為“常道”“非常道”的基本觀點(diǎn)和闡述了“道”的基本特征，第二大貢獻(xiàn)是提出了“道”所生的“德”分為“上德”、“下德”的學(xué)術(shù)觀點(diǎn)和明道、修道、得道的路徑。本文簡(jiǎn)明扼要地討論《道德經(jīng)》的第二大貢獻(xiàn)——“上德與下德”，通過(guò)對(duì)《道德經(jīng)》全文中的道德仁義禮智信全部例句的分析，論證了《道德經(jīng)》有關(guān)“上德”、“下德”的天才發(fā)現(xiàn)，探討歷代學(xué)人對(duì)“上德”、“下德”完整系統(tǒng)的失傳與斷裂，旨在闡述當(dāng)下繼承“上德”、“下德”的必要性，重建中華文化之中上下連通、天人一體的國(guó)學(xué)系統(tǒng)。

常道非常道；上德下德；無(wú)為；上仁；上義；上禮

老子在《道德經(jīng)》第三十八章中，完整地提出了“上德與下德”這一著名觀點(diǎn)：上德不德，是以有德；下德不失德，是以無(wú)德。上德無(wú)為而無(wú)不為，下德無(wú)為而有以為；上仁為之而無(wú)以為，上義為之而有以為；上禮為之而莫之以應(yīng)，則攘臂而扔之，失德而后仁，失仁而后義，失義而后禮失禮者，忠信之薄而亂之首；前識(shí)者，道之華，而愚之始。是以大丈夫處其厚，不居其薄；處其實(shí)，不居其華；故去彼取此。

基于歷史上的河上公注、王弼注、唐玄宗注“三家注”，按照概念不譯和含義難以翻譯的詞語(yǔ)不翻譯的原則，對(duì)原文試譯如下：

“上德”在“常道”上表現(xiàn)為“無(wú)得”，因而實(shí)質(zhì)上是“有得”；“下德”在“非常道”上表現(xiàn)為“不失得”，因而實(shí)質(zhì)上卻是“無(wú)得”：“上德”順應(yīng)“常道”而“無(wú)為”乃至“無(wú)不為”，“下德”順應(yīng)“非常道”而“無(wú)為”實(shí)際上“有所作為”：“上仁”順應(yīng)“非常道”而“有為”卻似乎“無(wú)所作為”，“上義”順應(yīng)“非常道”而“有為”卻似乎“大有作為”，“上禮”順應(yīng)“非常道”而“有為”卻無(wú)人響應(yīng)，于是伸出胳膊去引導(dǎo)人們遵守“禮儀”。所以失去了“道”之后才會(huì)出現(xiàn)“德”，失去了“德”之后才會(huì)出現(xiàn)“仁”，失去了“仁”之后才會(huì)出現(xiàn)“義”，失去了“義”之后才會(huì)出現(xiàn)“禮”。出現(xiàn)“禮”的根本原因，是因?yàn)橹倚挪蛔闱业渷y的開(kāi)始；所謂“先知”，不過(guò)是“非常道”的浮華表象，是背離“常道”與“愚”(樸實(shí)而敦厚)的開(kāi)始。因此大丈夫應(yīng)該立身在樸實(shí)的地方，不應(yīng)該立身在淺薄之地；大丈夫應(yīng)該立身敦厚的地方，不應(yīng)該停留在浮華之處；所以大丈夫應(yīng)該舍棄淺薄、浮華而獲取樸實(shí)、敦厚。[1]

這段譯文中的概念大致有“上德”、“常道”、“下德”、“非常道”、“無(wú)為”、“上仁”、“上義”、“上禮”、“道”、“德”、“仁”等。按照《道德經(jīng)》“道生一，一生二，二生三，三生萬(wàn)物”、“道體德用”和“宇宙生存論”的觀點(diǎn)，這些概念的順序是：“道”分為“常道”、“非常道”，“常道”近乎“道”即“無(wú)為”，“非常道”近乎“德”即“有為”，“德”包括“上德”、“下德”包括“仁”含“上仁”，“義”含“上義”，“禮”含“上禮”。其中“上仁”、“上義”、“上禮”屬于上德的境界。簡(jiǎn)而言之為“道德仁義禮”。跟通常的“五常”“仁義理智信”相比較，尚缺“智信”，再綜合《道德經(jīng)》全書(shū)的內(nèi)容，《道德經(jīng)》的下德即“仁義理智信”。這不僅是一個(gè)學(xué)術(shù)的系統(tǒng)，也是一個(gè)明道、修道、得道的“上德”、“下德”修煉系統(tǒng)。

一、老子《道德經(jīng)》中存在一個(gè)完整的上德下德系統(tǒng)

現(xiàn)在把《道德經(jīng)》中的“道德仁義理智信”全部例句羅列，附錄文后，以便分析[2]：

(一)道

《道德經(jīng)》中有關(guān)“道”的基本內(nèi)容有：

第一、“常道”和“非常道”。

老子用一個(gè)“道”字來(lái)統(tǒng)帥《道德經(jīng)》全書(shū)。不可“說(shuō)道”之“道”是“常道”，可以“說(shuō)道”之“道”是“非常道”，而“常道”近乎“道”，“常道”包含“非常道”；“常道”位于“絕對(duì)時(shí)空”，不生不死，生生不息；“非常道”位于“相對(duì)時(shí)空”，有生有死，有存有滅?！俺５馈睕Q定“非常道”，為學(xué)、為道的目的是為了“得道”，是一個(gè)從“非常道”走向“常道”的必然過(guò)程。在閱讀《道德經(jīng)》原文的時(shí)候，首先必須分清楚老子是在“常道”角度說(shuō)話還是在“非常道”的角度下說(shuō)話：在“常道”的角度說(shuō)話，老子認(rèn)為唯有“道”完美無(wú)缺且至善至美，其余的都有待改進(jìn)，因而有“絕仁棄義”的說(shuō)法；在“非常道”的角度說(shuō)話，老子主張為學(xué)、為道，講仁義，守道德，學(xué)習(xí)圣人，誠(chéng)實(shí)守信，爭(zhēng)當(dāng)大丈夫，歸根返本，道法自然。

