郭象《莊子注》對真?zhèn)巍懊獭钡谋嫖?/h1>
2019-02-22 22:42:18廉天嬌
商丘師范學院學報 2019年11期
廉 天 嬌
(南京大學 哲學系，江蘇 南京 210023)
一、郭象“名教”觀提出的背景
“名教”這一概念，原本是出自儒家，主要含義是“名分、教化”。孔子最早提出的“正名”，《論語·子路第十三》：“君子于其所不知，蓋闕如也。名不正，則言不順；言不順，則事不成；事不成，則禮樂不興；禮樂不興，則刑罰不中；刑罰不中，則民無所措手足。故君子名之必可言也，言之必可行也。君子于其言，無所茍而已矣。”[1]134這里的“名”指的就是“名分”，“名分”是包含了尊卑、長幼等人倫關系為主要內(nèi)容的道德規(guī)范，如三綱五常，進而引申為一般的社會秩序及與之相應的禮儀規(guī)范。此外，湯用彤還說，“對于人物的評論，叫作‘名論’，又叫作‘名目’，所有政治上施設，都系于職官名分的適宜，人物名目的得當，這是致太平的基礎，此與禮樂等總稱之曰‘名教’”[2]102。因此，在魏晉之前的“名教”更多涉及儒家推崇的道德準則。
然而到了魏晉時期，政治動蕩，社會黑暗，“名教”成了約束人們的枷鎖，所以，魏晉玄學發(fā)展過程中貫穿的一條主線就是“名教與自然”之辨。二者之間的關系，可以說經(jīng)歷了一個正—反—合的否定之否定的演變過程——正始時期，以王弼為代表的“名教本于自然”；竹林時期，以阮籍、嵇康為代表的“越名教而任自然”；元康玄學時期，以郭象為代表的“名教即自然”。對于這一演變過程，其動因究竟是什么？名教與自然真的沖突嗎？為何一定要在名教與自然之間作一個選擇？余敦康說：“哲學與政治雖然關系密切，卻不是某個政治集團的狹隘的傳聲筒，力求反映時代精神，著重從普遍的利益的高度對現(xiàn)實政治進行全面的調(diào)整?！盵3]316竹林名士們對現(xiàn)實名教的不滿，是由于魏晉司馬氏集團打著名教的幌子，把名教變成壓迫民眾的政治工具，這里的名教并不是真的名教，而是被異化的“假名教”。人們不得已在名教與自然之間作出選擇。
同時，儒家貴名教，道家重自然，所以對名教與自然的選擇，也是對儒道兩家思想的選擇，繼而才產(chǎn)生儒道是否會通的問題。這實際上是玄學家們?yōu)榱丝朔硐肱c現(xiàn)實的背離，把時代政治問題，轉(zhuǎn)化成名教與自然的玄學問題。“名教與自然”這對范疇反映了人們在現(xiàn)實與理想中的困難抉擇，反映在哲學層面，蘊涵著必然與自由、實然與應然等深刻的哲學內(nèi)涵，本身就是既對立又統(tǒng)一，緊密相連，不可分割的。人們只有著眼于名教與自然的結(jié)合才能找到一條擺脫苦難的出路。郭象對“名教”與“自然”內(nèi)在統(tǒng)一性的詮釋，正是為這一困境尋找出路。郭象《莊子注》對“名教”的辨析，是基于其自然觀形成的。他的“自然觀”從宏觀宇宙層面，揭示“不為自然”的萬物生成狀態(tài)，再推及到個體事物在宇宙蒼穹之下的自生，最后遍及到各個事物之間自性的不同，皆用“自然”一以貫之。這樣世間的一切發(fā)生和變化都是自然而然的。那么在這樣的自然狀態(tài)下，不禁思考，為何所謂的名教會役使人們，成為統(tǒng)治者奴役百姓的工具呢？郭象眼中的名教產(chǎn)生也是自然而然的嗎？名教與自然是否真的處于激烈的對抗狀態(tài)，就像竹林名士號召的那樣要越名教而任自然？最后，如何才能使名教與自然結(jié)合起來呢？抑或是名教與自然本來就具有統(tǒng)一性呢？接下來對于“名教”的真?zhèn)我约芭c自然的關系進行闡述。
