李瑞全

（臺灣中央大學(xué)哲學(xué)研究所）

當(dāng)代新儒家之生命詮釋學(xué)：牟宗三先生之存在呼應(yīng)之經(jīng)典詮釋

李瑞全

（臺灣中央大學(xué)哲學(xué)研究所）

今天，我們需要藉牟先生之論述和多重的對經(jīng)典與宋明儒學(xué)之詮釋，展示牟先生的詮釋方式和境界，以建立當(dāng)代新儒家的生命詮釋學(xué)。我們有必要以西方詮釋學(xué)的發(fā)展與內(nèi)容作為參照，進探與展示牟先生之生命詮釋學(xué)。牟先生在詮釋經(jīng)典時，首先指出“了解”（這一概念）有感性之了解、知性之了解與理性之了解。感性之了解只是主觀的隨感式的了解。知性之了解則能對于字詞語句都能加以掌握，此可說是對文本的初步了解。理性之了解是對于全篇文本之字詞語句之意義，段落章節(jié)之論述，都能夠會通而為一整體，掌握到文本的系統(tǒng)和理據(jù)，這是對文本的通貫的詮釋。理性之了解基本上是對經(jīng)典的客觀理解，但還未進到對了解自身的反省或自我之了解。牟先生進一步提出詮釋者要進到為其人以處之，詮釋者與文本達到境界之融合，牟先生稱之為生命之呼應(yīng)。生命之存在呼應(yīng)是自家生命真能存在地體證之，體證之即能超出原來文獻之語文所限而得其實義，見證圣人之義理，即是對道之詮釋。圣人的生命是對道之體悟至極，由解悟而證悟，而澈悟。圣人立教則圣人之言即是證道之言。相應(yīng)于教之哲學(xué)詮釋即是通過對教言之詮釋，由此開示圣人體道之經(jīng)驗而使人之生命能得與圣人與道黷面相當(dāng)，得到解悟，進而通過實踐以證悟此道，最后得以澈悟而成圣。此時詮釋學(xué)即是證道之學(xué)，亦即是圓教。從牟先生在對于程明道、朱子與陸象山的經(jīng)典詮釋中所展示出的由分解進至非分解的哲學(xué)詮釋的進路和運用的論述中，以十個觀點總結(jié)中國哲學(xué)詮釋學(xué)的內(nèi)容和結(jié)構(gòu)，作為建立中國詮釋學(xué)的基礎(chǔ)和規(guī)模。

當(dāng)代新儒學(xué)；牟宗三；生命存在之呼應(yīng)；非分解的詮釋；中國哲學(xué)詮釋學(xué)

文化是人類與人類之間和人類與自然之間互動所產(chǎn)生出來的生活方式和方向，文化也是一個累積的過程。在這過程中，自然有先行者，由先行者之開拓與建立，后繼者則承接而加以擴充和新的開拓與建樹，由此產(chǎn)生了歷史。在歷史的進程中形成了一個民族的文化。文化之中的先行者，是在生命中有所創(chuàng)新的感受，再通過生活與實踐，把所領(lǐng)悟到的價值或道實現(xiàn)和落實下來，成為其生活與生命的一部分。在具體的日用倫常之用即形成文化的各種形式。此種種形式即是客觀的生活儀軌。此如中國古代之禮樂所代表的社會政治體制。先行者所感受的價值即是對生活所在之天地或宇宙之感受以至感應(yīng)，而用以紀錄此中的實感，即是一證道之言。由于人際之溝通與承傳必須借語言符號來傳達，語言作為傳達此種種在生活、生命中的真實體現(xiàn)，即帶有人之“了解”(understanding)①世界真實之特質(zhì)。而前人之真實的體驗也賴語言文字而得以傳之久遠。但生活之內(nèi)容隨時間與個體和群體生活之改變而有的改變與發(fā)展，語言也隨之改變。雖然今人有很多都承傳自古人之事物器具，但古人的語言與今人之生活不免會日漸疏遠而疏離。疏遠日久則不但風(fēng)俗習(xí)慣大有不同，語言用意亦可以有巨大的改變，有如不同的語言，則古人與今人猶如生活在不同的世界之中，因而必須有解釋(interpretation)或翻譯(translation)，以使今人能了解古人通過文字所要傳達的意思和意義。因此，廣義的學(xué)術(shù)工作，包括教育與教化，是維系一個國家民族文化價值之承傳所必要的制度。掌握文化與語言中的價值和意義即是掌握此民族之價值取向和基本的生活方式與對世界之認取，代代相傳，此即是一民族之道統(tǒng)。因此，如何達至客觀理解歷史文化，包括此中的道統(tǒng)、政統(tǒng)與學(xué)統(tǒng)，也就具體地成為對經(jīng)典的詮釋。歷代哲學(xué)家之著作即是對經(jīng)典的不斷再詮釋。

經(jīng)典詮釋對當(dāng)代新儒家是一重要而又艱巨的責(zé)任。因為，當(dāng)代新儒家所面對的是中國文化在19世紀下半葉以來的生活與世界的巨變，文化與民族都有斷滅的危險。因此，當(dāng)代新儒家不但要重新詮釋中國經(jīng)典，以表彰中國之道統(tǒng)、開出學(xué)統(tǒng)、轉(zhuǎn)化政統(tǒng)，也要面對西方文化的強力挑戰(zhàn)，要對西方文化以及經(jīng)典作出相應(yīng)的詮釋，提出“返本開新”的兩面作戰(zhàn)的工作，以重建和發(fā)展中國文化之價值。因此。當(dāng)代儒者的負擔(dān)實遠艱巨于前人和同時代的西方學(xué)者。

當(dāng)代新儒家之所以能重建儒家之地位，除了能回應(yīng)時代之挑戰(zhàn)與課題之外，更重要的是對于經(jīng)典的詮釋，特別是中國傳統(tǒng)經(jīng)典之詮釋。唐君毅、牟宗三、徐復(fù)觀三位先生之為大師，因為都對傳統(tǒng)重要的經(jīng)典作出創(chuàng)造性的詮釋和重建，雖然作為儒者的方向與基本價值取向相同，但在著述的重點和焦點也各有異，而可有不同的中國哲學(xué)與經(jīng)典的詮釋理論。本文借牟先生之論述和多重的對經(jīng)典與宋明儒學(xué)之詮釋，展示牟先生的詮釋方式和境界，初步建立儒家的生命詮釋學(xué)之規(guī)模。以下先簡述西方詮釋學(xué)的發(fā)展與內(nèi)容，以為參照。

一、西方哲學(xué)中的詮釋學(xué)之意義②

詮釋學(xué)(hermeneutic)原是西方學(xué)者詮釋基督教《圣經(jīng)》的方法和成果。由于《圣經(jīng)》年代久遠，且原來傳播于歐洲之外的中東地區(qū)，用非歐洲語言紀錄，所以，當(dāng)基督教成為歐洲的最主要的宗教信仰時，對于《圣經(jīng)》所傳遞的訊息或意義需要重新加以解讀和說明。對《圣經(jīng)》的詮釋乃成為信徒所必須有的了解以成為信徒。因此，詮釋學(xué)很早即成為神學(xué)家或宗教家解讀《圣經(jīng)》所必須有的訓(xùn)練與學(xué)習(xí)基礎(chǔ)。古代之詮釋自然以對于《圣經(jīng)》的“語言”之了解為主，特別是其中的語言的翻譯中所產(chǎn)生的轉(zhuǎn)變。西方傳統(tǒng)的詮釋學(xué)主要是對于語言文字本身的原來字義的解讀，因此，語言學(xué)(philology)是詮釋學(xué)的基礎(chǔ)，要求通過字句的詮釋達到客觀地了解《圣經(jīng)》原文的原義。但解讀《圣經(jīng)》的本義主要是借《圣經(jīng)》的語言文字去了解上帝的意旨，去了解自己的使命，去完成自己的救贖，因此，詮釋學(xué)同時也含有對自己的了解，此即成為日后詮釋學(xué)發(fā)展成為對人的生命的自我了解的重要根源。而宗教中之宗教經(jīng)驗常給信徒以超越的體驗，與最高存有同在的一體感，常使人的生命價值得到提升和神圣化，此即是日后詮釋學(xué)通過詮釋經(jīng)典而追求了解存有整體(Being)的真實(reality)或?qū)嵪?，更進而追求與存有整體之合一的境界。