第二、“道之主名”和“道之輔名”。

在《道德經(jīng)》中，老子把“道”作為主名，而從不同的角度，老子選擇了不同的字來(lái)稱呼“道”，象征“道”不同的特征或功能，這即“道之輔名”。從“道之主名”和“道之輔名”兩個(gè)方面認(rèn)真辨析“道”，才能最終發(fā)現(xiàn)“道”，認(rèn)識(shí)“道”，從而“為學(xué)”而“為道”?！暗馈睙o(wú)名而有名，因萬(wàn)名而無(wú)名。

第三、“道”為體，“德”為用，無(wú)道無(wú)德，有道有德，“道”、“德”不能分離。

“道”的特征和功能是通過(guò)“德”而實(shí)現(xiàn)的，“大道”雖然一統(tǒng)“人道”、“地道”、“天道”等“三道”或“人道”、“天道”，而實(shí)際上是通過(guò)“人德”、“地德”、“天德”的“三德”或“人德”、“天德”而實(shí)現(xiàn)的。“道”與“德”的先后而大小層級(jí)分為“道”、“德”；“德”分為“上德”、“下德”；“下德”分為“仁”、“義”、“禮”、“智”、“信”，其中“仁”、“義”、“禮”、“智”、“信”又分為“上”、“中”、“下”。老子認(rèn)為，為學(xué)、為道的開(kāi)始是從“信”開(kāi)始，逐漸向“智”、“禮”、“義”、“仁”乃至“下德”而“上德”。這不僅是修身養(yǎng)性之法、治國(guó)安邦之道，也是中華文化的核心內(nèi)容。

第四、“道”為父，“一”為子，所謂“道生一”，“一”為“德”。

“道”是宇宙萬(wàn)物的本源，出現(xiàn)在宇宙出現(xiàn)之前；“德”以“一”作為基本特征而按照“道”的規(guī)律而運(yùn)化宇宙萬(wàn)物——宇宙萬(wàn)物運(yùn)化即按照這種方式運(yùn)作。根據(jù)這些特征，“道”可以敘述為“力”，細(xì)分為陰力即“弱作用”、陽(yáng)力即“強(qiáng)作用”，在自然界和人類社會(huì)為五行力即“電磁力”，在生命體為生命力，在風(fēng)為風(fēng)力，在雷為電力，在水為水力等，正是這些特征，構(gòu)成“道”的基本特征和基本功能。

(二)德

“道”為體，“德”為用，因而“德”是“道”運(yùn)化于宇宙萬(wàn)物的具體象征。

“上德不德，是以有德”的第一個(gè)“德”是“道德”的“德”，第二個(gè)“德”是“獲得”的“得”，第三個(gè)“德”是獲得的“得”，意思是，“上德”順其自然，為人處世沒(méi)有具體的功利之心，表面上沒(méi)有獲得什么看得見(jiàn)的好處，可實(shí)際上這才是最大的好處?！逗由瞎ⅰ罚骸吧系?，謂太古無(wú)名號(hào)之君，德大無(wú)上，故言上德也。”《河上公注》：“不德者，言其不以德教民，因循自然，養(yǎng)人性命，其德不見(jiàn)，故言不德也。言其德合于天地，和氣流行，民德以全也?！薄锻蹂鲎ⅰ罚骸暗抡?，得也。常得而無(wú)喪，利而無(wú)害，故以德為名焉。何以得德？由乎道也。何以盡德？以無(wú)為用。以無(wú)為用則莫不載也，故物無(wú)焉，則無(wú)物不經(jīng)，有焉，則不足以免其生。是以天地雖廣，以無(wú)為心。圣王雖大，以虛為主。故曰，以復(fù)而視，則天地之心見(jiàn)。至日而思之，則先王之至睹也。故滅其私而無(wú)其身，則四海莫不瞻，遠(yuǎn)近莫不至。殊其己而有其心，則一體不能自全，肌骨不能兼容，是以上德之人，唯道是用。不德其德，無(wú)執(zhí)無(wú)用，故能有德而無(wú)不為，不求而得，不為而成，故雖有德而無(wú)德名也。”《韓非子·解老》說(shuō)：“德者，內(nèi)也；得者，外也。‘上德不德’，言其神不淫于外也。神不淫于外，則身全。身全之謂德?！卑凑枕n非子的觀點(diǎn)：“德”是身內(nèi)之悟；“得”是身外之物。

因此“德”分為“上德”和“下德”。“上德”跟“道”同源，具備“道”的基本性質(zhì)，是“無(wú)為”之德，在《道德經(jīng)》中被稱為“孔德”(孔德之容)、“廣德”(廣德若不足)、“建德”(建德若偷)、“玄德”(常知稽式，是謂玄德)。除含有“德”字之外的，如上善若水、大制不割、大白若辱、大方無(wú)隅、大器晚成、大音希聲、大象無(wú)形、大成若缺、大盈若沖、大直若屈、大巧若拙、大贏若絀、大辯若訥等，都具備“上德”的基本特征。

上德是“無(wú)為”之德。“無(wú)為”是《道德經(jīng)》等道學(xué)家不斷使用并被后代不斷沿用的著名論斷?！兜赖陆?jīng)·第二章》有“處無(wú)為之事，行不言之教”的說(shuō)法，《道德經(jīng)·第三十七章》有“無(wú)為而無(wú)不為”的說(shuō)法。我在《老子新學(xué)》中對(duì)“無(wú)為”的理解是：“不妄為、不胡為，不做任何違反自然、有損道德、違反法則，有害眾生的事情?！盵3]《文子·通玄經(jīng)·第一章道原》說(shuō)：“所謂無(wú)為者，不先物為也。”《文子·通玄經(jīng)·第二章精誠(chéng)》說(shuō)：“大道無(wú)為，無(wú)為即無(wú)有，無(wú)有者不居也；不居者即處無(wú)形。”《文子·通玄經(jīng)·第三章九守》說(shuō)：“無(wú)為而治者為無(wú)為?！薄段淖印ねㄐ?jīng)·第八章自然》：“所謂無(wú)為者：非謂其引之不來(lái)，推之不去，迫而不應(yīng)，感而不動(dòng)，堅(jiān)滯而不流，卷握而不散；謂其私志不入公道，嗜欲不掛正術(shù)，循理而舉事，因資而立功，推自然之勢(shì)，曲故不得容，事成而身不伐，功立而名不有?！薄段淖印穼?duì)“無(wú)為”的理解比較全面，可以細(xì)琢。

