陳治國

（山東大學(xué)哲學(xué)與社會發(fā)展學(xué)院，山東 濟(jì)南 250100）

當(dāng)代詮釋學(xué)與中西比較哲學(xué)

陳治國

（山東大學(xué)哲學(xué)與社會發(fā)展學(xué)院，山東 濟(jì)南 250100）

根據(jù)當(dāng)代詮釋學(xué)的視野，中西比較哲學(xué)不僅是開展中國哲學(xué)研究的重要途徑，而且屬于中國哲學(xué)的內(nèi)在構(gòu)成部分。就其基本動因而言，與異質(zhì)性的西方哲學(xué)之對話性比較和交流有助于發(fā)現(xiàn)并澄清我們自身那些“首先并且通常”隱而不顯卻又根深蒂固的前理解結(jié)構(gòu)；就其主要路徑來說，“以中為主，中西互詮”構(gòu)成了“以西釋中”和“以中克西”之常見比較模式的替代性選項；就其預(yù)期成效來看，中西比較哲學(xué)活動的展開既不是一種“拼爭高低”的競技游戲，也不是要完全還原或圖解中國歷史上哲學(xué)家們的思想圖譜，而是要不斷推進(jìn)中國哲學(xué)自身的創(chuàng)新性轉(zhuǎn)化與發(fā)展。

詮釋學(xué)；中西比較哲學(xué)；動因；方法；成效

現(xiàn)當(dāng)代中國哲學(xué)研究的起興和潮動在很大程度上——或隱或顯地——是以比較哲學(xué)的模式展開的。其中，尤以中西哲學(xué)的比較研究為重，從嚴(yán)復(fù)到胡適、馮友蘭，再到牟宗三等等，均是如此①。中西比較哲學(xué)的研究模式為中國哲學(xué)的探究與發(fā)展帶來了新氣象，激發(fā)了新活力，不過，圍繞著哲學(xué)比較研究的合理路徑、有效性以及限度等問題的種種爭議從未停歇。另一方面，由海德格爾、伽達(dá)默爾等哲學(xué)家所發(fā)展出來的當(dāng)代西方詮釋學(xué)，通過聚焦于理解和解釋的可能性條件而將文本、傳統(tǒng)、生活語境、語言、對話、陌己經(jīng)驗等要素有機(jī)地貫穿起來，而這些要素也恰恰都關(guān)乎到比較哲學(xué)的動因、路徑和成效等問題。有鑒于此，本文將嘗試從當(dāng)代詮釋學(xué)的視野來探討一種合理而可行的中西比較哲學(xué)模式②。第一部分，通過運用自我理解、效果歷史和前理解等分析工具來揭示中西比較哲學(xué)的內(nèi)在動因；第二部分，在批評兩種常見性比較路徑的基礎(chǔ)上，提出并初步刻畫“以中為主，中西互詮”的詮釋學(xué)比較模式；第三部分，嘗試進(jìn)一步討論中西比較哲學(xué)的預(yù)期成效。

一、自我理解、效果歷史、前理解與比較哲學(xué)的動因

如所周知，19世紀(jì)中下葉以來西方哲學(xué)的陸續(xù)東傳以及中西比較哲學(xué)的漸次展開，在多數(shù)時候都是基于純粹性學(xué)術(shù)興趣之外的一些考慮，例如政治的、經(jīng)濟(jì)的乃至軍事方面的考慮。誠然，任何學(xué)術(shù)活動都很難完全避免研究主體當(dāng)下的生活語境的牽引，但是中西比較哲學(xué)領(lǐng)域?qū)W術(shù)研究的外圍性影響如此強(qiáng)烈，以至于有些時候嚴(yán)重湮沒了學(xué)術(shù)自身的視域和問題。正如王國維先生曾經(jīng)批評的那樣，康有為、梁啟超諸公的西學(xué)引介以及中西比較研究“非出于知識，而出于情意，彼等于自然主義之根本思想固懵無所知，聊借其枝葉之語，以圖遂其政治上之目的耳。由學(xué)術(shù)之方面觀之，謂之無價值可也”[1](P48)，“本不知學(xué)問為何物，而但有政治上之目的。雖時有學(xué)術(shù)上之議論，不但剽竊滅裂而已，如《新民叢報》中之《汗德（即康德——引者注）哲學(xué)》，其紕繆十且八九也”[1](P49)。

那么，伴隨著世界范圍內(nèi)中國政治、經(jīng)濟(jì)和軍事狀況較之過去都有很大改觀這一重要情勢轉(zhuǎn)變，我們有理由、也有機(jī)會將更多的精力投向中西哲學(xué)比較研究的內(nèi)在動因之考慮上。而按照當(dāng)代詮釋學(xué)的觀點，這首先涉及到中國哲學(xué)自我理解和自我認(rèn)識的問題?？梢哉f，在未來相當(dāng)長一段時間內(nèi)，對先秦以來儒、釋、道各家經(jīng)典以及與之伴隨的經(jīng)典詮釋傳統(tǒng)的理解與解釋，將繼續(xù)構(gòu)成中國哲學(xué)研究活動的主要內(nèi)容。而對這一哲學(xué)傳統(tǒng)的理解和解釋，既是對這一傳統(tǒng)所蘊(yùn)涵的意義與真理的接納和占有過程，也是對其意義與真理的不斷修正和更新。不過，正如伽達(dá)默爾所指出的那樣，對于傳統(tǒng)中的經(jīng)典或文本的一切理解和解釋，都擁有不可去除的 “前理解”（Vorverstandnis）或“前判斷”（Vorurteil）結(jié)構(gòu)，即“前有”（Vorhabe）——把經(jīng)典或文本置入某種脈絡(luò)中，“前見”（Vorsicht）——從某種視角去觀看，“前把握”（Vorgriff）——以某種方式設(shè)想之，等等。所以，如何發(fā)現(xiàn)或覺識，并且促使或保證這些前理解或理解的前結(jié)構(gòu)（Vorstruktur）能夠以正確的而非歪曲的方式起作用，就是十分重要的事情。伽達(dá)默爾強(qiáng)調(diào)說：