西方哲學(xué)經(jīng)過17、18世紀的理性啟蒙的發(fā)展，到19世紀初，人文科學(xué)的方法與學(xué)理的建立，漸成為一學(xué)術(shù)界要解答的問題。這也影響到詮釋學(xué)的第一波的擴展。一般而言，詮釋學(xué)到了18世紀末的史萊馬格(Friedrich Scheiermacher)開始轉(zhuǎn)向建立人文學(xué)科的方法，對“了解”(understanding)本身作一通盤的反省，建立對一切文本的客觀了解的規(guī)范或原理。史萊馬格所追求的是從文本去回溯作者的原意，是對本文的創(chuàng)作過程的一種逆反的重建，冀能對文本有一客觀的掌握。史萊馬格采納他的先行者亞斯特(Friedrich Ast)所提出的對文本的了解必有一了解上的循環(huán)， 即日后海德格所請 “詮釋學(xué)循環(huán)”(hermeneutic circle)的了解問題，認為了解總是從文本的部份去掌握全部，又賴對全部的了解來掌握文本的部份。史萊馬格去世后，詮釋學(xué)的發(fā)展略有遲滯，到19世紀末，狄爾泰(Wilhelm Dilthey)才又起而對不可擺脫歷史性(historicality)的人類生命之普遍和客觀的理解，從文本詮釋而導(dǎo)向?qū)θ祟惿?jīng)驗的詮釋。狄爾泰尋求建立一門不同于自然科學(xué)的方法，即了解生命的經(jīng)驗的人文科學(xué)的方法。狄爾泰的重要貢獻是把歷史性(historicality)帶進對人的生命的理解，由歷史性而引論出生命之時間性與不可能沒有生命預(yù)設(shè)的基礎(chǔ)來進行了解。此開啟了當(dāng)代的詮釋學(xué)的進一步的發(fā)展。此一尋求客觀理解的發(fā)展方向日后仍保持為對文本的客觀理解的研究，但由于在第二波的發(fā)展中，海德格作了革命性的改變，而繼之以高達美的發(fā)展，使詮釋學(xué)與存有論相結(jié)合，因而對文本的客觀理解不再是詮釋學(xué)的主流。

詮釋學(xué)最重要的革命是海德格由現(xiàn)象學(xué)研究而來的詮釋學(xué)的提升與轉(zhuǎn)化。海德格把了解提升到存有論的層次，以了解作為人類的存有論的特質(zhì)，視之前詮釋學(xué)所關(guān)懷的認知意義之了解為衍生的意義，是第二義的了解。因此，詮釋學(xué)不只是語言文字的掌握，而是人對自己的存在的真實的了解。海德格創(chuàng)造了一新的名詞來申論他的現(xiàn)象學(xué)不同于胡賽爾(Edmund Husserl)的現(xiàn)象學(xué)，即“此在”(dasein)一詞。所謂“此在”是海德格之專技用語，基本上指陳現(xiàn)實上的人類個體的實然情狀。海德格認為此在的實然情狀更為基礎(chǔ)和優(yōu)先于人之意識。詮釋學(xué)即“此在之現(xiàn)象學(xué)”，是對“此在”的“實相”(facticity)之分析。海德格由“此在”之實相而見出人之存有論性格，包括是一“在世存有”(being-in-the-world)，具有語言性(linguisticality)、 時間性 (temporarity)與歷史性(historicality)等，是人類的基本的存有論的特質(zhì)。海德格由此對詮釋學(xué)循環(huán)作了一重要的新的解釋。詮釋學(xué)是人對自身的了解，而人自身自始至終即在一與整體存有之關(guān)系之中，因此，人必由作為全體的部分而了解整體的存有和自己，而人之了解自己也必是由全體存有的了解之下了解自己。因此，詮釋學(xué)作為人類之自我了解，即離不開對全體存有的了解。而人之了解整體從開始了解之前即已存在，而對了解的詮釋不可能離開此已預(yù)存的了解而進行。此即是詮釋之循環(huán)。因此，詮釋學(xué)乃是人之通過作為存有的一部分而了解自己和整體的存有。由此，詮釋學(xué)不是知識論式的主客對立式的認知，因此了解存有之真實或真理不是自然科學(xué)之符應(yīng)式(correspondence)的認知。真理更根源的掌握是整體的存有對此在的開展或揭露(unconcealment)，是整體的存有對人類之了解的開展。海德格認為對此在而言的更根源的真理乃是存有之開展，而此種真理更優(yōu)先于認知的符應(yīng)。主客對立式的真理或?qū)φ胬淼牧私饽耸堑诙x的，是衍生的。進一步來說，了解既是現(xiàn)存于整體的存有中，則了解即不能是從毫無預(yù)設(shè)而開始，所以科學(xué)知識所賴以建立的主客對立式的“客觀理解”只對對象(object)有用，對理解了解(understanding)自身實用不上，也對此在以及存有整體之掌握而言，實不相應(yīng)。

高達美(Hans-Georg Gadamer)繼承海德格之詮釋學(xué)而作了進一步的推衍。高達美把自己的詮釋學(xué)稱作哲學(xué)詮釋學(xué)(philosophical hermeneutic)，除了在美學(xué)與歷史的詮釋中更精細地發(fā)展海德格的哲學(xué)之外，一般認為高達美基本上仍是海德格詮釋學(xué)的發(fā)展而已。高達美基本上接受海德格之以語言性、時間性和歷史性為人類的基本存有論性格，也接受了解不可能從無開始，都必有所隱含的前預(yù)設(shè) (presupposition)、前判斷(pre-judgment)或前了解(preunderstanding)，方能展開了解。此種前了解又稱為每個人之 “視域”(honrizon)。詮釋即是視域之融合(fusion of honrizon)。高達美的貢獻除了更明確摧毀一般的科學(xué)方法實無法建立新的對于存有的知之外，更徹底把詮釋學(xué)與人文科學(xué)方法論之追求分割，而是以對了解之哲學(xué)詮釋作為對人類的存有歷程的之說明。高達美認為詮釋學(xué)是一對了解之提問(questioning)，把我們所不自覺的前預(yù)設(shè)前了解突顯出來，成為對題的焦點。由是了解乃是在一自我了解的循環(huán)中進行。高達美改以辯證(dialectic)作為詮釋文本的說明，即在詮釋中提問者在此過程中似乎突然反被“質(zhì)問”(questioned)，即顯現(xiàn)自己的視域的預(yù)設(shè)之局限，有似否定，但提問者因而進行一哲學(xué)的自我詮釋，使自己原有的視域與文本或存有整體的視域作一融合，完成對自我之詮釋。高達美借藝術(shù)的經(jīng)驗對此種詮釋作一生動的說明。藝術(shù)家把物質(zhì)的材料與形式結(jié)合，轉(zhuǎn)化而為啟示存有的藝術(shù)品。當(dāng)我們面對它時，我們不是去判斷藝術(shù)，而是被偉大的藝術(shù)品所質(zhì)問，促使我們質(zhì)問自己的限制和有限性，而使自我之了解打開，讓藝術(shù)品所啟示的存有整體進入我們的生命，由是我們通過藝術(shù)品之詮釋而與存有合而為一③。

西方詮釋學(xué)從對 《圣經(jīng)》之詮釋發(fā)展而為對文本，對人類經(jīng)驗，以至對生命存在與實相的詮釋，以及進而與存有結(jié)合，可說是從對經(jīng)典的掌握到與存有的理解，也是對自我，對生命的自我了解。哲學(xué)實已不限于知識或?qū)ο笾治?，而是反回來對人的生命的了解，打開了由有限的生命通向無限的境界。我們暫以此作為對照，以反觀當(dāng)代新儒家在哲學(xué)中所達至的詮釋的高度，與所可以成立的中國詮釋學(xué)的意義與內(nèi)容，以及由此所可以達到的生命境界。

二、牟宗三先生之經(jīng)典詮釋方法

牟宗三先生對中國歷代的重要經(jīng)典都作了創(chuàng)新的詮釋，所著的《才性與玄理》、《佛性與般若》、《心體與性體》都是研究中國魏晉、隋唐與宋明哲學(xué)與經(jīng)典詮釋所不可忽略的經(jīng)典之作。在數(shù)十年的經(jīng)典詮釋的過程中，牟先生對經(jīng)典的詮釋方法和意義，實有很深的體會與發(fā)揮。牟先生在《心體與性體》一書的“序言”對詮釋經(jīng)典的方法作了如下的表示：

王龍溪有言：悟道有解悟，有證悟，有澈悟。今且未及言悟道，姑就宋明六百年中彼體道諸大儒所留之語言文字視作一期學(xué)術(shù)先客觀了解之，亦是欲窺此學(xué)者之一助。了解有感性之了解，有知性之了解，有理性之了解。彷彿一二，望文生義，曰感性之了解。義義厘清而確定之，曰知性之了解。會而通之，得其系統(tǒng)之原委，曰理性之了解。[1]（序P1）

悟道是宋明儒者所追求的最高境界，而此境界自然不是認知意義之了解。悟道是所謂德性之知之事，不是見聞之知，自然不是現(xiàn)今所謂對客觀世界的科學(xué)之知。儒者亦知悟道之知是攝物歸心之事，不是主客對立的對象之知。同時，稱悟道亦表示并非只是智思的了解，而是進一步通過實踐而有的在自家生命上的實現(xiàn)，是一體證。王龍溪更對悟道作了三重進階之區(qū)分。此處先依牟先生之說暫不詳解，而先就牟先生所說的“客觀了解”作一分析。牟先生所謂客觀了解也有三重：感性之了解、知性之了解與理性之了解。感性之了解只是主觀的隨感式的“了解”，只是望文生義，彷彿相似，只是一種主觀的感受，實不足以言客觀的了解。至于知性之了解，則能對于字詞語句都能加以掌握，字詞語句之意義都能確定，此則需要一定的語文訓(xùn)練，語言學(xué)在此可以有助對文本的了解。此可以說為初步的了解，但只是就原文語句之字面原初意義而說出，尚不是一種詮釋文本的了解。再進而有的理性之了解，是對于全篇本文之字詞語句之意義，段落章節(jié)之論述，能夠會通而為一整體，掌握到文本的系統(tǒng)和理據(jù)，這是通貫式的了解，是對文本的通貫的詮釋。這三重的了解可說是一客觀的了解，了解之確當(dāng)與否決定于文本本身的義理表示。理性之了解基本上是對經(jīng)典的客觀理解，還未進到對了解自身的反省或自我了解。而在宋明儒者之通過論著所透顯的天道性命之實相，道德實踐之實現(xiàn)，此種客觀的了解顯然尚不足夠。因此，牟先生再引荀子以點出儒學(xué)之詮釋的重要意義：