“下德不失德，是以無(wú)德”的第一個(gè)“德”是“道德”的“德”，第二個(gè)“德”是“獲得的”的“得”，第三個(gè)“德”是獲得的“得”；意思是，“下德”心懷欲望，為人處世都有具體的功利指標(biāo)，表面上獲得了看得見(jiàn)的好處，可實(shí)際上這不是最大的好處。“下德不失德，是以無(wú)德”的意思是：“上德”是沒(méi)有欲望的，“下德”是有“欲望”的。“下德”指的是“號(hào)謚之君”的德，其德不及上德，所以稱“下德”?！疤?hào)謚之君”的所謂“不失德”，意思是“其德可見(jiàn)，其功可稱(河上公注)”，“下德”能夠“求而得之，為而成之(王弼注)”，制定法律和規(guī)則統(tǒng)治天下。因?yàn)椤跋碌隆笔恰扒蠖弥?、“為而成之”的，屬于“有為”，因此“必有失?王弼注)”，“必有敗焉(王弼注)”，所以說(shuō)“下德”“是以無(wú)德”。

“得”是《道德經(jīng)》“得道”和“失道”的基本手段之一，其基本條件是，所“得”合乎“道”就“得道”，如“得一”；否則就“失道”，如“不得其死”?！暗隆备暗谩庇型ㄓ玫牡胤?，恕難贅述。特別注意：“下德”不是“缺德”、“無(wú)德”。

《文子·上德篇》是這樣闡述“上德”和“下德”的：“天覆萬(wàn)物，施其德而養(yǎng)之，與而不取，故精神歸焉；與而不取者，上德也，是以有德。高莫高于天也，下莫下于澤也，天高澤下，圣人法之，尊卑有敘，天下定矣。地載萬(wàn)物而長(zhǎng)之，與而取之，故骨骸歸焉；與而取者，下德也，下德不失德，是以無(wú)德。”

老子認(rèn)為：“上德無(wú)為而無(wú)不為，下德為之而有以為：上仁為之而無(wú)以為，上義為之而有以為；上禮為之而莫之以應(yīng)，則攘臂而扔之?！崩献影选暗隆狈譃椤吧系隆焙汀跋碌隆?，把“下德”細(xì)分為“上仁”、“上義”、“上禮”。

“上德無(wú)為而無(wú)不為”的意思是：上德“無(wú)所偏為(王弼注)”謂之“無(wú)為”，即“上德”之為是“無(wú)為”；凡是“不能無(wú)為而為之者(王弼注)”謂之“有為”，即“下德”之為——上德似乎無(wú)所作為而事實(shí)上無(wú)所不作為——完全按照“道”的規(guī)則行事，排出了一切進(jìn)攻性的可能，因此能夠獲得最大限度的可能?！跋碌聻橹幸詾椤钡囊馑际牵骸盀橹奔础坝袨椤?，“有為”就難免憂患；“有以為”即“有所為”、“有而為”，因?yàn)殡x開(kāi)了“常道”而進(jìn)入“非常道”，所以“功雖大焉，必有不濟(jì)(王弼注)”——下德所為，心本無(wú)為，實(shí)際上希望有所作為。

(三)仁、義、禮

“上仁為之而無(wú)以為”的意思是：“行仁之君”之仁謂之“上仁”，是“仁”的最高層次，“為之者，為人恩(河上公注)”，“功成事立，無(wú)以執(zhí)為(河上公注)”；“上仁為之”的內(nèi)容是“宏普博施仁愛(ài)(王弼注)”，且“愛(ài)”“無(wú)所偏私(王弼注)”，所以叫做“上仁為之而無(wú)以為(王弼注)”， “上仁”只做好事而不求回報(bào)——上仁所為，心有為而實(shí)際上行動(dòng)無(wú)所作為。

“上義為之而有以為”的意思是：按照“義”的標(biāo)準(zhǔn)來(lái)分辨是非，主要內(nèi)容是“動(dòng)作以為己，殺人以成威，賊下以自奉(河上公注)”，有想法，有行動(dòng)，“裁非斷割，令得其宜(唐玄宗注)”，“心跡俱有為(唐玄宗注)”，“上義為之而有以為”，“上義”即“隨心所欲而不逾矩”——上義所為，心有所為而實(shí)際有所作為。

“上禮為之，而莫之應(yīng)，則攘臂而仍之”的意思是：“上禮之君，其禮無(wú)上(河上公注)”謂之“上禮”；“上禮之君”制定各種禮節(jié)制度，展示各種威儀，表面上看起來(lái)很充實(shí)，而實(shí)際上很虛假，所以不可能獲得普遍響應(yīng)。于是乎“六紀(jì)不和(唐玄宗注)”，“上下忿爭(zhēng)(河上公注)”，“上禮之君”及有關(guān)人員“為禮以救之(唐玄宗注)”；“禮尚往來(lái)，不來(lái)非禮，行禮于彼，而彼不應(yīng)(唐玄宗注)”，因此就產(chǎn)生了“攘臂而扔之”(強(qiáng)制執(zhí)行)的現(xiàn)象，“上禮為之而莫之以應(yīng)，則攘臂而扔之”?！吧隙Y”即非常周到的禮數(shù)，可“上禮為之而莫之應(yīng)也”，于是乎“則攘臂而扔之”——卷起袖子，伸出手臂，誨人不倦，講求禮節(jié)——上禮所為，心想有所為而實(shí)際難有大作為。