誰想理解，誰就從一開始便不能因為想盡可能持續(xù)地和頑固地不聽文本的見解而囿于他自己的偶然的前見解中……誰想理解一個文本，誰就準(zhǔn)備讓文本告訴他什么。因此，一個受過詮釋學(xué)訓(xùn)練的意識從一開始就必須對文本的他在性（Andersheit）具有一種敏感。但是，這樣一種敏感既不假定事物的“中立性”，又不假定自我消解，而是包含對我們自己的前見解和前見的凸顯和占有。我們必須認(rèn)識我們自己的先入之見，使得文本可以于他在性中表現(xiàn)自身，并因而有可能去肯定它自己的真理以反對我們自己的前見解。③

然而，更重要的問題在于，前有、前見、前把握等這些既有的前理解同時也是鑲嵌于所要理解的傳統(tǒng)之中，或者說受到傳統(tǒng)的支配。亦即，作為歷史或傳統(tǒng)的參與者，每一反思或理解歷史與傳統(tǒng)的個體，本身是歷史性的，深受不斷傳遞下來的歷史和傳統(tǒng)的制約與影響，所謂“效果歷史”（Wirkungsgeschichte）[2](P305)。對此，伽達(dá)默爾講道：

當(dāng)我們力圖從對我們的詮釋學(xué)處境具有根本性意義的歷史距離出發(fā)去理解某個歷史現(xiàn)象時，我們總是已經(jīng)受到效果歷史的種種影響。這些影響首先規(guī)定了：哪些問題是值得探究的，哪些東西是我們研究的對象，我們仿佛忘記了實際存在的東西的一半，甚而還嚴(yán)重，如果我們把直接的現(xiàn)象當(dāng)成全部真理，那么我們就忘記了這種歷史現(xiàn)象的全部真理。[2](P305-306)

早在我們通過自我反思理解我們自己之前，我們就以某種明顯的方式在我們所生活的家庭、社會和國家中理解了我們自己。主觀性的焦點乃是哈哈鏡。個體的自我反思只是歷史生命封閉電路中的一次閃光。因此，個人的前見比起個人的判斷來說，更是個人存在的歷史實在。[2](P281)

那么，究竟如何才能有效地發(fā)現(xiàn)我們的前理解結(jié)構(gòu)，如何才能對我們的前理解結(jié)構(gòu)進(jìn)行卓有成效的反思、澄清，進(jìn)而恰當(dāng)?shù)刈呦騻鹘y(tǒng)文本或經(jīng)典中的意義與真理呢？我們認(rèn)為，就中國哲學(xué)研究這一活動而言，同來自異域的、陌己性的西方哲學(xué)的比較與對話有助于發(fā)現(xiàn)并澄清那些往往隱而不顯的前理解結(jié)構(gòu)。按照伽達(dá)默爾，在兩個陌生主體的談話或交流中，這一過程要富有成效或具有建設(shè)性，那么，“對話中的相互理解，既包含使對話伙伴對自己的觀點有所準(zhǔn)備，同時又要試圖讓陌生的、相反的觀點對自己產(chǎn)生作用。如果在對話中這種情況對對話雙方都發(fā)生，而且參加對話的每一方都能在堅持自己的理由的同時也考慮對方的根據(jù)，這樣我們就能在一種不引人注意的、但并非任意的觀點交換中（我們稱之為意見交換）達(dá)到一種共同語言和共同意見”[2](P390)。這里，暫且不考慮何謂“共同語言或共同意見”，關(guān)鍵之處在于，當(dāng)與陌己者進(jìn)行對話或交流的時候，很可能會就同一問題出現(xiàn)不同的見解，而這些見解分別具有不同的理由或根據(jù)，這些理由或根據(jù)很大程度上都奠基于通常情況下都是隱而不顯的那些前理解之中；而當(dāng)我們在與他人的對話或交流中產(chǎn)生分歧或沖突的時候，我們最終將被迫返回自身去探察、重思那些隱而不顯的前理解，如果我們要真正實現(xiàn)一種有意義的自我理解、自我認(rèn)識或自我豐富。

可貴的是，與陌己性的他人進(jìn)行良性對話或交流的這種模式恰恰適用于中西比較哲學(xué)這一“對話”活動。我們知道，盡管如何從結(jié)構(gòu)或內(nèi)涵上定義哲學(xué)存在諸多爭議，可是如果從發(fā)生學(xué)和功能論的角度來看，大多數(shù)哲學(xué)概念、范疇或系統(tǒng)都出自于對某一地域或脈絡(luò)中人們的基本生活經(jīng)驗、生活方式的理論性提煉、凝聚和把握，同時這些概念、范疇或系統(tǒng)又反過來反哺、規(guī)范或指引人們的生活經(jīng)驗、生存方式乃至可能的生存命運。恰恰基于這一點，有著極為不同的生存方式和歷史命運的中西各方，才各自醞釀并形成了具有不同特質(zhì)與形態(tài)的哲學(xué)傳統(tǒng)，并且由已確立的某種傳統(tǒng)也在相當(dāng)程度上引導(dǎo)并規(guī)范了各自的生活形態(tài)。在這個意義上，我們可以說中西方哲學(xué)乃是在整體上非同質(zhì)的、不可相互還原或化約的兩種哲學(xué)形態(tài)[3]。并且，在這種情形下，當(dāng)試圖在它們二者之間展開一種可能的對話或比較之際，它們彼此所蘊(yùn)含或形構(gòu)的那些根深蒂固的前理解或前見解就有機(jī)會逐步展現(xiàn)出來，從而促進(jìn)從事比較活動的研究主體更為清晰地覺識、把握到深刻制約并支撐著自身研究的那些前理解或前見解，進(jìn)而更有成效或合理地展開哲學(xué)探索，即對自身哲學(xué)傳統(tǒng)的理解與解釋④。有如伽達(dá)默爾所意識到的那樣：