荀子曰：倫類不通，仁義不一，不足謂善學(xué)。學(xué)也者固學(xué)一之也。又曰：全之盡之，然后學(xué)者也。君子知夫不全不粹之不足以為美也，故誦數(shù)以貫之，思索以通之，為其人以處之?！叭M之”即通過知性之了解而至理性之了解也。[1]（序P1）

如果對于文本的各個方面的論述和論據(jù)不能貫通，對于道德價值或根據(jù)不能掌其一致性，矛盾百出，則對于文本的理解自是不足，則尚進不到知性之了解。因此，詮釋必須能對文本予以一致的了解。荀子所論乃是體道踐行之事，故認為單單一貫的了解為不足，故更推進一步指出：學(xué)習(xí)古人之經(jīng)典遺訓(xùn)，必須能做到把經(jīng)典用于日用倫常之中，使義理能全體實現(xiàn)。荀子更具體指出需要進一步“誦數(shù)以貫之”、“思索以通之”、“為其人以處之”。誦數(shù)以貫之是不斷反復(fù)誦讀，熟悉其中詞義章句和層次結(jié)構(gòu)等，再反省思考以貫通各個章節(jié)部分，取得一通貫的了解。再進而依其所說而實踐地實現(xiàn)之，這已是一通過實踐以體悟作者之言?？偲饋砑词菍ξ谋局饬x做了最翔實的了解，而此即是“全之盡之”。牟先生認“全之盡之”是由知性之了解進到理性之了解。依牟先生后文之所謂以八年之心血而成此書，然究能否進到“全之盡之”仍不敢必，則此理性之了解似乎不只是純?nèi)坏恼Z言論述而已，而有“為其人以處之”之實踐性。從字義分析而言，“全之盡之”可以有兩面之詮釋：一是純?nèi)挥^解式(theoretical)的了解，一是實踐地(practical)了解。前者可謂是一般的理解，后者則是進一步的以身體力行體證文本的義理。若以后者為“全之盡之”之解釋，則“全之盡之”作為理性之了解，此一階之了解已進到實踐地詮釋文本了。

對于如何了解文義，牟先生在其后的《現(xiàn)象與物自身》一書之“序言”又作一說明補充上文之義：

在了解文獻時，一忌浮泛，二忌斷章取義，三忌孤詞比附。須克就文句往復(fù)體會，可通者通之，不可通者存疑。如是，其大端義理自現(xiàn)。一旦義理浮現(xiàn)出來，須了解此義理是何層面之義理，是何范圍之義理，即是說，須了解義理之”分齊”。分者分際，義各有當(dāng)。齊者會通，理歸至極。此而明確，則歸于自己之理性自在得之，儼若出自己之口。其初也，依語以明義。其終也，”依義不依語”?！辈灰勒Z”者為防滯于名言而不通也。[2]

（P9）

牟先生在此對于知性之了解，提出了三個基本的規(guī)范，以改進上文所謂之感性之了解。對文本義理有所了解時，則能貫通之即順文脈貫而通序，以形成一前后一貫之系統(tǒng)。但牟先生鄭重指出，同時要讓文獻說話，文獻未曾明確表明之處，相互間不盡然可通的，亦須暫予以存疑，不可強作解人，須謹守“依語以明義”之客觀了解。而在反復(fù)誦讀體會之下，文本之主要義理自然呈現(xiàn)，則依此而作出理解區(qū)分，疏通其間之有疑者，會通而確立其一貫融通的系統(tǒng)。此即達到一理性之了解。此時詮釋者之深化了解，文本之義轉(zhuǎn)成宛似出于自己之口，詮釋者經(jīng)消化后，實站在一更通徹了解作者之思理歷程之境界，此即達至有如“為其人以處之”了解。此時可以進到“依義不依語”的創(chuàng)造性詮釋，而不必完全依原作者之用詞來限制其義理的實的體現(xiàn)。但這不是依詮釋者之主觀意見而隨意發(fā)揮，而是基于之前已臻至的嚴謹?shù)目陀^了解而更進一步，發(fā)揮其義理所應(yīng)有之義。

牟先生在《心體與性體》第一冊之“序言”最后對于理性之了解也點出了它的非止客觀了解而已，而有更進一步的體現(xiàn)于生命的意義：

理性之了解亦非只客觀了解而已，要能融納于生命中方為真實，且亦須有相應(yīng)之生命為其基點。否則未有能通解古人之語而得其原委者。⑦

換言之，理性之了解必進到生命之呼應(yīng)與實踐而后方算真正能得其意能得其實義的詮釋。以上是牟先生所進行的客觀的文獻之了解和詮釋，以下再進一步引介牟先生申論宋明儒者對圣賢義理之生命存在之詮釋。

三、宋明儒對先秦儒學(xué)之詮釋：生命存在之呼應(yīng)

在《心體與性體》一書之內(nèi)，牟先生綜述了宋明九位大儒之義理，可說都全在反復(fù)之“誦數(shù)以通之”的客觀理解之下，經(jīng)八年之消化會通而成。牟先生由此而確立宋明儒各大儒之系統(tǒng)，由此以見出此中主要有三系，而朱子所代表之程朱理學(xué)實不是儒學(xué)正宗，此因朱子對先秦儒學(xué)之了解，有一間未達之處。其中一個重要的詮釋的關(guān)鍵是朱子對于先秦儒者在經(jīng)典中所呈現(xiàn)的生命的體證，未能有“生命存在之相呼應(yīng)”，由是而憑一己之學(xué)力旁通，自成一大系統(tǒng)，但仍然只能是“別子為宗”，而非善紹孔孟以及北宋三子之學(xué)。牟先生首先對先秦儒從孔子到秦漢之間的傳承，作了以下的說明：

如果孔子誠有一傳統(tǒng)，其師弟間誠有一生命智慧上之相呼應(yīng)，而孟子、《中庸》、《易傳》與《大學(xué)》亦事實俱在，誠能代表此呼應(yīng)，不容抺殺，則宋明儒亦只是圏出此傳統(tǒng)，于客觀事實亦無增減。如果此生命智慧相呼應(yīng)所成之傳統(tǒng)確足以代表儒家之本質(zhì)，確足以表示孔子生命智慧之方向，則宋明儒就此規(guī)定儒亦只是圏出一事實，于客觀事實亦無增減。[3]（P16）

宋明儒學(xué)所主要研習(xí)的是這五部經(jīng)典，而此五部經(jīng)典顯然是以孔子之《論語》為開端，與之前以孔子上屬于堯舜禹湯文武周公作為圣王之驥尾顯然不同。此亦顯示宋明儒者所建立的道統(tǒng)不再依附于帝王之政統(tǒng)，而是尊孔子所開之義理為道統(tǒng)之正宗?！睹献印芬韵聞t繼承孔子而成一新的道統(tǒng)，北宋周、張、二程四子正是建立此一新道統(tǒng)的奠基者。這種創(chuàng)立并不是歷史之偶然或某一大哲學(xué)家之隨意發(fā)揮，而是經(jīng)過客觀知解與實踐而成的新的詮釋。牟先生認為這是經(jīng)過北宋四子之對傳統(tǒng)經(jīng)典之詮釋，見出此五部經(jīng)典確是儒家之生命精神所在，因而有濂溪之融會《中庸》與《易傳》詮釋孔門義理，遙契《論語》而“得千古不傳之秘”，實即濂溪在生命之體證中，確能遙遙呼應(yīng)先秦儒者的本懷，因而能在隋唐佛學(xué)籠罩之下，開創(chuàng)宋明的儒學(xué)傳統(tǒng)。橫渠再擴大通于《孟子》與《論語》，明道則以《論語》、《孟子》、《中庸》通貫于前之《詩》、《書》、《易》《禮》、《春秋》而渾成一孔門之成德之教。伊川則于工夫?qū)嵺`上引進《大學(xué)》，由此形成宋明儒學(xué)之新的學(xué)統(tǒng)與“經(jīng)典”，故可以讀《四書》不必再讀“五經(jīng)”之說。此可見北宋四子確是能善紹圣人之道，由此建立新的道統(tǒng)與學(xué)統(tǒng)。

牟先生對宋明儒學(xué)之詮釋的一個重大貢獻是確立明道之學(xué)理，見出明道之詮釋先秦儒學(xué)的重要性。牟先生就明道之直以仁與天為一之詮釋指出：

宋明儒尤其如明道即依此呼應(yīng)而亦存在地呼應(yīng)之，遂直視仁與天為一矣。在此，明道對于仁之體會不誤也。此須有生命智慧之存在地相感應(yīng)始能知，非文字之訓(xùn)詁與知解事也。自明道如此體會之后，宋明儒之大宗無人不首肯。[3]（P23）