“仁”、“義”、“禮”分別是什么含義呢？

關(guān)于“仁”，《韓非子·解老》認(rèn)為：“仁者，謂其中心欣然愛(ài)人者。其喜人之有福，而惡人之有禍也，生心之所不能已也，非其求報(bào)也?！表n非子的意思是，老子的“仁”就是指滿心喜悅地“愛(ài)人”，“喜人之有福”，“惡人之有禍”，出自內(nèi)心地愛(ài)人而“非其求報(bào)也”，猶如《論語(yǔ)·里仁第四》“唯仁者能好人，能惡人”。

關(guān)于“義”，《韓非子·解老》認(rèn)為：“義者，君臣上下之事，父子貴賤之差，知交朋友之接也，親疏內(nèi)外之分也。君事臣宜，下懷上、子事父宜，眾敬貴宜，知交友朋之相助也宜，親者內(nèi)而疏者外宜?！表n非子的意思是，老子的“義”指的是君主和臣子、上級(jí)和下級(jí)、父親和兒子之間“眾敬貴宜”的等級(jí)差別，是知己、熟人、同窗、好友之間“相助也宜”的交往之道，是“親者內(nèi)而疏者外”的內(nèi)外有別關(guān)系準(zhǔn)則。人與人之間的關(guān)系很多，可只要遵循一定的規(guī)矩，此即“義”，這就是“宜”。

關(guān)于“禮”，《韓非子·解老》認(rèn)為：“禮者，所以貌情也?！薄岸Y者，外節(jié)之所以諭內(nèi)也。”韓非子的意思是，所謂“禮”就是用來(lái)展示感情的儀式，在內(nèi)的為思想活動(dòng)，在外為的禮節(jié)行為。朱熹說(shuō)：“禮者，天理之節(jié)文也?！薄岸Y”可以表示“敬”或“不敬”，是一種表情，即“貌情”，是外部的“節(jié)，內(nèi)在“文質(zhì)彬彬”通過(guò)外在的“其樂(lè)融融”表現(xiàn)出來(lái)。

《韓非子·解老》說(shuō)：“有道之君，外無(wú)怨讎于鄰敵，而內(nèi)有德澤于人民。夫外無(wú)怨讎，其于鄰敵者，其遇諸侯也有禮義；內(nèi)有德澤于人民者，其治人事也務(wù)本?！?/p>

“道”、“德”、“仁”、“義”、“禮”，循序漸進(jìn)，環(huán)環(huán)相扣，正如《韓非子·解老》所說(shuō)：“道有積而積有功，德者道之功；功有實(shí)而實(shí)有光，仁者德之光；光有澤而澤有事，義者仁之事也；事有禮而禮有文，禮者義之文也?！表n非子的意思是：修道經(jīng)過(guò)不斷積累就會(huì)有“功效”，“德”就是“道”的“功效”；“功效”有實(shí)在的內(nèi)涵，而實(shí)在內(nèi)涵有思想的光彩，“仁”就是“德”的光彩；光彩有具體的色澤，而色澤必然表現(xiàn)事實(shí)，“義”就是“仁”的事實(shí)；辦事必須有“禮”，禮節(jié)必然出現(xiàn)具體的“規(guī)章”(文)，“禮”就是“義”的規(guī)章。

這里的“仁”、“義”、“禮”，跟儒家所說(shuō)的“仁義禮智信”沒(méi)有本質(zhì)的區(qū)別，因?yàn)椤叭柿x禮智信”的產(chǎn)生是因?yàn)椤坝?，所以老子認(rèn)為屬于“下德”。按照這種理解，因此老子總結(jié)說(shuō)：跟“上德”相比，“下德”是“為學(xué)”的階段，屬于“非常道”的范圍；“上德”是“為道”的階段，屬于“常道”的范圍。

“下德”是“德”的延伸，屬于“有為”之德，包括仁、義、禮、智、信。修德要以“道”為指導(dǎo)，要從自我開(kāi)始，從早開(kāi)始，從內(nèi)心開(kāi)始，由我及人、家、鄉(xiāng)、國(guó)乃至天下，把修身跟治國(guó)集合起來(lái)。治身治國(guó)的起點(diǎn)都是“信”，從“信”開(kāi)始，逐步向智、禮、義、仁，即“先有誠(chéng)信，其次智能，其次義而仁，完成了“下德”，而后上德而道——這是修德修道的路線圖，也是老子大道實(shí)施的基本過(guò)程。

“仁”屬于“非常道”之“德”的“下德”范圍，具有很強(qiáng)的“有為”特點(diǎn)，從“常道”的角度看，是老子排斥的對(duì)象，隨時(shí)隨地弄清楚老子是在什么情況下使用“仁”，對(duì)于正確理解《道德經(jīng)》具有很重要的作用?！傲x”是下德的一個(gè)修煉環(huán)節(jié)，在“仁”之下、“禮”之上?！坝卸Y”才能“有義”，“有義”才能“有仁”，進(jìn)而進(jìn)入“上德”乃至“道”的境界?！岸Y”是老子修道的一個(gè)主要環(huán)節(jié)，具有上承仁義、下啟智信的作用?！爸恰迸c“愚”對(duì)立：“愚”屬于“常道”范圍，所謂“大智若愚”，是“無(wú)為”的典型狀態(tài)；“智”屬于“非常道”，所謂“機(jī)關(guān)算盡”，是“有為”的典型狀態(tài)。從本質(zhì)上看，老子并不反對(duì)所謂的“智”，可從實(shí)踐上看，老子對(duì)“以智治國(guó)”，對(duì)“奇謀巧智”是堅(jiān)決反對(duì)的。無(wú)論是在老子看來(lái)，還是幾千年文明的實(shí)踐，“智”都是必須的，可“智”必須按照“道”的指引行事，否則“智”的破壞力猶如“洪水猛獸”。沒(méi)有“智”不能很好地“窮理”，可如果不用“道”來(lái)規(guī)范“智”，就不可能“盡性”，就會(huì)“禮崩樂(lè)壞”，天下大亂，飾偽橫行，“老實(shí)人吃虧”，“投機(jī)者獲利”。