這里我們也可以同樣地探問，我們究竟怎樣才能夠擺脫我們自己關(guān)于文本的前見解的誘惑力。當(dāng)然，存在著一種一般性預(yù)期，即在文本中所陳述給我們的東西將完全符合于我自己的見解和期待。但是，某人說給我的東西，不管是通過對話、書信或書籍或者其他什么方式，一般都被假定是他的見解，而不是我的見解，因而我需要注意但無須去分享這種見解。不過，這種前提并不是使理解變得容易的條件，而是一種對理解的阻礙，因為規(guī)定我自己理解的前見解仍可能完全不被覺察地起作用。如果它們引起了誤解，那么在沒有相反的看法的地方，對文本的誤解如何能夠被認(rèn)識呢？如何一開始就能使得文本免于誤解呢？[2](P273)

我們略舉一例來進(jìn)行說明。我們知道，就政治權(quán)力的來源或社會正義的進(jìn)路而言，相對于近現(xiàn)代西方所盛行的契約主義，中國傳統(tǒng)儒家似乎從來沒有予以考慮這種可能的來源或進(jìn)路?？墒欠从^古希臘哲學(xué)，盡管蘇格拉底和柏拉圖在這些問題上同先秦儒家一樣，大致采取了一種德性論的解釋方案，不過，他們對于社會契約論的早期雛形已經(jīng)進(jìn)行了嚴(yán)謹(jǐn)而明確的批判和拒斥。在這種情形下，我們就不得不進(jìn)行追問：對先秦儒學(xué)而言，什么東西阻礙或限制了它們對契約論方案的這般“盲視”？如果根據(jù)先秦儒學(xué)的一般立場，能否以及如何對契約論方案進(jìn)行可能的回應(yīng)？如此等等。

二、經(jīng)驗、語言、權(quán)威與比較哲學(xué)的路徑

如果我們能夠同意這一點，即中西比較哲學(xué)的基本動因在于，通過某種比較和交流發(fā)現(xiàn)并澄清我們自身那些“首先并且通?！彪[而不顯卻又根深蒂固的前理解結(jié)構(gòu)，那么兩種常見的中西哲學(xué)比較路徑就是多少有些可疑的。

其一，“以西釋中”的比較路徑。所謂 “以西釋中”，就是往往不顧或有意忽略中國哲學(xué)傳統(tǒng)中某些概念、范疇和思想經(jīng)驗的自身脈絡(luò)、內(nèi)涵與表述方式，無節(jié)制地使用純粹西方的理論框架來處理中國哲學(xué)的種種材料和資源，從而使得中國哲學(xué)無所適從，最終只得呈現(xiàn)為“發(fā)生在中國的一種西方哲學(xué)”⑤。譬如，就“超越”（Transzendenz，transcendence）這一概念而言，它完全是西方特有的一個概念，但卻經(jīng)常被用來刻畫中國儒學(xué)中的天人關(guān)系，所謂“內(nèi)在的超越”。實際上，“超越”在西方哲學(xué)傳統(tǒng)中具有兩種方式，一者是“先驗的”（transcendental）超越，即由殊相朝向共相或普遍之物的超越，有如柏拉圖的“理型”、亞里士多德的“形式”、康德的“范疇”、尼采的“權(quán)力意志”等；另一者是“超驗的”（transcendent）超越，即由個體朝向整體或整全之物的超越，有如柏拉圖的“善的理型”、亞里士多德的“神”、康德的“上帝”或尼采的“同一者的永恒輪回”⑥。重要的是，無論何種方式的超越，它都是外在的，換言之，超越者本身都是分離的、自在的。所以，如果一定要體現(xiàn)中國儒學(xué)中朝向“天”或某種內(nèi)心設(shè)定的理想性境界與標(biāo)準(zhǔn)的“連續(xù)性”過渡、逼近或抵達(dá)，“超拔”、“超升”而非“超越”、“內(nèi)在的超越”、“世俗的超越”當(dāng)更可?、?。