二、郭象對真?zhèn)巍懊獭钡脑忈?/h2>
郭象在《莊子注》中并沒有像嵇康那樣，明確提出包含有“名教”二字的話語，但是根據(jù)“名教”的定義，可以看到郭象在注中的確談到不少關于禮樂、君臣以及仁義禮智信“五?！钡膬?nèi)容。不過，郭象所說的“名教”，實際上存在真假名教之分。當然，這并非就文本考據(jù)來談真假，而是依據(jù)其思想義理來說。郭象認為，“名教”真?zhèn)蔚呐袛鄻藴适牵菏欠窈虾踝匀?。其對真?zhèn)蚊痰谋嫖?，旨在為“名教”與“自然”的內(nèi)在統(tǒng)一性提供理論依據(jù)。
(一)合乎自然的“真名教”
“真名教”即是合乎自然的名教。他重點從三個方面論證了名教合乎自然：其一是名教自然而然的產(chǎn)生，其二是名教當中的人倫秩序也是自然產(chǎn)生，其三是名教出于人的“自性”。
其一，郭象的“自然”觀包含有“無為、不為、自為”等方面的意思，但在某種意義上，郭象也認為“人為”也是“自然”。譬如，他在《大宗師注》中說：“知天、人之所為者，皆自然也?！?[124]這就是說，郭象不僅把“天然”看成“自然”，而且認為“人為”也是“自然”。為何“人為”也能夠成為自然？這就對應郭象“萬物自生”的觀點，“自生”是“非我生”“非他生”“非有因”“非有故”的，萬物皆是自然而然生成。因此，在他看來，名教亦是自然而然產(chǎn)生的，而非人們?yōu)榱怂嚼S意制定的結(jié)果。他在《知北游注》中說：“物有際,故每相與不能冥然,真所謂際者也。不際者，雖有物物之名，直名物之自物耳，物物者，竟無物也，際其安在乎？既明物物者無物，又明物之不能自物，則為之者誰乎哉？皆忽然而自爾也?！盵4]401這就是說，物的“名”皆是物之本身自然而然產(chǎn)生的結(jié)果，而不是“物物者”所賦予的。沒有“物物者”，物不能“自物”，都是“忽然而自爾”的，這樣名教也是“合乎自然”產(chǎn)生。
其二，郭象進一步說，名教當中的君臣關系等人倫之道，也是自然的，“故知君臣上下，手足外內(nèi)，乃天理自然，豈真人之所為哉”[4]30。這說明，君臣上下的名教政治、手足之間的親疏遠近是自然生成的社會秩序規(guī)范，如此的自然秩序乃是天理，絕非是某人人為設立的結(jié)果。并且郭象在解釋《大宗師》中的“以刑為體，以禮為翼，以知為時，以德為循”時，注曰：“刑者，治之體，非我為。禮者，世之所以自行耳，非我制。知者，時之動，非我唱。德者，自彼所循，非我作?！盵4]131同樣是說明，刑、禮、知、德這些禮法名教皆是為了滿足人們自身本性的需求而自然而然產(chǎn)生的，刑是國家治理的根本，禮是國家自行運轉(zhuǎn)的結(jié)果，知是時世發(fā)展的必然之事，德是萬物之情的自然流露，都不是有某個主體來制定和創(chuàng)作的。從第一個論點上來說，名教也是自然。
其三，郭象為了論證名教的合理性，認為名教是遵循人性需要的一種必然，并把禮法名教視作是“性”自然而然發(fā)展出來的結(jié)果，“所謂夫仁義自是人之情性，但當任之耳?？秩柿x非人情而憂之者，真可謂多憂也”[4]174(《駢拇注》)以及“自先明天以下，至形名而五，至賞罰而九，此自然先后之序也。治道先明天，不為棄賞罰也，但當不失其先后之序耳”[4]257(《天道注》)。郭象認為，仁義就是人的自然情性，君臣地位的尊卑，先后次序，也和天尊地卑一樣的道理，天之高，地之卑，這些都是自然而然產(chǎn)生的結(jié)果。內(nèi)在原因是各自的“性分”不同所定的。所以，在現(xiàn)實世界中，遵循人倫規(guī)范和社會秩序就是遵循自然之性。由此，郭象將仁義等道德規(guī)范內(nèi)化為每個個體內(nèi)在的情性，將“名教”與“自然”統(tǒng)一起來了。