(四)知(智)

“知”在《道德經(jīng)》中經(jīng)常用作“智”，“知”是《道德經(jīng)》認(rèn)識(shí)論、實(shí)踐論和道德論的重要工具，從不同的方面揭示了“大道”的本質(zhì)特征、基本功能和人格修為。

第一、“大道”的本質(zhì)特征。

“吾言甚易知”實(shí)際上就是“大道”“甚易知”——知“道”易，易知“道”，這是老子一貫的觀點(diǎn)，也是“道”的本質(zhì)?？伞暗馈北簧衩鼗?進(jìn)入巫術(shù))，被邊緣化(走向宗教)，非“道”之過(guò)，實(shí)在是“不善為道者”之過(guò)。

第二、“大道”的基本功能。

“天下皆知美之為美，斯惡矣”，“皆知善之為善，斯不善已”，在“非常道”范圍，人為地推崇某種不合道的價(jià)值觀(偏執(zhí)的價(jià)值觀)，有如“三寸金蓮”、“貞節(jié)牌坊”、“楚王好細(xì)腰”，所以最終必然走向反面。在“常道”的范圍內(nèi)，沒(méi)有“美丑”、“善惡”之分，不會(huì)出現(xiàn)這種現(xiàn)象。這是因不“善知”所引起的。“大道”的基本功能就是“善知”——“能知古始(14，即《道德經(jīng)·第十四章》，下同)”、“知常曰明(16)”、“知常容(16)”、“知其雄(28)”、“知其白(28)”、“知其榮(28)”……善于把握“知”的基本功能，就能逐漸深入運(yùn)用“道”的基本功能。

第三、“大道”的人格修為。

“知”作為一種重要工具，在認(rèn)知客觀對(duì)象的同時(shí)，更應(yīng)該修煉主觀世界。在“非常道”范圍內(nèi)，“信”是“為學(xué)”、“悟道”的起點(diǎn)，真誠(chéng)而誠(chéng)信，因誠(chéng)信而產(chǎn)生信用，因信用而樹(shù)立信仰——老子曾經(jīng)說(shuō)過(guò)“吾言甚易知，甚易行”的話，而起點(diǎn)就在這里。

二、“上德”、“下德”學(xué)術(shù)體系的失傳或斷裂

“失道而后德，失德而后仁，失仁而后義，失義而后禮?！薄暗馈笔恰白员咀愿钡?，不生不滅，生生不息，是“萬(wàn)物的究竟”，是“萬(wàn)物的一般”，是“體”；“道”的“生生不息”是靠“德”來(lái)完成的，所謂“道生之，德畜之，物形之，勢(shì)成之(《老子·道德經(jīng)·第五十一章》)”，“德”是道生出來(lái)的，是“萬(wàn)物的依歸”，是“萬(wàn)物的個(gè)別”，是“用”。“體”不會(huì)發(fā)生任何變化，可“用”卻是千變?nèi)f化的。萬(wàn)物有萬(wàn)性，在千變?nèi)f化的過(guò)程之中，萬(wàn)物有的沿著本性發(fā)展，有的離開(kāi)本性變異。在變異之中，有的還是繼續(xù)沿著本性發(fā)展，有的卻走向本性的對(duì)立面，這就是導(dǎo)致了“失道而后德”。除人之外的萬(wàn)物，因?yàn)椴粫?huì)出現(xiàn)主觀的干預(yù)，所以變異一般表現(xiàn)為發(fā)展而豐富多彩。可萬(wàn)物之一的人，因?yàn)槭恰叭f(wàn)物的靈長(zhǎng)”，因?yàn)橛兴枷?、有觀念等，有的人繼續(xù)沿著本性去千變?nèi)f化，而有的人違背本性去千變?nèi)f化而卻出現(xiàn)了異化，走向本性的對(duì)面。在老子的觀念中，“仁”是“下德”的核心元素。沿著本性的是“善”，背離本性是“惡”?！吧啤庇欣凇凹骸痹旄Ｓ凇叭恕?，而“惡”卻“專門(mén)利己，毫不利人”，因此“惡”成了“過(guò)街老鼠人人喊打”——人的“惡”的出現(xiàn)突出了人的“善”，因此“懲惡揚(yáng)善”的大旗從古至今高高飄揚(yáng)！

從“人境”“有善有惡”的層面回歸到“道境”“無(wú)善無(wú)惡”的層面，關(guān)鍵在于明道、修道乃至得道。人性也是萬(wàn)物之性之一，回歸人性有路徑，這就是分清楚上德、下德，看清有、無(wú)的方向，“存無(wú)守有”，明白從哪里開(kāi)始回歸，到哪里算是進(jìn)步。