其二，“以中克西”的比較路徑。所謂 “以中克西”，其核心信念在于，不僅通過比較研究強(qiáng)調(diào)中國哲學(xué)傳統(tǒng)的純潔性、自足性，或者西方哲學(xué)所討論的重要問題在我們中國哲學(xué)傳統(tǒng)中同樣存在著對應(yīng)因素，甚至中國哲學(xué)對于這些問題的解決方式或思考路向“技高一籌”，可以克服乃至拯救西方哲學(xué)的殘缺思路。譬如，同樣在“天人關(guān)系”或“神人關(guān)系”問題上，“天人合一”的儒學(xué)觀念往往就被認(rèn)為是，相對于西方哲學(xué)中的“神人相分”或“神人之爭”具有更高的理論價值和現(xiàn)實意蘊(yùn)⑧。可是問題在于，究竟什么是“天”和“人”？“德性之天”和“自然之天”究竟是如何相容或統(tǒng)一的？“天道”和“人道”的內(nèi)涵如何揭示？“天人合一”是源初的自然事實，還是要努力贏獲的最終成就？究竟是道德實踐上的“合一”還是存在論層面的“合一”？究竟是功能上的相互匹配并且各自不可還原或替代，還是“以天蔽人”或“以人頂天”？“天人合一”的基礎(chǔ)是什么？什么又是“天人分離”？如此等等。在這些重要問題沒有獲得足夠令人信服的解決之前，簡單斷言“天人合一”之觀念具有更高價值恐怕難免引發(fā)更多的疑竇，甚至?xí)m得其反。反之，就西方哲學(xué)中的“神/人”觀念來看，無論是古希臘的亞里士多德哲學(xué)，還是中世紀(jì)的基督教神學(xué)，抑或現(xiàn)當(dāng)代的現(xiàn)象學(xué)與詮釋學(xué)，它們在不同的程度上對于上述一系列相關(guān)性問題都有比較清晰而獨特的闡述，盡管我們不一定會接受這些理論。當(dāng)然，這并不是說西方哲學(xué)中“神/人”或“天/人”觀念更為高明，而是說，中西比較哲學(xué)的動力既然并不在于競技場上那種“爭決高低”、“拼出上下”，而是為了在棱鏡的折射之下映出自身的身份和限制，那么比較哲學(xué)的主要訴求就不應(yīng)限于“以中克西”?！耙灾锌宋鳌钡谋容^訴求既取消了比較活動的必要性，也扭曲了比較活動的真實價值。簡言之，如果說“以西詮中”常陷入“削足適履”式困境，“以中克西”則易犯“南轅北轍”式錯誤。

從詮釋學(xué)的視野來看，相對于“以西解中”和“以中克西”的比較路徑，“以中為主，中西互詮”的研究路徑當(dāng)是更為可取的模式選擇。所謂“以中為主”就是指，以中國人的生活經(jīng)驗和哲學(xué)經(jīng)驗為基礎(chǔ)提煉哲學(xué)重要問題，以中國傳統(tǒng)經(jīng)典語言和現(xiàn)代生活語言為土壤培育哲學(xué)核心概念⑨，以中國人（具有健全學(xué)術(shù)素養(yǎng)的哲學(xué)同行）可理解、可交流的方式論述哲學(xué)基本觀念和結(jié)構(gòu)⑩。說到底，盡管中西比較哲學(xué)研究包含著對西方哲學(xué)的認(rèn)知和理解，可它首先是中國哲學(xué)研究的重要構(gòu)成部分，它是為了中國哲學(xué)的自我理解、自我發(fā)展而展開的哲學(xué)活動。所謂“中西互詮”，大致包含三個步驟。

首先，通過共同關(guān)切的問題將中西哲學(xué)各自傳統(tǒng)中的相關(guān)性觀念與理論識別出來并聚合起來，在比較中考察它們的論據(jù)和理由以及背后的基本預(yù)設(shè)。按照伽達(dá)默爾，“不僅僅是每一個人根本上都是被限制的。我所關(guān)切的是，為什么我通過與他人遭遇而經(jīng)驗到我的限制，為什么我必須總是要經(jīng)驗到新的東西，如果我要達(dá)到一種狀態(tài)去超越我的限制”[4]。如前所言，如果我們把中西哲學(xué)傳統(tǒng)看作兩個陌生的主體——盡管這兩個在歷史中形成的主體各自內(nèi)部仍然充滿了分歧和爭論，那么它們各自某些觀念或理論背后的基本預(yù)設(shè)或前理解以及所帶來的那種限制，也將在這種比較性的交流中凸顯出來。

其次，對這些揭示或凸顯出來的基本預(yù)設(shè)進(jìn)行自覺地反思、辨析、調(diào)整和修正，尤其要注意吸納和同化西方哲學(xué)中那些異質(zhì)性的思想經(jīng)驗。這實際上涉及到對話性的交流和比較中對 “權(quán)威”的預(yù)先認(rèn)可，并且這種認(rèn)可是理性的、必要的和有益的。伽達(dá)默爾說，權(quán)威最終不是基于某種服從或拋棄理性的行動，而是基于某種承認(rèn)和認(rèn)可的行動——即承認(rèn)和認(rèn)可他人在判斷和前見方面超出自己，因而他的判斷領(lǐng)先，即他的判斷比我們自己的判斷具有優(yōu)先性。與此相關(guān)聯(lián)的是，權(quán)威不是現(xiàn)成被給予的，而是要我們?nèi)幦『捅仨毴幦〉?，如果我們想要求?quán)威的話。權(quán)威依賴于承認(rèn)，因而依賴于一種理性本身的行動，理性知覺到它自己的局限性，因而承認(rèn)他人具有更好的見解。權(quán)威的這種正確被理解的意義與盲目的服從命令毫無關(guān)聯(lián)，而是與認(rèn)可有關(guān)系?。