明道之呼應(yīng)孔子之仁，猶如先秦諸儒呼應(yīng)孔子之生命，是一種“生命智慧之存在地相感應(yīng)始能知”的詮釋。此自然是超乎既有的文字與訓(xùn)詁局限，與乎知解之字詞句義，而是由理性之了解進至對道體之體悟而來的發(fā)展。存在之呼應(yīng)是即就自己之真生命而見證圣人之義理，故明道強調(diào)“吾學(xué)雖有所授受，但天理二字卻是自家體貼出來”，即表示明道對于先秦之傳統(tǒng)確有實感，真有生命的表現(xiàn)。此見于明道在《二程遺書》中對經(jīng)典之點撥發(fā)揮，而常能掌握經(jīng)典之深意，且更能融會貫通，出語成經(jīng)，超乎常人。明道之生命確是達乎“萬物靜觀皆自得”之境界，一本圓教之體現(xiàn)。是以，以朱子之大才，也常以明道說話渾淪，學(xué)者難接。此亦正證明明道之對“天理”之體貼，不是虛言，而是實能由生命存在之體悟，印證孔子所見證之天道性命之存有意義。

牟先生對明道詮釋孔子之“仁”之意義有極深之體會與認同，因而在《心體與性體》第二冊就明道之“識仁篇”對孔子之仁或仁心之詮釋，作如下之說明：

仁體，依明道之理解，首先是人人俱有，而亦遍體一切而“與物無對”者。故曰：“仁者渾然與物同體”。此言與天地萬物為一體，渾然無物我內(nèi)外之分隔，便是仁底境界，亦就是仁底意義了?！巴w”是“一體”之意，不是同一本體。由“仁者渾然與物同體”來識仁體之實義，此句用佛家詞語說，是以人表法，以“仁者”之境界表“仁體”之實義。目的本在說仁，惟藉“仁者”之境界以示之耳。故下即繼之云：“義禮智信皆仁也。識得此理，以誠敬存之而已”。又云：“此道與物無對，大不足以明之”。此皆是說仁體、仁理、或仁道之自身，重點不在說“仁者”，惟“仁者渾然與物同體”一語句則不能直解為是說“仁”，以仁為主詞。照此語句本身說。只能看成是由“仁者”底境界來了解仁體底實義。下第2條《明道言》“醫(yī)書言手足痿痺為不仁，此言最善名狀。仁者以天地萬物為一體。莫非己也?！贝艘嗍怯伞叭收摺本辰缯f“仁”。 “痿痺為不仁”，則“仁”之義便是感通無礙，而以“仁者以天地萬物為一體”以示之矣。故云“此言最善名狀”，言由痿痺麻木之為不仁，最足以名狀(反顯)仁之實義也。后來王陽明在《大學(xué)問》中云：“大人者以天地萬物為一體者也。”此是說人。但下繼之云：“大人之能以天地萬物為一體也，非意之也，其心之仁本若是其與天地萬物而為一也?！贝四┚浔闶钦f“仁心”。此亦是由“大人”境界直透示其本心仁體也。［3］（P220）

在此引文可見牟先生之恪守之前的詮釋規(guī)范。即對于一時未能貫通之語句，不可強為通之。故此引文中牟先生即謂明道之用語為“仁者”，不能逕以為明道在此直就“仁”而解。故順其由仁者以言，則可有二義，一是說明“以人表法”，二是由仁者轉(zhuǎn)進對仁之具體說明。繼而征引明道另一名句“醫(yī)書言手足痿痺為不仁”來說明仁之意義為感通無礙，因而為與天地萬物為一體之義。同時，明道在此“以人表法”亦正證明明道實有所感于“仁”，實有見于“仁之實踐”意義與境界。此亦是中國哲學(xué)之詮釋并不止于字詞句義，而是于理性之了解進而由體悟道而來的詮釋。圣人之言乃是證道之言，其語言即不受限于訓(xùn)詁字義，因道體非語言事件之故，因此，后人亦可由圣人之言而進到悟道。明道固然可達到此一境界，牟先生亦實能至之。牟先生再征引王陽明近似之說：“大人者之能以天地萬物為一體也，非意之也，其心之仁本若是其與天地萬物而為一也”，意在展示明道之感悟，并非只是一家之言，而陽明亦有同樣之證悟，以見明道之存在的回應(yīng)孔子之仁說，實具有客觀而絕對之意義，不可受限于字詞用語與否。

但牟先生并不止于此論證，更進而自我反詰明道此一詮釋能否證成為客觀合理而又真確的？因而借此再進一步指出此種詮釋之理據(jù)和意義。牟先生對明道對孔子之仁心的詮釋，在最后一部大作之《圓善論》一再引述，可見牟先生對此種生命存在呼應(yīng)的詮釋的重視，故再分段引述此長文以見中國哲學(xué)詮釋學(xué)的核心觀念如下：

仁體之實義何以是如此？此須進一步作更具體而真實的了解。此可以從兩面說：一、是“反身而誠，樂莫大焉”。二、是感通無隔，覺潤無方。前者是孟子之所說，后者是明道之所獨悟。但人可問：明道之所獨悟者于《論語》亦有據(jù)乎？孔子之仁強得如此而言乎：曰：可。［3］（P220）

牟先生答質(zhì)問者之問直曰：“可”，亦可見牟先生之契接明道之義理之深，此實代明道作確實無疑之答，牟先生亦實有見證于明道之存在的呼應(yīng)。牟先生亦常認為仁之義可以二義言之，一曰覺，二曰健。前者出于《易傳》之“天行健，君子以自強不息”；后者顯然有所繼承于明道言仁之義，而對于朱子之批評“以覺訓(xùn)仁”一路之不當(dāng)，是牟先生對朱子之定位的主要眼目。牟先生固有對于孔孟與明道之證道之言有所存在的感應(yīng)，故能如此論斷。牟先生繼上文之答即先有如下的說明：

明道說此感通義是總持并消化孔子所指點之仁而真切地體貼出者。字面上并無根據(jù)，但落實了，一句說出來，卻亦實是此義?？鬃诱f仁說義，吾人可說其文制的根據(jù)即是周公之制禮。周公制禮不外兩行，即親親之殺與尊尊之等。由親親啟悟仁，由尊尊啟悟義。但一旦啟悟出，則雖不離親親尊尊，而亦不為親親尊尊所限。而仁尤有成德上之本體性與根本性，故《論語》中說仁獨多，而孔子又不輕許人以仁也。仁道之大可知，而亦甚親切。故孔子說仁大抵皆指點語也。首先說：“人而不仁如禮何？人如不仁如樂何？”又說：“禮云禮云，玉帛云乎哉？樂云樂云，鐘鼓云乎哉？”此即示凡禮樂決不只是一些虛文，必須有真實生命方能成就其為禮樂。而仁即代表真實生命也?？鬃佑稍S多方面指點“仁”字，即所以開啟人之真實生命也。對宰我則由“不安”指點。親喪，食稻夫，衣乎錦，于汝安乎？宰予說“安”，即宰予之不仁，其生命已無悱惻之感，已為其關(guān)于短喪之特定理由所牽引而陷于僵滯膠固之中，亦即麻木不覺之中，而喪失其仁心，亦即喪失其柔嫩活潑、觸之即動、動之即覺之本心?！鬃又更c仁正是要人挑破此墮性固結(jié)之安，而由不安以安于仁也。故重憤啟、悱發(fā)。……憤悱即是不安，即是不忍。故后來孟子即以“不忍人之心”說仁，以“惻隱之心”說仁。此雖另撰新辭，而意亦相承也?？鬃又畬W(xué)不厭，教不倦亦不過是真實生命之憤悱“不容已”。此亦即真實生命之“純亦不已”也。孟子引子貢曰：“學(xué)不厭智也，教不倦仁也。仁且智，夫子既圣矣”。此雖是子貢之注語，然其師弟生命之親炙，其間自有相應(yīng)處，故由“學(xué)不厭教不倦”而啟悟介仁智亦自是順適而毫無杜撰處也。若由字面觀之，“教不倦”與仁何干？由“教不倦”說仁，可謂全無根據(jù)。然此不是字義訓(xùn)詁之事，乃是真實生命之指點與啟悟之事。“學(xué)不厭”是智之表現(xiàn)，亦轉(zhuǎn)而成其為智；“教不倦”是仁之表現(xiàn)，亦轉(zhuǎn)而成為仁。子貢有此生命之感應(yīng)，故能即由孔子之“學(xué)不厭教不倦”而體悟到仁且智也。若非精誠惻怛，焉能“學(xué)不厭教不倦”乎？故由不厭不倦單體悟仁字亦可也。若從字義訓(xùn)詁觀之，即孔子答弟子之問，亦幾乎無一語是訓(xùn)詁上相應(yīng)者，然而卻皆足以指點仁。此可以獲得體悟仁體實義之消息矣。[3]（P221-222）