“無(wú)”和“上德”的目標(biāo)是“道境”，所以“上德無(wú)為”；“有”和“下德”目標(biāo)在“人境”，所以“下德有為”，“人境”的目標(biāo)就是“仁”——捍衛(wèi)“仁”就是“義”，遵守“仁”就是“禮”，明白“仁”就是“智”，篤行“仁”就是“信”。老子的“上德”、“下德”學(xué)術(shù)體系，是一個(gè)用本體、本用融匯起來(lái)的體系，本是目標(biāo)，用是方法?！暗郎弧蹦酥痢叭f(wàn)物”屬于“宇宙生成論”，由上往下?；緝?nèi)容是：道為本，德為用；上德為本，下德為用。仁為本，義禮智信為用；仁為本，仁心(內(nèi)心修為)、仁愛(ài)(身外實(shí)踐)、仁德(理想境界)為用。義為本，正義(內(nèi)心修為)、仗義(身外實(shí)踐)、大義(理想境界)為用；禮為本，禮節(jié)(內(nèi)心修為)、禮儀(身外實(shí)踐)、禮法(理想境界)為用；智為本，明智(內(nèi)心修為)、智謀(身外實(shí)踐)、智慧(理想境界)為用；信為本，誠(chéng)信(內(nèi)心修為)、信用(身外實(shí)踐)、信用(理想境界)為用?！疤煜氯f(wàn)物生于有，有生于無(wú)”屬于“萬(wàn)物歸一論”，其范圍主要是在“下德”，路線圖是：“信”、“智”——個(gè)人素質(zhì)，“禮”、“義”——群體素質(zhì)，進(jìn)而實(shí)現(xiàn)下德“仁”的目標(biāo)。之后就是從有為進(jìn)入無(wú)為，從下德回歸上德。人是萬(wàn)物之一，所以“人”應(yīng)該順其自然，可人是“萬(wàn)物之靈”，所以作為“人”的基本要素就是“信”。無(wú)信之人不是人，是物，不在討論的范圍之內(nèi)！從“信”開(kāi)始，逐步回歸，乃至道境，這就是“同乎無(wú)知，其德不離”，“同乎無(wú)欲，是謂素樸”，“素樸而民性得矣”！

老子有關(guān)“上德”、“下德”的天才設(shè)計(jì)，構(gòu)成了中華傳統(tǒng)獨(dú)樹(shù)一幟的學(xué)術(shù)體系，其中包括“無(wú)中生有而有無(wú)相生”的宇宙生成論、“以無(wú)為本而無(wú)體有用”的哲學(xué)本體論、“道體德用而無(wú)為無(wú)不為”的“科學(xué)和諧論”、“正言若反而反正相成”的“思維認(rèn)識(shí)論”、“常道”(無(wú)善無(wú)惡)和“非常道(有善有惡)”所形成的“存無(wú)守有”的價(jià)值論等[4]。

《道德經(jīng)》基于從“道”存在的狀態(tài)“有無(wú)”劃分出“常道”、“非常道”，從“善惡”的角度劃分出“上德”、“下德”，因而所建立起來(lái)“常道非常道”、“上德與下德”的學(xué)術(shù)和修養(yǎng)體系，很好地解決了明道、修道、得道這樣一個(gè)有機(jī)的過(guò)程。可是自從《道德經(jīng)》以后，文子、列子、莊子、韓非子等乃至后來(lái)的魏晉玄學(xué)，都沒(méi)有很明顯的繼承，乃至“下德”就成了“缺德”的同義字。我們只在王陽(yáng)明的《傳習(xí)錄》看到這個(gè)的四句話：“無(wú)善無(wú)惡是心之體，有善有惡是意之動(dòng)，知善知惡是良知，為善去惡是格物?！边@四句話還有這樣的版本：“無(wú)善無(wú)惡心之體，有善有惡意之動(dòng)，知善知惡是良知，為善去惡是格物?！边@四句話被譽(yù)為“王門(mén)四句教”，是王陽(yáng)明的大學(xué)問(wèn)，可王陽(yáng)明并不同意道家或道教的觀點(diǎn)，王陽(yáng)明這樣說(shuō)：“佛以出離生死誘人入道，仙以長(zhǎng)生久視誘人入道，其心亦不是要人做不好，究其極至，亦是見(jiàn)得圣人上一截，然非人道正路?！盵5]

因?yàn)椤吧系隆?、“下德”學(xué)術(shù)體系的失傳或斷裂或隱藏在“國(guó)學(xué)”的深空之中，中華文化就在“有為”的“下德”的“人境”之內(nèi)一爭(zhēng)論就是幾千年，而失去了目標(biāo)“無(wú)為”的“上德”道境。沒(méi)有了目標(biāo)且沒(méi)有意識(shí)到，還自以為目標(biāo)明確，因此“經(jīng)世致用”，急功近利，很少有人明白“無(wú)善無(wú)惡”的道境了。

“上德”、“下德”學(xué)術(shù)體系的失傳還表現(xiàn)在很多方面，比如在現(xiàn)在人的心中，“道”、“德”變成“道德”，跟仁義排在一起，常常說(shuō)“仁義道德”，而無(wú)人去分別“道”、“德”，甚至沒(méi)有人明白“道”、“德”。2012年洛陽(yáng)老子學(xué)會(huì)舉辦“老子進(jìn)萬(wàn)家，道德行天下”活動(dòng)，口號(hào)原先是“老子進(jìn)萬(wàn)家，大道行天下”，為什么修改呢？“道”是“體”，“德”是“用”，“用”是“行”，必有“德”。這些內(nèi)容幾乎沒(méi)人注意了?！吧系隆?、“下德”學(xué)術(shù)體系的失傳，使老子很多主張為后世所曲解，比如“絕仁棄義”，就一直被很多人用來(lái)證明是老子反對(duì)“文明”、反對(duì)“仁義”、主張“倒退”的鐵證?，F(xiàn)代作家、學(xué)者許地山在他被譽(yù)為“中國(guó)道教史研究的開(kāi)山之作”的《道教的歷史》中曾經(jīng)說(shuō)過(guò)，孟子主張“仁”、“義”，可在《孟子》一書(shū)中，孟子并沒(méi)有公開(kāi)批判老子，這些話(絕仁棄義等)可能不是《道德經(jīng)》原文。許地山的推測(cè)被1993年在湖北荊門(mén)郭店村出土的一批《道德經(jīng)》楚簡(jiǎn)所證實(shí)，其中“絕仁棄義”為“絕偽棄慮”，因此有的專家視許地山為天人。跟郭沫若一樣，作為作家的許地山，自然不明白老子“上德”、“下德”的基本觀點(diǎn)。其實(shí)“絕仁棄義”、“絕偽棄慮”的意思都是一樣的，都是因?yàn)楦吧系隆辈灰恢?，所以從“上德”角度看，萬(wàn)物一體，老子不區(qū)分“仁”、“義”，而從“下德”的角度看，老子并不反對(duì)“仁”、“義”，可反對(duì)“偽”、“慮”。老子反對(duì)的是假仁假義、坑蒙拐騙，這是毋庸置疑的。老子不反對(duì)“下德”，不反對(duì)“仁義禮智信”，這也是毋庸置疑的！