再次，在反思、調(diào)整和擴(kuò)展中國哲學(xué)的基本預(yù)設(shè)或前理解經(jīng)驗的基礎(chǔ)上，對中國哲學(xué)經(jīng)典傳統(tǒng)展開新的理解、發(fā)展乃至突破。換句話說，容納或吸收了不同資源與經(jīng)驗的建設(shè)性、更新性前理解的形成，將有助于謀劃和重構(gòu)所給定的共同關(guān)切之哲學(xué)問題的思考路徑和方式。在這個過程中，圍繞某一特定哲學(xué)問題，中國歷史上的哲學(xué)家也許并沒有以這些新的思路或概念來討論這些問題，但是，他們也許為這些新的思路或概念提供了一定基礎(chǔ)和余地，或者說，也許這些新的思路或概念的展開將使得他們自身的思想更為清晰和融貫。在這個意義上，不難理解伽達(dá)默爾那一段明顯具有雙重意味的擲地之言：“我們的歷史意識總是充滿了各種各樣能聽到過去反響的聲音?，F(xiàn)代的歷史研究本身不僅是研究，而且也是傳統(tǒng)的傳遞。我們并不是只從進(jìn)展的規(guī)律和確切的結(jié)果方面去看待現(xiàn)代的研究——在這種研究中好像我們也有某種新的歷史經(jīng)驗，因為在研究中我們每次都聽到某種過去在反響的新的聲音?！盵2](289)

三、經(jīng)典、生活語境、哲學(xué)性詮釋與比較哲學(xué)的成效

中西哲學(xué)的比較研究固然要面向各自傳統(tǒng)中的經(jīng)典文本，但是，作為一種哲學(xué)性詮釋，其目的并不在于精確地還原、描述或再現(xiàn)哲學(xué)家們的思想圖譜，并不在于體貼地追尋哲學(xué)歷史的事實格局?，而是要面對我們當(dāng)下的生活世界和生活語境所生發(fā)的哲學(xué)問題，攜帶著這些問題去探尋和考察經(jīng)典文本的可能回應(yīng)與指示，因此，中西比較哲學(xué)的成效必然在于中國哲學(xué)自身的一種創(chuàng)新性轉(zhuǎn)化與發(fā)展?。這可以從三個方面來展開進(jìn)一步的解析。

其一，作為某一歷史傳統(tǒng)中的經(jīng)典文本，經(jīng)典的普遍性既不在于空間范圍內(nèi)的那種必然適用性，也不在于時間范圍內(nèi)的永恒不變性，而是主要在于它所蘊(yùn)涵的豐富可能性。而這些可能性必然是在與每一世代之基本語境的聯(lián)系中得到激活或展現(xiàn)的。有如伽達(dá)默爾所言：“當(dāng)某個文本對解釋者帶來興趣時，該文本的真實意義并不依賴于作者及其最初的讀者所表現(xiàn)的偶然性。至少這種意義不是完全從這里得到的。因為這種意義總是同時由解釋者的歷史處境所規(guī)定的，因而也就是由整個客觀的歷史進(jìn)程規(guī)定的?！谋镜囊饬x超越它的作者，這并不是暫時的，而是永遠(yuǎn)如此的?！盵2](P301)這就是說，當(dāng)我們閱讀經(jīng)典的時候，我們不可能不考慮到我們的具體語境，并且，即使我們并沒有自覺地考慮這種理解和解釋中所潛含的應(yīng)用向度，它也必然引導(dǎo)著我們理解和解釋的方向與重點?。

其二，立足于當(dāng)下的生活世界和歷史語境，并且經(jīng)由中西比較而得以更新我們作為研究主體的前理解結(jié)構(gòu)或基本預(yù)設(shè)，這必將促使我們對于經(jīng)典傳統(tǒng)的理解和解釋既具有——相對于時代要求的——一定適應(yīng)性，又具有——相對于歷史上的解釋——一定創(chuàng)造性。對此，伽達(dá)默爾先后寫道，“解釋在某種特定的意義上就是再創(chuàng)造（Nachschaffen），但是這種再創(chuàng)造并不依據(jù)先前的創(chuàng)造行為，而是遵循被創(chuàng)造作品的形象（Figur），這種形象按照解釋者所發(fā)現(xiàn)的意義而達(dá)至表現(xiàn)”[2](P125)，“對傳承物的每一次成功的占有都會使它消融于一種新的、本身的熟悉性之中，在這種熟悉性中傳承物屬于我們，我們也屬于傳承物，兩者都匯入一個包容了歷史和當(dāng)代，自己和他者的共同的世界，這個世界可以在人們互相講話中感受其自己的語言表達(dá)”[5]。

其三，強(qiáng)調(diào)通過共同關(guān)切的某些哲學(xué)問題而將相關(guān)的中西哲學(xué)觀念聚合起來進(jìn)行創(chuàng)造性的理解和解釋，并不意味著完全無視那些觀念在其自身原有哲學(xué)脈絡(luò)或系統(tǒng)中的地位。毋寧說，通過比較視野下對某些觀念或理論的特別關(guān)注與分析，才能更清楚地闡述那些觀念所存身于其中的歷史或思想系統(tǒng)的連貫性、完整性[6]。