牟先生在此點明孔子雖繼承三代之文制，但孔子創(chuàng)發(fā)了“仁”之意義，并把它提升為儒學(xué)的核心理念?？鬃印佰`仁知天”一方面已進到由實踐而體證到仁，即體證到天，實與天為一。此時“仁”已不受限于原來的字義訓(xùn)詁。“仁”已用以同時指表天道，是生命之創(chuàng)生原理，是生生不已之大德，是人能踐之而成圣，而與天地參，與天地萬物合而為一而內(nèi)在于我們的生命的超越的依據(jù)。因此，孔子詮釋仁已是超越一般字義訓(xùn)詁，而是一種啟發(fā)用語，用以指點門人體悟仁體，體悟天道性命。語詞不只是描述對象而已，證道之言是可用以開啟證道之門，可讓人由此受啟發(fā)，進而得體證圣人之道，由圣人之言說體證天道天命。

原來仁是要超脫字義訓(xùn)詁之方式來了悟?？鬃痈静蝗〈朔绞?，他是從生活實例上“能近取譬”來指點仁之實義，來開啟人之不安、不忍、憤悱、不容已之真實生命。仁甚至不是一固定之德目，甚至亦不能為任何德目所限定?？鬃颖救烁疚匆暼蕿橐还潭ㄖ履?。恭、敬、忠、都足以表示仁，恭、寬、信、敏、惠、亦都足以表示仁?！什粸槿魏我坏履克薅?，然而任何一德目亦皆足以指點仁?！拭鞯涝唬骸傲x禮智信皆仁也”。此不是明道之推稱，孔子已經(jīng)作如是之綜攝。明道所說猶簡約也。孟子說：“仁也者人也，合而言之道也”。此亦是根據(jù)孔子之指點而綜說。“合而言之、道也”，即表示仁是人成全其為一人、成全其為一德性生命之總根源。［3］（P222－223）

孔子作為立一大教之圣人，自然對前此之歷史文化有所承當(dāng)，但必定更有重大的改變，提升原來文化之已有而意識不及，或未有而創(chuàng)新之。由是，若干歷史文化之留傳，特別是在語言中的，自然會繼續(xù)被運用，但卻是在一全新的意義境界之下被運用，運用以指點天道性命之超越境界，發(fā)揮語言之啟發(fā)生命的能力。圣人之開創(chuàng)自然不能受限于原有字詞之特定用法。某些殘存的舊的用法時冺不經(jīng)意而被保存，甚至?xí)r或使人能據(jù)此以跟蹤前人的用法，更見出圣人之創(chuàng)新意義。若反而由所謂之前的用法而限制或抨擊新的開創(chuàng)，自然更是不見道，不知理的橫說。因此，對于經(jīng)典的詮釋不能以原來詞義為限。牟先生正指出孔子使用“仁”之概念時，早已不受字詞訓(xùn)詁之限，更提升而展示語言取重要的啟示天道與使人能契接天道的效能，因而開發(fā)出“仁”之啟發(fā)指點大道的使用。

孔子以仁證悟天道，而明道則從識仁而存在地呼應(yīng)孔子之啟示，明道亦是創(chuàng)造性地詮釋孔子所啟示之道。明道對語言說話雖若似天馬行空，但并不是沒有主腦體會之言，明道實更明白語言之運用于證道尤關(guān)切要。如明道回應(yīng)門人之問 “修辭立其立其誠”即指出“道之浩浩何處下手？惟立誠末有可居之地”。有可居之地，則可以修業(yè)也?！靶揶o立其誠”為實修業(yè)處［4］（P5－6）。實業(yè)是指實踐成圣之事業(yè)，即真實體現(xiàn)天理之實踐。本誠道而用之于語言之解讀與學(xué)習(xí)，由此詮釋而見道，均是修辭之實踐。而此中須貫通之以誠，誠體即仁即天。是以，明道實多體道之言。而牟先生對明道實有存在的呼應(yīng)的表現(xiàn)。如牟先生就明道言仁之義有如下的感應(yīng)：

由不安、不忍、不容已說，是感通之無隔，是覺潤之無方。雖親親、仁民、愛物，差等不容泯滅。然其為不安、不忍、則一也。不安、不忍、憤悱、不容已、即直接函著健行不息，純亦不已。故吾常說仁有二特性：一曰覺，二曰健。健為覺所函，此是精神生命的，不是物理生命的。覺即就感通覺潤而說。此覺是由不安、不忍、悱惻之感來說，是生命之洋溢，是溫暖之貫注，如時雨之潤，故曰“覺潤”?！坝X潤”至何處今，即使何處有生意，能生長，是由吾之覺之“潤之”而誘發(fā)其生機也。故覺潤即起創(chuàng)生。故吾亦說仁以感通為性，以潤物為用。橫說是覺潤，竪說是創(chuàng)生。橫說，覺潤不能自原則上劃定一界限，說一定要止于此而不當(dāng)止于彼。何處是其極限？并無極限。其極也必“以天地萬物為一體”。此可由覺潤直接而明也。此即仁之所以為“仁體”。此非明道之夸大。孟子說：“萬物皆備于我”，亦非孟子之夸大。此乃孔子言仁所必函?？鬃与m未說，非必不為其所意許也。孟子、明道說之，亦非其杜撰也。此非執(zhí)詞執(zhí)義者所能解也。［4］（P223－224）

由此，詮釋最終必脫出字義語句之限制之外，方能通過語言而掌握道。但此仍非詮釋之最終目的，詮釋必進到存有論之詮釋才真能達到承傳圣人之道，才能與天道合一。以下先論對朱子之詮釋問題。

四、牟宗三先生對朱子之詮釋典范

牟先生對宋明儒學(xué)之最具革命性的論斷是認為朱子不像傳統(tǒng)所說是宋明儒學(xué)之集大成者，是儒學(xué)之正宗，而實只是“別子為宗”。牟先生此論自然受到很多反對和挑戰(zhàn)，但牟先生之檢定實建立在厚實的朱子文獻和分析之上。在個人取向上，牟先生早年實深受朱子之影響，且對朱子實有很深的情感與尊崇，故在書中常為朱子幾接近道而又不能進之說，常之為著急而又不能不接受朱子總是一間未達的表現(xiàn)。

牟先生之判別朱子為不能繼承儒學(xué)之正統(tǒng)和不是宋明儒學(xué)之主流大宗，實經(jīng)多年之研究而成，且特別在《心體與性體》一系列中為朱子專寫一部《心體與性體》第三冊，可說是牟先生最用心的研究部份。對于解讀朱子的工作，牟先生有不少自道其艱辛之言。如在《心體與性體》第三冊有以下之表白：

朱子嘗自謂實肯下工夫去理會道理，吾竊自謂亦實肯下工夫去理會朱子。問題不在其靜攝系統(tǒng)本身有何難了解，而在其基本觀念處常與縱貫系統(tǒng)相出入、相滑轉(zhuǎn)，彷彿相類似，而人不易察之耳。幾微處彷彿差不多，而其歸結(jié)之顯著處，何以又爭辨得如此之激烈？其批評胡五峰，批評胡五峰之門人，以及批評陸象山，顯出其如此之不相契，豈真咬文嚼字徒為無謂之意氣之爭乎？豈真可如朱子之斥之以禪即了之乎？必不然矣?！嵊^朱子批評謝上蔡之以覺訓(xùn)仁，覺其甚不合上蔡所謂“覺”之意義。其“《知言》疑義”亦甚不能得胡五峰所謂性，所謂心，所謂仁之原意。其批評胡五峰之門人亦同樣不能得其所謂“觀過知仁”以及“先有知識”之義。(頁64)(蓋嘆朱陸之不能相解相正)……如是講者迷離惝恍，游蕩出入，幾不能判決雙方義理型態(tài)之何所是；即偶有所中，亦不能徹盡其原委之全部。既不能徹盡其原委之全部，則所中之一點亦可因另一端緒而沖決，其究也竟亦不知其為中耶，抑為不中耶，而必然性亦喪失。偶有所中者猶如此，則其不中者尤可以出入游蕩而無法盡其異同之實矣。言之不中，盡成誤解，此先賢辨解力不足之故也。殊不知其基本觀念之幾微處如此說或如彼說，此在義理系統(tǒng)之形態(tài)上有決定性之作用。當(dāng)事人雖隱而不能示，而其界脈彰彰，固不能掩也。此亦“莫見乎隱，莫顯乎微”之意，善觀者固了如指掌也。然非真透澈者不能至此也?！吧屏εe秋毫，善聽聞雷霆”，豈不信乎？然而達至善力善聽之境，豈易易哉？讀者可以知此中之艱難矣。若非真肯下工夫徹盡其究竟，固未易至此善力善聽之境也。[5]（P65）

朱子能被稱為集宋明理學(xué)之大成，并非浪得其名，因為，朱子實真正盡力去編篡北宋諸家的文集語錄，更反復(fù)分析推敲，用功之勤，難出其右。朱子在問學(xué)于李延平，后又與湖湘學(xué)派論學(xué)，最后由“中和舊說”而轉(zhuǎn)向“中和新說”，直到四十歲才確立自己的系統(tǒng)，其求道求知之真切與誠懇，不可謂不是盡其生命之力量全力以赴。牟先生解讀朱子亦下相若之工夫，但亦深覺難以掌握，因為，朱子泛注群經(jīng)，而常依傍前人或經(jīng)典語言說話，難以確定其實義。然而牟先生于細讀宋明諸家之論述，發(fā)覺朱子對明道以下一系列的發(fā)展，總有不合情理之批評，亦見出朱子與陸象山之爭議，似乎相互都不能作客觀的理解，但爭議又如此之激烈，深感不可理解。此即顯示彼此間實有深層而根本性的爭論，詮釋者不能茍且從事。而一般之學(xué)者大多只是摘取朱子部份之文獻，雖時或有所中，但總不能掌握朱子學(xué)理之原委，明確化朱子之義理系統(tǒng)。理解不到，盡成誤解，此為可悲。但要對朱子如此龐大的系統(tǒng)與文獻，要達到知性之了解實不易易也。牟先生說：