(二)背離現(xiàn)實的“偽名教”
“偽名教”指的是自漢末以來在現(xiàn)實生活中被嚴重異化而違反自然的名教。對于“名教”抨擊最強烈的當屬竹林玄學時期的阮籍、嵇康，尤其阮籍視假名教為“天下殘賊亂危死亡之術”，所以才號召“越名教而任自然”，這里要超越的只是被異化的名教。楊立華在分析阮籍、嵇康對儒家傳統(tǒng)態(tài)度發(fā)生巨大轉(zhuǎn)變時說：“嵇康等人在高平陵事變以后所批評的和反對的儒家，不再是普通意義上的儒家傳統(tǒng)，而是被以司馬氏為核心的政治利益群體拿來當作‘意識形態(tài)’所謂的儒家?！盵5]26由此可以看出，竹林名士們只是打著老莊的旗號，來反抗司馬氏家族倡導的禮教，但是他們內(nèi)心仍然渴望建立與自然相結(jié)合的名教。
郭象也看到了現(xiàn)實當中的“偽名教”的弊端，所以他在為《莊子》作注時，也贊同莊子說的，那些只注重形式，而沒有內(nèi)涵的仁義禮樂形式，實質(zhì)是本性扭曲的產(chǎn)物。他在解釋 《莊子·馬蹄》中的“道德不廢安取仁義，性情不離安用禮樂，五色不亂，孰為文采，五聲不亂，孰應六律”時，注曰:“凡此皆變樸為華，棄本崇末，于其天素有殘廢矣。世雖貴之,非其貴也?！盵4]185這與老子說的“禮者，忠信之薄，而亂之首”意思較為接近。但是老子那時候的“禮”已經(jīng)是“禮崩樂壞”了，徒有禮的形式，而沒有內(nèi)容，甚至背離人的本性，這與西周時期創(chuàng)立之初的“周禮”并不相同。所以莊子的思想也是與老子一致的。那么郭象在解釋這句話的時候，也是結(jié)合所處的時代背景，認為司馬家族所尊奉的“仁義禮樂”無非是“變樸為華,棄本崇末”，是殘害自然天性的，且導致諸多弊病。因此，不能固守這樣的“偽名教”，它會導致道德虛偽，徒飾外表，而無實質(zhì)內(nèi)涵，約束人性?！短镒臃阶ⅰ分杏小岸Y義之弊，有斯飾也”的說法，如果刻意標榜仁義，反而會擾亂社會局面。撇開《莊子注》不說，單看《莊子》里面的內(nèi)容，似乎能夠發(fā)現(xiàn)莊子和郭象都面臨相同的困境，即禮法名教的異化，成為統(tǒng)治者的工具，但僅僅否定“仁義禮樂”就行了嗎？問題可以得到解決了嗎？其實行不通的，所以面對背離現(xiàn)實的“偽名教”不在于否定，而是尋找出路，理想合乎現(xiàn)實。譬如莊子的《人間世》中有一段關于仲尼的話：
天下有大戒二：其一命也，其一義也。子之愛親，命也，不可解于心；臣之事君，義也，無適而非君也，無所逃于天地之間。是之謂大戒。是以夫事其親者，不擇地而安之，孝之至也；夫事其君者，不擇事而安之，忠之盛也；自事其心者，哀樂不易施乎前，知其不可奈何而安之若命，德之至也。為人臣子者，固有所不得已。行事之情而忘其身，何暇至于悅生而惡死！夫子其行可矣！[4]85-86