這里可以“社會正義”這一問題為例，來說明中西比較哲學(xué)的可能成效。如所周知，面對當(dāng)前中國貧富分化嚴(yán)重，各社會階層利益沖突加劇，道德觀念下沉，法律約束松弛的困難局面，黨和政府提出了一系列社會主義核心價值觀，其中社會層面上核心價值就包含“正義”（公正）、“法治”等。 而“正義”、“法治”這些概念從起源上來說多半都出自于西方哲學(xué)傳統(tǒng)，似乎在我們的主流儒家哲學(xué)傳統(tǒng)中難以尋覓。可是，如果我們回溯到“正義”概念的重要源頭即古希臘哲學(xué)，譬如亞里士多德哲學(xué)，我們就會發(fā)現(xiàn)，作為保障個體幸福、促進(jìn)城邦繁榮的政治社會秩序基本原理，正義既被理解為“守法”（“法”作為一個社群或社會所共同認(rèn)可、信奉、遵循的東西，不僅包含成文的條例法規(guī)和法庭判決裁定，而且包含一般意義上的社會約定與風(fēng)俗習(xí)慣），也被理解為“與他人相關(guān)的德性之總體”。在這種意義上的“正義”觀念折射之下，先秦儒家荀子的“禮義”觀念可能就會映入我們的眼簾。在荀子那里，作為保障個人與群體享有值得向往之生活的必由之路，“禮義”不僅是在國家或社會的層面上予以考慮的，而且它的主要內(nèi)容也是一些被儒家高度推崇的社會規(guī)章制度和風(fēng)俗習(xí)慣以及部分“法度”。當(dāng)然，這并不是說，我們可以把“禮義”還原為“正義”，而是說在考慮今日所謂社會層面上的“正義”或“法治”之際，有必要去重思或發(fā)展荀子儒學(xué)中的“禮義”觀念。并且，這種重思或發(fā)展將進(jìn)一步促使我們?nèi)ヌ骄俊岸Y義”觀念的人性論基礎(chǔ)以及可能的形而上學(xué)預(yù)設(shè)。所以，當(dāng)我們攜帶著今日的“社會正義”問題去識別和關(guān)注荀子儒學(xué)中的“禮義”觀念之際，“禮義”觀念與荀子儒學(xué)其他要素的那種相關(guān)性、整體性才更有機(jī)會顯現(xiàn)出來，或者說，獲得嚴(yán)肅而認(rèn)真的關(guān)注?。

總之，從當(dāng)代詮釋學(xué)的觀點來看，如果中西比較哲學(xué)的基本動因、主要路徑和成效預(yù)期能夠不斷獲得比較深入和恰當(dāng)?shù)睦斫夂皖I(lǐng)會，并真正貫徹到方興未艾的比較哲學(xué)事業(yè)中去，那么，中西比較哲學(xué)即使不能說是當(dāng)前和未來相當(dāng)長一段時期推動中國哲學(xué)蓬勃健康發(fā)展之主要乃至唯一出路，至少它也是值得鄭重考慮并合理推進(jìn)的一種研究模式。有如洪漢鼎先生所言：“西方哲學(xué)不僅不是‘負(fù)擔(dān)’，反而是‘資源’。中國哲學(xué)當(dāng)下和將來發(fā)展的必由之路不應(yīng)當(dāng)是‘去西方哲學(xué)化’，其詮釋和建構(gòu)恰恰需要與西方哲學(xué)甚至整個人文學(xué)科的深度互動。如此才能真正避免那種‘以西解中’的‘單向格義’，從而在‘以中為主’的‘中西雙向互詮’中建立中國哲學(xué)自身的主體性?！?

注：

① 一般性的“西方哲學(xué)”是指古希臘—歐洲（以及北美地區(qū)）路線的西方理智傳統(tǒng)。值得指出的是，2014年12月26-29日中山大學(xué)哲學(xué)系主辦的“現(xiàn)象學(xué)與東方哲學(xué)”學(xué)術(shù)交流會（廣州）期間，倪梁康先生曾提出，古希臘哲學(xué)作為后來的歐洲（以及北美地區(qū)）哲學(xué)之“當(dāng)然”源泉這一身份和地位，主要是文藝復(fù)興之后歐洲人追溯性地自我認(rèn)同的結(jié)果。這一觀點不無新意，但也充滿了挑戰(zhàn)，有待于進(jìn)一步的探討和分析。

② 筆者曾于 《試析中西比較哲學(xué)研究中的偏差問題》（載洪漢鼎、傅永軍主編：《中國詮釋學(xué)》第10輯，濟(jì)南：山東人民出版社，2013年，第288-294頁）一文中，對中西比較哲學(xué)的前提、方法和目的等問題上的一些偏差取向進(jìn)行了初步的診斷性批評，這里則更多地側(cè)重于一種積極的、建設(shè)性的討論和分析。

③ Hans-GeorgGadamer,HermeneutikI:Wahrheitund Methode,Tübingen:J.C.B.Mohr,1990,SS.273-274.本文關(guān)于兩卷本《真理與方法》原始文獻(xiàn)的部分引文參照、對勘了洪漢鼎先生的中譯本 （《詮釋學(xué)I-II：真理與方法》，北京：商務(wù)印書館，2007年），凡有個別改動之處，不再逐一說明。

④ 劉笑敢先生雖然承認(rèn)王弼的詮釋性著作《老子注》屬于哲學(xué)性詮釋，但是以王弼在系統(tǒng)地詮解《老子》之前已經(jīng)形成了個人的體系建構(gòu)為由，否認(rèn)這種作為解讀背景的體系建構(gòu)可以等同于詮釋學(xué)中的“前理解”（參見劉笑敢：《經(jīng)典詮釋與體系建構(gòu)：中國哲學(xué)詮釋傳統(tǒng)的成熟與特點謅議》，載李明輝編：《儒家經(jīng)典詮釋方法》，臺北：臺灣大學(xué)出版中心，2004年，第56-57頁）。實際上，王弼詮解《老子》的思想背景典型地構(gòu)成了一種“前理解”，譬如，他不僅把《老子》看作一部哲學(xué)性經(jīng)典，后者包含著宇宙論、本體論方面的重要內(nèi)容，而且將其看作系統(tǒng)性的或整體性的著作，這些無疑都屬于前理解結(jié)構(gòu)中的“前見”、“前把握”等。