《道德經(jīng)》全書(shū)是固有的一個(gè)自洽系統(tǒng)，比如把“常道”與“非常道”、“常名”與“非常名”、“無(wú)名”與“有名”、“無(wú)”與“有”、“無(wú)為”與“有為”等判斷角度。因?yàn)椴幻靼住兜赖陆?jīng)》的“常道非常道”或“上德與下德”的基本觀點(diǎn)，因?yàn)椤吧系隆?、“下德”學(xué)術(shù)和修養(yǎng)體系的失傳或不被重視，直到今天還有學(xué)者認(rèn)為：“《道德經(jīng)》反對(duì)仁義，明確無(wú)疑，沒(méi)有什么可以商榷的余地。”[6]從古至今，沒(méi)有一個(gè)人膽敢公開(kāi)反對(duì)“仁義禮智信”，即使反對(duì)也是“假”的“仁義禮智信”，如莊子所說(shuō)的“諸侯之門(mén)而仁義存焉”中“仁義”！這哪是“仁義”？明明是弱肉強(qiáng)食、強(qiáng)權(quán)政治，“勝者為王”的把戲！

“上德”、“下德”學(xué)術(shù)和修養(yǎng)體系體系的失傳，導(dǎo)致了中華文化的學(xué)術(shù)體系最終沒(méi)有建立起來(lái)，修養(yǎng)系統(tǒng)最后沒(méi)有落實(shí)下去。一方面在信奉“吉人自有天相”而一方面卻牢記著“好人無(wú)好報(bào)”的環(huán)境之中，于是就出現(xiàn)了“滿嘴仁義道德，滿肚子男盜女娼”的兩面人。因?yàn)榭傇凇吧茞骸?、“是非”的圈子里打旋旋，乃至弄到了“禮崩樂(lè)壞”、“道德淪喪”的地步，人人防騙，人人怕騙，人人想騙，少數(shù)人綁架多數(shù)人，劣幣淘汰良幣。這都是“上德”、“下德”學(xué)術(shù)和修養(yǎng)體系的失傳所致。只不斷地爭(zhēng)論“善惡”、“是非”，永遠(yuǎn)不會(huì)走出“善惡”和“是非”的怪圈?！吧系隆?、“下德”學(xué)術(shù)和修養(yǎng)體系的失傳令人至為嘆息，“上德”、“下德”學(xué)術(shù)體系的回歸令人至為振奮！當(dāng)“上德”、“下德”學(xué)術(shù)和修養(yǎng)體系重新建立起來(lái)之時(shí)，“天人國(guó)學(xué)”得以發(fā)展壯大，那就是中華文化真正復(fù)興之日！

[1]楊郁，黎荔.老子新學(xué)大全集[M].北京：中國(guó)城市出版社，2012.

[2]楊郁，黎荔.老子新學(xué)精選集·老子字典[M].北京：中國(guó)城市出版社，2012.

[3]楊郁，黎荔.老子新學(xué)大全集[M].北京：中國(guó)城市出版社，2012.

[4]楊郁.易經(jīng)的智慧[M].北京：中央編譯出版社，2013.

[5]楊郁.傳習(xí)錄注譯評(píng)[M].天津：天津人民出版社，2014.

[6]鄭開(kāi).“道德之意”要論·老子思想與人類生存之道[M].北京：社會(huì)科學(xué)文獻(xiàn)出版社，2011.

【附錄】

《道德經(jīng)》有關(guān)“道德仁義理智信”的全部例句

1、“道”共出現(xiàn)77次：

道可道(01，《道德經(jīng)·第一章》，下同)的第一個(gè)“道”、“非常道”(01)、“道：沖用之或不盈(04)”、“復(fù)此道者(15)”、“道隱無(wú)名(41)”，象征“道”的“不盈”特征；“古之善為道者(15)”、“道常無(wú)名(32)”、“上士聞道(41)”、“中士聞道(41)”、“下士聞道(41)”、“不笑之不足以為道(41)”，象征“道”“微妙玄通，深不可測(cè)”的特征；“道之為物(21)”、“明道若昧(41)”、“進(jìn)道若退(41)”、“夷道若類(41)”、“其在道也(24)”、“故有道者不處(24)”、“強(qiáng)字之曰道(25)”、“以道佐人主者(30)”、“故有道者不處(31)”、“天道無(wú)親(79)”，象征“道”的“自善”特征；“譬道之與天下(32)”象征“道”的“天地相合”特征；“道出口，淡無(wú)味(35)”、道之華(38)、天下有道(46)、天下無(wú)道(46)、故幾于道(08)、天之道哉(09)、執(zhí)古之道(14)、是謂道紀(jì)(14)、天乃道(16)、道乃久(16)、大道廢(18)、是謂不道(30)、不道早已(30)、故失道而后德(38)、大道甚夷(53)、非道也哉(53)、是謂早服道(59)、早服道謂之重積德(59)、長(zhǎng)生久視之道(59)、古之善為道者(65)、故從事于道(23)、道者同于道(23)、同于道者(23)、道亦樂(lè)得之(23)、惟道是從(21)、故道大(25)、天法道(25)、道法自然(25)、大道泛兮(34)、是以萬(wàn)物莫不尊道而貴德(51)、道之尊(51)、故道生之(51)、以道蒞天下(60)、道常無(wú)為而無(wú)不為(37)、為道日損(48)、行于大道(53)、反者道之動(dòng)(40)、弱者道之用(40)、道生之(51)、夫唯道(41)、道生一(42)、見(jiàn)天道(47)、道者，萬(wàn)物之奧(62)、不如坐進(jìn)此道(62)、古之所以貴此道者何(62)、天下皆謂我道大不肖(67)、天之道(73)、天之道，其猶張弓與(77)、天之道，損有余而補(bǔ)不足(77)、人之道則不然，損不足以奉有余(77)、唯有道者(77)、天之道，利而不害(81)、圣人之道，為而不爭(zhēng)(81)。