莊子指出天下的兩大戒，命和義：子愛親的天命以及臣事君的義務。但是莊子卻從這些責任義務中看到了異化現(xiàn)象，郭象也注曰“千人聚，不以一人為主，不亂則散。故多賢不可以多君，無賢不可以無君”，這樣的條條框框只會限制人，不僅違反了人的自然本性，使人喪失自由，而且還會被專制主義的君主利用，變成了統(tǒng)治壓迫百姓的工具。在這樣的禮法名教束縛下，如果人們承擔這些責任義務，勢必要以犧牲自由意志為代價。于是莊子和郭象，同樣都希望克服名教異化的現(xiàn)象，逃離“假名教”的桎梏，找到一種內(nèi)圣外王之道，把自然與名教結(jié)合起來。
三、“名教即自然”的理論旨歸
郭象《莊子序》用一句話概括了“名教即自然”的結(jié)論，即“神器獨化于玄冥之境”?！吧衿鳌贝淼氖菄艺?，即名教。“玄冥之境”是萬物在沒有外界干擾情況下，通過自為而相因達到的一種自然而然的理想境界，也代指自然。大致說來，郭象在《莊子注》中，圍繞著“神器獨化于玄冥之境”這條主線，為“名教即自然”找到其理論歸宿——即塑造圣人的理想人格。
郭象的“名教”與“自然”之辨的玄學體系是熔傳統(tǒng)儒家的名教與道家老莊的自然之道于一爐。為了能夠?qū)ⅰ懊獭迸c“自然”真正結(jié)合起來，使人們相信“名教”就是“自然”，“廟堂”就是“山林”，真正的“外王”必然也是“內(nèi)圣”，因而他塑造出“游外冥內(nèi)”“內(nèi)圣外王”的圣人人格。郭象在肩吾問于連叔藐姑射之山的神人一段，注曰：
夫神人即今所謂圣人也。夫圣人雖在廟堂之上，然其心無異于山林之中，世豈識之哉！徒見其戴黃屋，佩玉璽，便謂足以纓紱其心矣﹔見其歷山川，同民事，便謂足以憔悴其神矣。豈知至至者之不虧哉！今言王德之人，而寄之此山，將明世所無由識，故乃托之于絕垠之外，而推之于視聽之表耳。處子者，不以外傷內(nèi)。[4]15
“神人”出自莊子的“至人無己，神人無功，圣人無名”。王曉毅在《郭象評傳》一書中，曾對“神人”概念作了說明：“神人不是指有特異神通的神仙，而是生活在最高境界，通曉宇宙奧妙，卻以無心態(tài)度順應自然的頂級人物。”[6]297郭象在《逍遙游注》里提到的圣人，也能無心以順物：“夫圣人之心，極兩儀之至會,窮萬物之妙數(shù)，故能體化合變，無往不可；磅礴萬物，無物不然?！盵4]17王曉毅對郭象的“圣人”觀進一步解釋，圣人的本質(zhì)就是“神人”，它只是“神人”眾多名稱之中的一種而已，名稱不同，代表了“神人”在不同領域的活動行跡?！笆ト恕钡幕顒宇I域就是政治方面，具有最高政治智慧和洞察力的君王才是圣人。尤其這樣的杰出君王，多指儒家所稱頌的“堯舜文武”。“堯舜者，世事之名耳。為名，非名也。故夫堯舜者，豈直堯舜而已哉?必有神人之實焉。今所稱堯舜者,徒名其塵垢秕糠耳?！盵4]17既然“圣人”也是“神人”，那么“外王”即是“內(nèi)圣”?！肚f子·大宗師》里有關于“游外游內(nèi)”的說法“彼游方之外者也，而丘，游方之內(nèi)者也”， 郭象注解時說：“夫理有至極，外內(nèi)相冥，未有極游外之致而不冥于內(nèi)者也，未有能冥于內(nèi)而不游于外者也。故圣人常游外以(宏)〔冥〕內(nèi)，無心以順有。”[4]147內(nèi)圣外王之道的關鍵就在于“內(nèi)外相冥”，只有無措于心，順物之自然，才能“俯仰萬機而淡然自若”。如果心為物所累，就會“見形而不及神者，天下之常累也”。所以郭象說，《莊子》全書的大意就在于“游外(弘)〔冥〕內(nèi)之道坦然自明”?！坝瓮夂雰?nèi)”的最終目的是將“內(nèi)圣”與“外王”合二為一，以消除自然與名教的分離，印證出世間、即世間之理。