⑤ 這里是指嚴(yán)格意義上的或狹義上的“以西釋中”，而不是廣義上的“以西釋中”，后者一般泛指任何自覺地借用西方哲學(xué)或在西方哲學(xué)的參照下來解釋、分析和發(fā)展中國哲學(xué)的路徑。劉笑敢在批評的意義上將狹義上的“以西釋中”稱作“反向格義”（參見劉笑敢：《“反向格義”與中國哲學(xué)研究的困境——以老子之道的詮釋為例》，《南京大學(xué)學(xué)報》2006年第2期）。筆者認(rèn)為，“反向格義”這一表述僅僅就形式或方向而言有其意義，而就實質(zhì)來說容易引發(fā)悖論。因為，無論如何，“格義”總是意味著以熟知的、明了的東西來解釋陌生的、朦朧的東西。如果“反向格義”要在實質(zhì)上有其意義，那么必然暗設(shè)了這一假定前提，即相對于西方哲學(xué)，我們對中國哲學(xué)傳統(tǒng)本身更加陌生或所知不多。而這一前提必然會引發(fā)更多的爭執(zhí)。

⑥ 關(guān)于西方哲學(xué)中“超越”概念的二重方式，參見陳治國：《海德格爾與斯特勞森：形而上學(xué)的同一種讀法？》，《世界哲學(xué)》2013年第5期。

⑦ 林安梧先生在2015年1月24-25日深圳大學(xué)國學(xué)研究所主辦的“經(jīng)典、經(jīng)學(xué)與儒家思想的現(xiàn)代詮釋”國際學(xué)術(shù)研討會（深圳）期間提議說，“超越”雖然不是中國哲學(xué)傳統(tǒng)中的固有基本概念，是對西方哲學(xué)的 “Transzendenz”或“Transcendence”的近代漢譯，可是伴隨著中國式的“內(nèi)在的超越”之使用，出自西方的“超越”這一概念會發(fā)展或增生出來其“內(nèi)在的”向度。這應(yīng)該說是一種富有建設(shè)性的構(gòu)想。不過，就目前西方哲學(xué)界、漢語非中國哲學(xué)專業(yè)學(xué)術(shù)領(lǐng)域同“中國哲學(xué)”專業(yè)領(lǐng)域的交往情形而言，“內(nèi)在的超越”這一表述有些時候似乎更多地構(gòu)成了相互交流和溝通的障礙，或者說很容易引發(fā)誤解和困惑。

⑧ 中國學(xué)界關(guān)于“天人合一”的詳細(xì)討論狀況，參見劉笑敢：《天人合一：學(xué)術(shù)、學(xué)說和信仰——再論中國哲學(xué)之身份及研究取向的不同》，《中國哲學(xué)與文化》第10輯，桂林：漓江出版社，2012年，第71-102頁。值得指出的是，景海峰教授的新近長文《儒家“天人合一”思想的歷史脈絡(luò)及其當(dāng)代意義》（載于景海峰編：《燃薪集——深圳大學(xué)國學(xué)研究所30周年紀(jì)念文集》，北京：北京大學(xué)出版社，2014年，第11-37頁）進(jìn)一步勾勒了“天人合一”在主流儒家傳統(tǒng)中的一般嬗變及其范式轉(zhuǎn)換；而劉笑敢教授的前文和李晨陽教授的文章《是“天人合一”還是“天、地、人”三才——兼論儒家環(huán)境哲學(xué)的基本構(gòu)架》（《周易研究》2014年第5期）等則在承繼張岱年先生的質(zhì)疑觀之基礎(chǔ)上，進(jìn)一步詰難或否認(rèn)“天人合一”作為古代哲學(xué)傳統(tǒng)理論的代表地位，特別是它在《易經(jīng)》中的可能源泉。

⑨伽達(dá)默爾曾寫道：“如果文本或書籍不以其他人也可以理解的語言講話，那么它們就不可能講話?！眳⒁奌ans-Georg Gadamer,Hermeneutik I:Wahrheit und Methode,S. 401.彭國翔教授則認(rèn)為，“中國哲學(xué)的主體性，關(guān)鍵不在于‘言’層面的話語和詞匯，而在于‘意’層面的‘語法’，所謂‘依義不依語，依法不依人’”（參見彭國翔：《儒家傳統(tǒng)與中國哲學(xué)：新世紀(jì)的回顧與前瞻》，石家莊：河北人民出版，2009年，第79頁）。不過，正如我們所指出的那樣，西方哲學(xué)中的基本概念與范疇都是西方人長期生活經(jīng)驗的一種提煉和抽象，有其穩(wěn)定的脈絡(luò)和使用方式，不加區(qū)別地隨意使用，既不利于理解西方哲學(xué)，也無助于真正把握和發(fā)展中國哲學(xué)的自身傳統(tǒng)。關(guān)于使用西方哲學(xué)語言的合理性及其限度之爭論，亦可參見李明輝：《中西比較哲學(xué)的方法論省思》，《中國哲學(xué)史》2006年第2期。

⑩ 在不同背景下，學(xué)界也曾提出過“以中國哲學(xué)為本位”的表述?？墒?，這種“本位”表述明顯具有某種外在性的、被動性、靜態(tài)性的意味。而“以中為主”的表述是要強(qiáng)調(diào)對話性比較過程中的中國哲學(xué)的主動性、生成性等特征。