吾為此困惑甚久，累年而不能決。朱子文集、語類，卷帙浩繁。隨便征引一段，順此說下去是如此，但又引一段，似又不然。如是出入游蕩，其實義究何在耶？若非明徹其義理形態(tài)與義理背景，則其表面相似之辭語蓋可以左右講也。沖突矛盾，觸目皆是。幾不可辨矣！然若徹盡其義理形態(tài)與義理背景，則其相似之辭語一見便知只可如此講，而不可如彼講，如是，則表面之沖突矛固皆假象，而其底子固甚清晰一貫也。朱子之頭腦甚明智而有條理，其邏輯之一致性亦甚堅強。故終能卓然凝結(jié)成其橫列的靜涵靜攝之系統(tǒng)，而決然與縱的直貫系統(tǒng)不相似也。[5]（P65-66）

牟先生不能忍于模糊兩可之說，因而發(fā)奮研讀以通暢朱子之言。牟先生反溯早年之學(xué)習(xí)背景與取向，解構(gòu)朱子早年之義理困境，及其義理心態(tài)取向，對朱子文獻反復(fù)研讀，以理出朱子之基本義理形態(tài)，由此解讀朱子之文獻，確立其核心論點以通貫其他文獻。據(jù)牟先生之整理成果顯示，朱子之義理背景是指朱子之少年時浸滛于禪宗，后追隨李延平，回歸儒門，但朱子無得于楊龜山門下的“觀喜怒哀樂未發(fā)之氣象”一路工夫。延平去世后，朱子又與湖湘學(xué)派之張南軒論學(xué)，初以為建立之“中和舊說”為近于胡五峰所傳之明道、上蔡之學(xué)，但不旋踵又因掌握不住，而歸宗于伊川之“格物窮理”、“涵養(yǎng)須用敬，進學(xué)則在致知”之路數(shù)。此是朱子對明道之詮釋不能洽恰于心，故走上另一形態(tài)。但是此中之微妙與艱深，并非容易了了。

歷來宗朱者多矣，宗陸者多矣。然無論在朱方，或陸方，其宗之或反之者，皆重在自得，忙于說自意語，而客觀研究以求其所宗與所反者之諦義與確義則甚少。是則了解他人之功力皆有所不足。吾人今日作此工作，雖非第一義，然處此時代，在弘揚儒家學(xué)術(shù)上，此亦為必不可少之工作，不得動輒以“只是解悟”而薄之。殊不知處此混亂之時代，雖求一確定之解悟尚不可得，遑論其他？字句不解，辭語不明，觀念不清，義理系統(tǒng)不徹，混雜亂說者觸目皆是，尚可妄肆菲薄解悟工作乎？[5]（P68）

牟先生幾經(jīng)艱辛之研讀而取得對朱子之通盤理解，但其他學(xué)者卻不必能予以認同。牟先生在此再提出一般學(xué)者僅以為牟先生對朱子學(xué)之詮釋亦不過“解悟”而已，未能正視此詞之詮釋學(xué)涵義。此詞雖同于上引王龍溪之用詞，但恐非龍溪或牟先生自己之用語之義。一般所謂解悟亦實是泛言之了解，是否能進到知性之了解都有疑問。然而，牟先生在此鄭重不要輕視“解悟”，實深自覺對朱子之了解，已進到“為其人以處之”，庶幾乎接上龍溪所意指的實踐之第一步“解悟”。

牟先生固然能通貫朱子之學(xué)理與文獻，然而，牟先生之不能全然認可朱子對經(jīng)典之詮釋，在《心體與性體》對宋明儒諸大家重要著作的詮釋中有詳明的申述。在此只順上一節(jié)述及明道對仁之詮釋，再引述牟先生對朱子的批評，以見牟先生批評朱子之故：

朱子對于〔明道〕如此體會仁之思路完全不能相契。《朱子語類》卷第九十七、“程子之書”三、有一條云：“明道言學(xué)者須先識仁一段，說話極好。只是說得太廣，學(xué)者難入”。他實根本不能理解。他是根據(jù)伊川“仁性愛情”之說而進行，遂規(guī)定仁為心之德、愛之理。他反對由“以天地萬物為一體”之義說仁，他說這是“仁之量”，“可以見仁之無不愛，而非仁之所以為體之真”。他又反對以覺說仁，他說覺是“智之事”，“可以見仁之包乎智，而非仁之所以得名之實”。他力反上蔡之“以覺訓(xùn)仁”，又力反五峰之“先識仁之體”，又極不喜張南軒之“強窺仁體”，根本不喜“仁體”一詞，又力斥胡廣仲、胡伯逢、吳晦叔等之“觀過知仁”之說。凡此等等，雖皆未明指明道，實皆是對明道義而發(fā)。其所以不明指者，特為賢者諱耳。

牟先生點出朱子對仁之詮釋，及由此所顯示的朱子對仁的了解全然不同于明道的取向，可以使我們了解朱子何以不能接上楊龜山到李延平，謝上蔡到胡五峰的路數(shù)，因為這兩者都是根據(jù)明道言仁之義而來。朱子接上伊川的分解之路數(shù)，故對圓融體悟之進路與境界都不能契認。因此，牟先生只能判朱子為“別子為宗”，另成宋明儒學(xué)為“新儒學(xué)”之另一義。朱子之不解或不契接明道之路數(shù)，自然不是字義語句之問題，而是義理方向的差異，由此而賢者之不能互相了解，亦終無法加以詮釋之調(diào)和也。

五、從語言文字之詮釋到體悟

如上所引，牟先生在詮釋宋明儒學(xué)時只標出理性之了解為目標，此固有客觀而又較易被認同的好處，有爭議也儼若有可以解決的方法。而且，理性之了解實亦不輕易，其中要求對文獻的理解，對思路之貫通，都需要巨大的心力與細密的反省工夫，實有高度的哲學(xué)思考的要求。而所詮解者亦皆是高度之哲學(xué)思考和體驗之著作，亦非淺嘗者所能企及。故牟先生之著述如此細密明確，條分理析如此精當(dāng)，讀者亦常不免如聾如啞，茫然以對。若再進而對現(xiàn)代人提出實踐之詮釋，作為對經(jīng)典的衡量，當(dāng)更難被了解，遑論被認同。但經(jīng)典之詮釋顯然不只是提供一恰當(dāng)?shù)慕庾x而已，而是讓人能借前賢之論述以進于實踐成圣，此則非進至悟道之詮釋不可。

牟先生在詮釋之推展上，經(jīng)過對隋唐佛學(xué)的專研后，實有更重大的進一步的開創(chuàng)。牟先生自重新消化康德已知概念有存有論的功能，已掌握康德之超越分解的精義。而亦由詮釋中國傳統(tǒng)經(jīng)典，而見出康德之超越分解有未盡之處，進而作出分解與非分解之區(qū)別，打開傳統(tǒng)哲人之非分解的奧密，真正達到對圣人與天道之了解，方能完成詮釋之終極意義。

哲學(xué)由分解進至非分解的進路與系統(tǒng)，才真能達到于理性上為無爭。理性上為無爭，方真是圓融無礙之圓教。從詮釋學(xué)的角度來說，圓教之詮釋才真能達到確實無疑的與天地萬物為一體，與天地萬物同登法界，與天地并生與萬物合而為一的圣人、佛、真人的境界。對經(jīng)典之詮釋進到非分解的詮釋方為全之盡之。

牟先生于《心體與性體》以明道之一本論為圓教之模型。其時對圓教之內(nèi)容與意義尚屬初設(shè)，只以其為圓融無礙，當(dāng)下即是而立言。此固然是圓教所必具備之性格，然具體的分判為何，還有待消化天臺宗之圓教與判教之理論。但最終仍然以明道之一本論為圓教之基本理論，輔以胡五峰之“天理人欲同體而異用，同行而異情”之詭譎相即之說，以成儒家之圓教。因此，哲學(xué)的詮釋尚有進至非分解的詮釋才真正達到存有論的最高境界。“教”之義取自《中庸》之“天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教”之“教義”。對于教之義，牟先生提出更有廣涵性的說明：

籠統(tǒng)方便言之，凡圣人所說為教。即不說圣人，則如此說亦可：凡足以啟發(fā)人之理性并指導(dǎo)人通過實踐以潔純?nèi)酥疗錁O者為教。哲學(xué)若非只純技術(shù)而且亦有別于科學(xué)，則哲學(xué)亦是教。[6]（序ii）