總之，郭象既贊同莊子的神人，又提倡儒家的圣人，將兩種理想人格結(jié)合起來提出了“兼綜儒道的圣人”這樣的人格模式。圣人是將道德品質(zhì)和自然之性結(jié)合起來，雖然身居廟堂，日理萬機，但仍舊心系山林，大隱隱于市，具有曠達情懷，這樣入世何嘗不是出世呢？郭象成功地將儒家的入世思想以及道家的超越思想，第一次完美地結(jié)合在一起，他對理想人格的闡述，也達到了名教與自然的結(jié)合。圣人既是理想的，也是現(xiàn)實的；既是入世的，又是出世的。這在一定程度上反映了普通百姓對理想人格的追求，無論君王或者平民，都可以塑造完滿的人格。此外，郭象嘗試要在現(xiàn)實中發(fā)揮“名教”應有的功能和價值。至于如何重建既不脫離社會現(xiàn)實，而又順應時代變化且合乎人性自然的禮法名教，就成為郭象致思的重點。“名教”與“自然”具有內(nèi)在統(tǒng)一性，才能在現(xiàn)實社會發(fā)揮應有之義。
四、“名教即自然”的真正功用
郭象提出“名教”與“自然”內(nèi)在統(tǒng)一性的思想，最終目的不是消除名教，而是建構(gòu)一套合乎人之自然本性的理想的“名教”秩序，以此發(fā)揮合乎自然的名教真正的功用與價值，從而為個人身心的安頓和社會秩序的重建和提供一定的條件與基礎。
真正的名教是自然而然地產(chǎn)生，且是出于人的“自然情性”的，就像代表名教的五?！叭柿x禮智信”，既是起源于人之自然情性的需要，也出于人之自然情感的真實流露，正如孟子所言“惻隱之心，仁之端也；羞惡之心，義之端也；辭讓之心，禮之端也；是非之心，智之端也”[1]221(《孟子·公孫丑上》)，名教原本出于人的真實性情，郭象在《大宗師注》里談到“仁義”時說：“仁者，兼愛之跡；義者，成物之功。愛之非仁，仁跡行焉；成之非義，義功見焉。存夫仁義，不足以知愛利之由無心，故忘之可也。但忘功跡，故猶未玄達也?！盵4]155仁義仁愛皆是無心，自然而然流露，如果刻意去記住的話，反而不能無心順物。因此，郭象主張要任其自然之性，“若夫任自然而居當，則賢愚襲情而貴賤履位，君臣上下，莫匪爾極，而天下無患矣”[4]206，任其自然之性，能解決“天下無患”，如果“反其性而凌之則亂”。 所以，郭象不是將“名教”之外在禮儀道德強行納入自然人性中去尋求二者的統(tǒng)一，而是從“名教”必須要符合自然人性，并且要任其自然之性的角度，來尋找二者的契合點，從而有效發(fā)揮名教的作用。
此外，郭象還試圖通過君臣民的關系來說明“名教”所起的作用。他在《天道注》里說:“夫工人無為于刻木，而有為于用斧；主上無為于親事，而有為于用臣。臣能親事，主能用臣；斧能刻木，而工能用斧。各當其能，則天理自然，非有為也。若乃主代臣事，則非主矣；臣秉主用，則非臣矣。故各司其任，則上下咸得而無為之理至矣?！盵4]252君、臣、民三者的關系就好比工人、斧頭、刻木，工人的主要職責是使用斧頭，而斧頭的用處就是刻木。對比地看，君主的職責是用臣，臣子的職責是管理百姓，各司其任，將整個國家社會管理井然有序，每個人在不同的職位發(fā)揮自己的作用，各當其能。郭象還說：“天下何所不(無)為哉!故主上不為冢宰之〔所〕任，則伊呂靜而司尹矣；冢宰不為百官之所執(zhí)，則百官靜而御事矣；百官不為萬民之所務，則萬民靜而安其業(yè)矣；萬民不易彼我之所能，則天下之彼我靜而自得矣。故自天子以下至于庶人，下及昆蟲，孰能有為而成哉？是故彌無為而彌尊也?！