? Hans-GeorgGadamer,HermeneutikI:Wahrheitund Methode,S.284.這并不意味著“權(quán)威”是絕對的，或者對某種權(quán)威的“預(yù)先認(rèn)可”一定是正確的、合適的，而是仍然可能透過歷史間距而得到某種修正或調(diào)整。

? 這里并不是斷然否認(rèn)其他詮釋進(jìn)路——譬如歷史性詮釋——的可能價值及其有效性。另外，按照伽達(dá)默爾，即使一種歷史取向的經(jīng)典詮釋，也一定滲透著詮釋主體自身的種種影響性因素。

? 趙敦華先生曾在“‘大哲學(xué)’的觀念和比較哲學(xué)的方法”訪談記錄（《哲學(xué)動態(tài)》1999年第 1期）中斷言說，比較意義上的“大哲學(xué)”不僅是中國哲學(xué)的出路，而且也是西方哲學(xué)的出路。關(guān)于后一判斷能否成立，筆者認(rèn)為，那雖然更多地是西方學(xué)者要考慮的問題，但是也不無道理。

?關(guān)于這一點，亦可參見[美]喬治婭·沃恩克《伽達(dá)默爾——詮釋學(xué)、傳統(tǒng)和理性》，洪漢鼎譯，北京：商務(wù)印書館，2009年，第119頁。

?關(guān)于這方面的具體研究，參見陳治國：《城邦、人與正義：亞里士多德與荀子之間的對話》，《周易研究》2014年第 5期。

?洪漢鼎：《詮釋學(xué)與中國經(jīng)典詮釋問題和未來》，載洪漢鼎、傅永軍主編：《中國詮釋學(xué)》第 9輯，濟(jì)南：山東人民出版社，2012年，第20頁。王國維先生亦曾先后講道，“欲通中國哲學(xué)，又非通西洋之哲學(xué)不易明也。近世中國哲學(xué)之不振，其原因雖繁，然古書之難解，未始非其以端也。茍通西洋之哲學(xué)以治吾中國之哲學(xué)，則其所當(dāng)不止此。異日昌大吾國固有之哲學(xué)者，必在其深通西洋哲學(xué)之人，無疑也”（王國維：《哲學(xué)辨惑》，《王國維文集》第3卷，北京：中國文史出版社，1997年，第5頁），“今即不論西洋哲學(xué)自己之價值，而欲完全知此土之哲學(xué)，勢不可不研究彼土之哲學(xué)。翌日發(fā)明廣大我國之學(xué)術(shù)者，必在兼通世界學(xué)術(shù)之人，而不在一孔之陋儒，固可決也”（王國維：《奏定經(jīng)學(xué)科大學(xué)文學(xué)科大學(xué)章程書后》，《王國維文集》第3卷，第71頁）。

[1]王國維.論近年之學(xué)術(shù)界[A].姜東賦，劉順利選注.王國維文選[C].天津:百花文藝出版社,2006.

[2]Hans-Georg Gadamer.Hermeneutik I:Wahrheit und Methode [M].Tübingen:J.C.B.Mohr,1990.

[3]陳治國，趙以云.試析中西比較哲學(xué)研究中的偏差問題[A].洪漢鼎，傅永軍主編.中國詮釋學(xué)(第10輯)[C].濟(jì)南:山東人民出版社,2013,290.

[4]Hans-Georg.Gadamer.Subjectivity and Intersubjectivity; Subject and Person[J].Continental Philosophy Review,Vol. 33(3),2000,284.

[5]Hans-Georg Gadamer.Hermeneutik II:Wahrheitund Methode.Ergānzungen,Register[M].Tübingen:J.C.B. Mohr,1993,237.

[6][美]牟博.關(guān)于“四宗罪”的評析與比較哲學(xué)研究的方法論問題[J].世界哲學(xué),2007,(1).

【責(zé)任編輯：來小喬】

Contemporary Hermeneutics and Comparative Philosophy between China and the West

CHEN Zhi-guo

(School of Philosophy and Social Development,Shandong University,Jinan,Shandong 250100)

From the perspective of contemporary hermeneutics,comparative philosophy between China and the West not only is an important way to study the Chinese philosophy,but also belongs to the inner part of Chinese philosophy itself.In terms of its basic motivation,dialogical comparison and communication with the heterogeneous Western philosophy help us to discover and clarify our own deep-rooted structure of foreunderstanding that is“foremost but always”implicit.As to the main approach,the way of“taking initiative from China in the mutual interpretation between Chinese and Western philosophy”,can be thought as an alternative to the common comparison models,namely,“interpreting Chinese philosophy by the western”or “conquering the west by Chinese philosophy”.With respect to its expected effect,comparative study of Chinese and western philosophy is neither a competition,nor a mere restoration or portrait of the thought of the philosophers in Chinese history;its proper aim is but to push forward the innovative transformation and development of Chinese philosophy itself.

Hermeneutics;Comparative philosophy between China and the West;Motivation;Method;Effect

B 089.2

A

1000－260X（2015）02-0036-07

2014-12-01

山東大學(xué)自主創(chuàng)新基金青年團(tuán)隊項目“經(jīng)典詮釋與哲學(xué)創(chuàng)新”（IFYT1213）；山東大學(xué)儒學(xué)高等研究院重大項目“中國正義論：中國古典制度倫理學(xué)系列研究”（12RXZD5）

陳治國，哲學(xué)博士，山東大學(xué)副教授，山東大學(xué)政治學(xué)與公共管理學(xué)院博士后流動站研究人員，從事現(xiàn)象學(xué)與詮釋學(xué)、古希臘哲學(xué)和中西比較哲學(xué)研究。