哲學(xué)作為“教”則是以哲學(xué)為啟發(fā)人以通于道而達于生命之極而立言。教的哲學(xué)即是對道之詮釋學(xué)。圣人的生命是對道之體悟至極，由解悟而證悟，而徹悟。圣人立教則圣人之言即是證道之言。相應(yīng)于教之哲學(xué)詮釋即是通過對教言之詮釋，開展圣人之體道之經(jīng)驗而使人之生命能得與圣人與道黷面相當(dāng)，由此解悟，進而通過實踐以證悟此道，最后得以徹悟而成圣。此時詮釋學(xué)即是證道之學(xué)，亦即圓教。

對于此圓教之意義，牟先生又有進一步的分疏：

凡圣人之所說為教，一般言之，凡能啟發(fā)人之理性，使人運用其理性從事于道德的實踐，或解脫的實踐，或純凈化或圣潔化其生命之實踐，以達至最高的理想之境者為教。圓教即是圓滿之教。圓者滿義，無虛歉謂之滿。圓滿之教即是如理而實說之教，凡所說者皆無一毫虛歉處。故圓滿之教亦曰圓實之教。凡未達此圓滿之境者皆是方便之權(quán)說，即對機而指點地，對治地，或偏面有局限地姑如此說，非如理之實說。[6]（P267）

圓教之為圓是指圓滿無欠，圓融無外。既是圓滿之教，理上當(dāng)是無爭議的。牟先生曾更明確規(guī)定圓教必須在兩面上無爭：在說法上無爭，在存有論上無爭。在說法一無諍即以非分解的方式說法主教。非分解是相對分解而言。分解即作種種之區(qū)分，由此以建立己說，故必有不同之對立面之說，此必有爭。非分解則不特定取向正面建立己說，而是以遮撥方式表達，既只是遮撥，即不著一邊，故所說乃可無爭。存有論上之無爭則是對存有根源予對立面一詭譎相即的陳示，如“一念無明法性心”，而此陳述亦是一非分解的說法，牟先生以為如此方能達到無爭，始為圓教。

由于建立哲學(xué)系統(tǒng)必經(jīng)分解說明和論證。經(jīng)驗分解則成經(jīng)驗主義；超越分解則成理性主義以至康德之超越哲學(xué)；超越分解乃分解之極至。但分解以建立體系，一則必有分判，故不能圓融無礙，而亦必有被排斥在外者，故不圓。而且分解必有系統(tǒng)相，亦必有相對之他者相，如善與惡，染與凈、天理人欲等。是以圓教之為教必須超越特定之分解，須出以非分解而立教。然非分解之義有賴分解系統(tǒng)為引子。故圓教需要判教，判教以明圓教之教無教相，圓融無礙之教理。此如天臺宗之圓教乃進于藏教、通教、別教而顯。莊子之圓融必假設(shè)老子之分解建立之道、無、有之實在概念而發(fā)揮無端涯之詞，游于無何有之鄉(xiāng)，逍遙于天下。圓教則能于此種種分解、分別相、分別說、分解說加以融通淘汰，消除其種種分解相，而歸于所謂“實相一相，所謂無相，即是如相”之圓說。由圓融無礙，由融通淘汰，故圓教乃是圓說，圓說之無極故能顯本體之無相無極。

哲學(xué)之詮釋也必須相應(yīng)于非分解之圓教而為非分解之詮釋。對于此種能說及之的圓說式之詮釋，牟先生在維根斯坦之Tractatus Philosophica之中譯《名理論》之“譯者之言”第10項之下有如此之解說：

然則實踐理性中有無非分解地說的呢？曰有！

凡此中非分解地說者皆是啟發(fā)語言或指點語言。

什么是非分解地說的呢？

本體之圓教中的關(guān)于圓滿的體現(xiàn)之語言為非分解地說者。

“一念三千”是非分解地說者?！比г诶硗麩o明，三千果成咸稱常樂”，是圓教中圓滿的體現(xiàn)，是非分解地說者?！币嗟梦曃ㄉㄏ阄ㄎ段ㄓ|”是圓教中圓滿的體現(xiàn)，是非分解地說者。凡非分解地說者是不可諍法?！睂嵪嘁幌?，所謂無相，即是如相”即非分解說所指點的不可說，到此必須沈默，此之謂徹悟。[7]（P10）

牟先生在此提出達到非分解的圓教之說，即達至徹悟！此即是上述引文王龍溪所指的悟道之最高境界。若以圓教為圣人，或佛祖、老莊所述，則述者自是徹悟之極的圣人、佛、真人。故圣人展示此大道之義所語言自是指點式的語言，指點讀或啟發(fā)讀者以悟道、證道、成圣。所指點之內(nèi)容即是道。道無可說，故言說究極而歸于默。門人讀者乃憑此圣言而自體自證其道。詮釋之功用亦在于如是指點圣人所啟發(fā)之道，似乎亦不能不歸于默！此則構(gòu)成詮釋之困難。

若最高的說法是圓教，圓教須以非分解的方式呈現(xiàn)，則哲學(xué)的詮釋亦必須以非分解的詮釋方能真相應(yīng)而呈現(xiàn)圓教之義理。但非分解意指為對不可說之哲理只能加以指點，而不能加以分解，非分解的詮釋似難以達到讓讀者了解。當(dāng)然，此時之了解已非止理性之了解，而是要求詮釋者與讀者達到非分解的了解，然而此仍是一可了解之事。牟先生在第11項之下說：

因此，非分解地說者雖指點不可說，然并非不清楚，亦并非不理性，乃只是玄同地說，詭譎地說。

凡詭譎地說者是詭譎地清楚的。

詭譎地說者概念無所當(dāng)，用之即須撥之，撥之以顯示如相之謂也?！璠7]（P11）

然而問題是此種詭譎地清楚如何能達到？牟先生續(xù)在第13項下有如下之解說：

非分解地說是詭譎地說，遮顯地說，此是啟發(fā)語言或指點語言?！胺鹫f法四十九年而無一法可說”是詭譎歷程之舍棄而一切皆如，是一種點化。說法四十九年有是分解地說者，有是非分解地說者；而非分解地說所指點的最后之“如”即是不可說者。不可說而先導(dǎo)之以分解地可說，由此分解地可說進而至于分于非分解地可說 (詭譎地說)，由非分解地可說最后歸于不可說。[7]（P18）

非分解的方式是借用分解的詮釋而以詭譎的歷程以消熔其分解相，由此以呈現(xiàn)非分解的圓說之義理。由此遮撥而顯之如相本身即不可說，而歸于沉默，則哲學(xué)之詮釋亦到此而止。

至于如何成功此種非分解說之詮釋，實不容易解明。牟先生曾對陸象山之非分解的學(xué)理作了一詮釋，此或可為此種詮釋作一例示。牟先生說：

象山之學(xué)并不好講，因為他無概念的分解，太簡單故；又因為他的語言大抵是敫發(fā)語，指點語，訓(xùn)誡語，遮撥語，非分解地立義語之故。在此種情形之下，若講象山學(xué)，很可能幾句話即完，覺其空洞無物，然亦總覺此似若不能盡其實者。吾今即相應(yīng)其風(fēng)格逐步真切地疏解出其學(xué)之實義，以期讀者逐漸悟入其學(xué)之實。自真實生命上與其語言相乎應(yīng)。直達至其所呈現(xiàn)之理境而首肯之，以為真實不謬也，而后止。吾之此種疏解語言亦大體是第二層序上的，即相應(yīng)其學(xué)之為“非分解的性格”而為第二層序上的，而非“分解地立義”之為第一層序上者。[8]

牟先生于《心體與性體》三大冊之后的十年方才寫成此書，其中的關(guān)鍵可說是陸象山之學(xué)的詮釋困難。因為，陸象山之學(xué)建立在孟子之分析系統(tǒng)之上而發(fā)揮，是屬于第二序的說法，也是一非分解的陳述，因此而缺少正面的分解的論述以為資助。然而，牟先生之詮釋則借孟子以彰顯象山之學(xué)。此即是一非分解的詮釋。

如以詮釋表現(xiàn)至最高的圓教之詮釋，應(yīng)是牟先生的《圓善論》！此書所述的是圓教與判教之說。除了申論儒釋道三教之圓教義理之外，實也略旁及基督教與康德哲學(xué)，雖然基本上牟先生不以兩者為圓教。對于圓教之陳述也可以說是對儒釋道三教之為圓教之義理作出詮釋。此詮釋中自然是先借用康德之超越的分解，由此引作天臺宗之圓教與判教理論，確立圓教之規(guī)范，再進而申論三教之圓教意義。其中就儒學(xué)之判教，是以陽明之四有句為超越分解之建立，故只是圓教之基礎(chǔ)，尚不是圓教。龍溪之四無句則進至消除教教相之說，牟先生判為別乘圓教如華嚴宗之地位，最后以明道之一本論而輔以胡五峰之詭譎相即之語，以綜合為儒家之圓教。而牟先生最后指出：“圓教成則圓善明。圓圣者體現(xiàn)圓善于天下者也，此為人極之極則矣。哲學(xué)思考至此而止?！盵6]（P334）

如依上引進至非分解的系統(tǒng)展示，即是徹悟，則牟先生之善用非分解之詮釋于經(jīng)典，是則牟先生亦可謂對儒學(xué)之道有所徹悟乎？徹悟最終歸于沈默，牟先生亦常有此義之表示。如在完成自己的圓學(xué)體系的《現(xiàn)象與物身》之最終的結(jié)語中，牟先生說：