2、“德”含“得”，“德”共出現(xiàn)41次，“得”共出現(xiàn)35次：

德：孔德之容(21)、德者同于德(23)、同于德者(23)，德亦樂(lè)得之(23)、常德不離(28)、常德不忒(28)、常德乃足(28)、上德不德、下德不失德、上德無(wú)為而無(wú)不為(38)，下德無(wú)為而有以為(38)、故失道而后德(38)、失德而后仁(38)、上德若俗(41)、廣德若不足(41)、建德若偷(41)、德畜之(51)、是以萬(wàn)物莫不尊道而貴德(51)、德之貴(51)、德畜之(51)、是謂玄德(51)、其德乃真(54)、其德乃余(54)、其德乃長(zhǎng)(54)、其德乃豐(54)、其德乃普(54)、含德之厚(55)、早服道謂之重積德(59)、重積德則無(wú)不克(59)、故德交歸焉(60)、報(bào)怨以德(63)、是謂玄德(65)、玄德深矣、遠(yuǎn)矣(65)、是謂不爭(zhēng)之德(68)、有德司契(79)、無(wú)德司徹(79)、上德不德(38)、是以有德(38)，下德不失德(38)、是以無(wú)德(38)。

得：不貴難得之貨(03)、難得之貨(12)、得之若驚(13)、少則得(22)、德亦樂(lè)得之(23)、失于樂(lè)得之(23)、昔之得一者(39)、天得一以清(39)、地得一以寧(39)、神得一以靈(39)、谷得一以盈(39)、萬(wàn)物得一以生(39)、王侯得一以為天下正(39)、得與亡孰病(44)、咎莫大于欲得(46)、得善(49)、得信(49)、既得其母(52)、故不可得而親(56)、亦不可得而疏(56)、不可得而利(56)、亦不可得而害(56)、不可得而貴(56)、亦不可得而賤(56)、夫兩者各得其所欲(62)、不曰“求以得，有罪以免”(62)、不貴難得之貨(64)、吾得執(zhí)而殺之(74)、摶之不得(14)、道亦樂(lè)得之(23)、吾見(jiàn)其不得已(29)、果而不得已(30)、不得已而用之(31)、不得其死(42)、則不可得志于天下矣(31)。

3、“仁”共出現(xiàn)8次：

天地不仁(05)，圣人不仁(05)，與善仁(08)，有仁義(18)，絕仁棄義(19)，上仁為之而無(wú)以為(38)，失德而后仁(38)，失仁而后義(38)。

4、義共出現(xiàn)5次：

大道廢，有仁義(18)，絕仁棄義(19)，上義為之而有以為(38)，失仁而后義(38)，失義而后禮(38)。

5、禮共出現(xiàn)5次：

言以喪禮處之(31)，以喪禮處之(31)，上禮為之而莫之以應(yīng)(38)，失義而后禮(38)，失禮者(38)。

6、“智”含“知”，智共出現(xiàn)9次，“知”共出現(xiàn)57次:

智：使智者不敢為(03)，能無(wú)智乎(10)，慧智出(18)，絕圣棄智(19)，雖智大迷(27)，知人者智(33)，以其智多(65)，故以智治國(guó)(65)，不以智治國(guó)(65)。

知：“知止不殆(32)”、“知足者富(33)”、“知足不辱(44)”、“知和曰常(55)”、“知常曰明(55)”、“知人者智(33)”、“自知者明(33)”、“不行而知(47)”、“知者不言(56)”、“言者不知(56)、“知不知，上(71)”，“不知知，病(71)”、天下皆知美之為美(02)，皆知善之為善(02)，吾不知誰(shuí)子(04)，能知古始(14)，知常曰明(16)，不知常(16)，知常容(16)，太上，不知有之(17)，吾何以知眾甫之狀哉(21)，吾不知其名(25)，知其雄(28)，知其白(28)，知其榮(28)，夫?qū)⒅?32)，知止不殆(32)，知人者智(33)，自知者明(33)，知足者富(33)，吾是以知無(wú)為之有益(43)，知足不辱(44)，知止不殆(44)，禍莫大于不知足(46)，故知足之足(46)，知天下(47)，其知彌少(47)，是以圣人不行而知(47)，以知其子(52)，既知其子(52)，使我介然有知(53)，吾何以知天下然哉(54)，未知牝牡之合而朘作(55)，知和曰常(55)，知常曰明(55)，吾何以知其然哉(57)，孰知其極(58)，無(wú)不克則莫知其極(59)，莫知其極(59)，知此兩者(65)，常知稽式(65)，吾言甚易知(70)，天下莫能知(70)，夫唯無(wú)知(70)，是以不我知(70)，知我者希(70)，知不知，上(71)，不知知，病(71)，是以圣人自知不自見(jiàn)(72)，孰知其故(73)天下莫不知(78)。同“智”：智慧，謀略，心機(jī)：常使民無(wú)知無(wú)欲(03)，明白四達(dá)，能無(wú)知乎(10)，知者不言(56)，言者不知(56)，知者不博(81)，博者不知(81)。

7、“信”共出現(xiàn)15次：

言善信(08)，信不足(17)，有不信(17)，其中有信(21)，信不足焉(23)，有不信焉(23)，忠信之薄而亂之首(38)，信者吾信之(49)，不信者吾亦信之(49)，得信(49)，夫輕諾必寡信(63)，信言不美(81)，美言不信(81)。

[責(zé)任編輯 張君寬]

2015-01-31

黎荔(1975— )，女，廣西壯族自治區(qū)梧州市人，西安交通大學(xué)人文學(xué)院副院長(zhǎng)，副教授，文學(xué)博士，陜西省老子書(shū)道研究會(huì)副會(huì)長(zhǎng)。

B223.1

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1008-4649(2015)01-0036-08