哲學(xué)原型雖就盈教而立，然而一旦付諸實踐，則不但無主觀哲學(xué)可言，亦無哲學(xué)原型可言，此即哲學(xué)無哲學(xué)相，而只是在存在的呼應(yīng)中，即，與圣者之生命智慧相呼應(yīng)之呼應(yīng)中上達天德之踐履，并在此踐履中，對于無限心之如如證悟與如如朗現(xiàn)。[2]（P469）

牟先生之哲學(xué)乃是與儒圣之存在的呼應(yīng)中而成，詮釋圣者之言說而成一圓教，此是詮釋之極至。然牟先生以為過此而往則是實踐之事，由實踐以證道，此時哲學(xué)無哲學(xué)相，亦無所分哲學(xué)原型與主觀哲學(xué)之分，一切都消融于實踐中，而此為哲學(xué)與哲學(xué)詮釋之最后成就。

六、綜論中國哲學(xué)之詮釋學(xué)

由上述所展示牟宗三先生在進行中國哲學(xué)的詮釋中所形成的中國哲學(xué)的詮釋成果，我們可以嘗試建立一中國哲學(xué)詮釋學(xué)之網(wǎng)領(lǐng)如下：

1、中國哲學(xué)詮釋學(xué)之目的首在于建立客觀的理解，由客觀的理解進到體悟與體證的了解。前者可以就不同的哲學(xué)系統(tǒng)或文本作出系統(tǒng)的解讀，以掌握作者或文本的原義。后者則由詮釋以見道和證道，開出實踐成圣，與天合德之道。

2、中國哲學(xué)詮釋學(xué)之方法具備雙重性和連續(xù)性。詮釋之對象包含對一切哲學(xué)文本的了解，并不限于對證道之言之詮釋。而詮釋之規(guī)范可以有兩重。一是就字詞語句與系統(tǒng)的解讀，由此建立知性之了解和理性之了解，以確立一本文之系統(tǒng)結(jié)構(gòu)和內(nèi)容。但理性之詮釋進到為其人以處之，則可以接上實踐之體證的詮釋。體悟可以有解悟、證悟與徹悟之層級。實踐之詮釋是借經(jīng)典以明道：首先是了解自身之存在意義，進而了解自我與道之意義與存有論的性相。最終是通過實踐以成參贊天地之圣人。前者類似西方傳統(tǒng)詮釋學(xué)所追求之客觀的理解，建立人文科學(xué)的客觀詮釋的方法。后者則由詮釋而反省人之為人之價值，人之體道與天地萬物之存有相關(guān)系，人之參贊天地之實踐，以及人之存有論特質(zhì)。中國存有論詮釋之重要意義在于啟發(fā)人之見道與實踐成圣之道，生命價值之提升與實現(xiàn)。

3、對于詮釋學(xué)的循環(huán)，中國詮釋學(xué)強調(diào)反復(fù)的研習(xí)與了解，逐步消除循環(huán)，即所產(chǎn)生的混亂不解的情況。而由中國之天道性命之貫通，則人之生命即是道，道亦即在人及在一切生命以至宇宙之中，而人之解悟道只能通過自己之性與命。故實即是對自我生命之自我詮釋。

4、依中國的傳統(tǒng)，人類固然由于有限性而不能離開時間性、歷史性與語言性，但中國哲學(xué)并不以為語言可以全盡呈現(xiàn)道，一是因語言自身總有所限，語言必由作出區(qū)分因而難以完整反映整體性的道之本貌。悟解開始正是要脫離語言而呈現(xiàn)道之本身之第一步。語言本身即需加以詮釋，但我們正需由脫離語言而見道。

5、語言不止是描述，也同時是一指點式的語言，是一啟發(fā)，指點道，激發(fā)讀者之心靈，使能進于與道了解而悟解，而實踐以實現(xiàn)之；中國詮釋學(xué)特重實踐體現(xiàn)道的一面，而非觀解式的見道而已。

6、中國詮釋學(xué)進一步區(qū)分分解的論述與非分解的展示。由于圓教非分解之事，亦非分解可以為力。故有非分解之詮釋。分解的詮釋而可以指點道，非分解之詮釋最終可以達至對道之徹悟。

7、詮釋學(xué)最終當(dāng)證成人之生命有限而可無限之義理。詮釋學(xué)最終以非分解之方呈現(xiàn)大教之圓教意義。

8、中國詮釋學(xué)基本上追求學(xué)以成教，由超乎語言之解讀而進至實踐(工夫)以體證道，則詮釋必有超乎言說之一面，當(dāng)圓教之詮釋完成時，哲學(xué)之思辯退場。哲學(xué)退場方顯道之本相，詮釋學(xué)最終極即是一圓教哲學(xué)之詮釋，詮釋至此即是一大教，即是哲學(xué)。

注：

① 本文將對應(yīng)西方詮釋學(xué)的一般用語，而采取特定的中譯詞，以免混淆。Understanding一詞在詮釋學(xué)中常用以指心靈對道或文本(text)之掌握或理解，但也常指人之存有論的特質(zhì)，不指一般之認知機能，故不譯為“知性”，而譯為“了解”；hermeneutic譯為“詮釋學(xué)”；interpretation為“解釋”；大寫的Being為“存有”或“存有整體”；小寫的being為“存有”；dasein為“此在”:language為“語言”；word為“文字”；speaking為“說話”；sign或 symbol為“符號”等。至于“悟性”、“解悟”、“證悟”、“感悟”、“天”、“道”、“天理”、“性”、“命”、“心”等則保留其中文原有之意義與用法。

② 本節(jié)所述主要參引自 Richard E.Palmer,Hermeneutics (Evanston:Northwestern University Press,1969)一書。

③ 參見Hans-Georg Gadamer,translated and edited by David E.Linge,Philosophical Hermeneutics (Berkeley:University of California Press,1997),esp.Chapters 1&2.

[1]牟宗三.心體與性體[M].臺北：正中書局，1968.

[2]牟宗三.現(xiàn)象與物自身[M].臺北：學(xué)生書局，1975.

[3]牟宗三.心體與性體：第一冊[M].臺北：正中書局，1968.

[4]牟宗三.心體與性體：第二冊[M].臺北：正中書局，1968.

[5]牟宗三.心體與性體:第三冊[M].臺北：正中書局，1968.

[6]牟宗三.圓善論[M].臺北：學(xué)生書局，1985.

[7]維特根什坦.名理論[M].牟宗三譯.臺北：學(xué)生書局，1987.

[8]牟宗三.從陸象山至劉蕺山[M].臺北：學(xué)生書局，1979.3.

【責(zé)任編輯:湜得】

Life hermeneutics of Contemporary Neo-Confuciansim:The Existential Living Interaction of MOU Zong-san’s Hermeneutics of the Classics

LI Rui-quan
(Institute of Philosophy,National Central University)

This paper explores a version of the hermeneutics of life of contemporary Neo-Confucianism as it is presented in Professor MOU Zong-san’s interpretations of Chinese and Song-Ming Confucian classics.I give first a brief summary of the development and contents of western hermeneutics as a comparison and then present the MOU’s distinction of the threefold intuitive,conceptual and rational understanding.The first is subjective, the second is philological understanding,and the last is a comprehensive,thorough grasping of the whole text. However,this is only an objective interpretation of the text and has not entered into the phase of a reflective understanding of life itself.Mou goes further to propose a practical kind of understanding of a text through living one’s life like that of the author.It means that there is a fusion of horizons of the interpreter and the text,which Mou calls it an existential living interaction between the life of the author and the interpreter.It is a living embodiment of the truth of the text through practice and thus could transcend the literal sayings of the text to realize the experience of Dao of the sage,that is,the hermeneutic of Dao.The sage’s living experience of Dao starts with first a preliminary understanding of Dao,then a practical understanding and finally a thoroughly embodiment of Dao.Hence the sayings of the sage are in fact the teaching of Dao.Thus the philosophical hermeneutics of sage’s sayings is the hermeneutics of sage’s teaching,which reveals the sage’s experience of Dao and leads the interpreter into the life of Dao.It provides the way that one’s life could fuse with Dao and finally achieve the status of a sage through a thorough embodiment of Dao.Hence,hermeneutic is a living proof of the embodiment of Dao.This is expressed in the round teaching of the sage.Understanding of the sage’s teaching isat the same time the embodiment of Dao.In this paper,I give an analysis of Mou’s classical interpretations of CHENG Ming-dao,CHU Zi and LU Xiang-shan to illustrate the way how we could develop our understanding of the Dao through an analytical approach into a non-analytical approach so as to achieve a thorough understanding of round teaching.The paper concludes with a list of ten points of the basic structure of a philosophical hermeneutics,laying the foundation and schema of the development of a Chinese philosophical hermeneutics.

contemporary Neo-Confucianism；MOU Zong-san;existential living interaction;non-analytic interpretation;Chinese philosophical hermeneutics

B 262

A

1000－260X（2015）02-0060-13

2014-12-01

李瑞全，臺灣中央大學(xué)哲學(xué)系哲學(xué)研究所教授，從事中國哲學(xué)、倫理學(xué)研究。