盵4]249還有，郭象在《在宥注》中說：“非拱默之謂也，直各任其自為，則性命安矣。”[4]203以上皆說明，冢宰、百官、萬民要各安其位，互不相擾，做到“人安其分，將力受任”。這些都是天理自然的，從皇帝到庶人，各安其分，各司其職，君主不能取代臣子，臣子也不能僭越君主。如此看來，名教的功用發(fā)揮得淋漓盡致，哪里還會被異化?所以，郭象的“名教”并不是純粹為司馬氏集團統(tǒng)治作辯護的工具，相反地，郭象的“名教即自然”觀點，引發(fā)人們對“名教”的內(nèi)在實質(zhì)的重視，這樣才能以符合自然人性的“名教”，去矯正現(xiàn)實中早已失去精神實質(zhì)的工具化的“偽名教”，從而使名教的功能得到真正的發(fā)揮。
總之，“名教即自然”意在調(diào)和當時社會禮法名教與人們追求自由的心態(tài)的矛盾，在郭象這里，“名教”不脫離自然，個體的外在道德規(guī)范中，也透露著內(nèi)在的自然情。魏晉之際的社會狀況，是統(tǒng)治者打著名教的幌子，欺世盜名，致使社會混亂。郭象提出“名教即自然”實際上是希望名教能脫離現(xiàn)實的枷鎖，恢復到合乎自然的狀態(tài)，從而使國家政治施行時，能以具體時勢和人性的需求為切入點。
五、結(jié)語
郭象的“名教”觀，是基于其自然觀建立起來的?！懊獭焙汀白匀弧钡年P系，不僅僅是屬于中國哲學基本問題范疇，更重要的是與現(xiàn)實的契合。郭象《莊子注》中“名教與自然”內(nèi)在統(tǒng)一性詮釋，既闡明了“自然”蘊含在一切事物之中，又進一步論證了“名教”存在的合理性，使“名教與自然”真正意義上實現(xiàn)結(jié)合，也使儒家、道家在魏晉時期會通融合；他既繼承了儒家禮教和道德規(guī)范，又將道家思想的“無為”“自然”等思想巧妙地融入其中，所以在郭象的玄學體系中，名教即是自然，自然亦是名教。此外，郭象的“名教與自然”觀涉及的一些命題，如“天理”“性”“命”為宋代理學家所繼承，并成為理學體系中的重要范疇，因此對宋明理學的發(fā)展，也起到了重要的作用。
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“名教”這一概念，原本是出自儒家，主要含義是“名分、教化”。孔子最早提出的“正名”，《論語·子路第十三》：“君子于其所不知，蓋闕如也。名不正，則言不順；言不順，則事不成；事不成，則禮樂不興；禮樂不興，則刑罰不中；刑罰不中，則民無所措手足。故君子名之必可言也，言之必可行也。君子于其言，無所茍而已矣。”[1]134這里的“名”指的就是“名分”，“名分”是包含了尊卑、長幼等人倫關系為主要內(nèi)容的道德規(guī)范，如三綱五常，進而引申為一般的社會秩序及與之相應的禮儀規(guī)范。此外，湯用彤還說，“對于人物的評論，叫作‘名論’，又叫作‘名目’，所有政治上施設，都系于職官名分的適宜，人物名目的得當，這是致太平的基礎，此與禮樂等總稱之曰‘名教’”[2]102。因此，在魏晉之前的“名教”更多涉及儒家推崇的道德準則。
然而到了魏晉時期，政治動蕩，社會黑暗，“名教”成了約束人們的枷鎖，所以，魏晉玄學發(fā)展過程中貫穿的一條主線就是“名教與自然”之辨。二者之間的關系，可以說經(jīng)歷了一個正—反—合的否定之否定的演變過程——正始時期，以王弼為代表的“名教本于自然”；竹林時期，以阮籍、嵇康為代表的“越名教而任自然”；元康玄學時期，以郭象為代表的“名教即自然”。對于這一演變過程，其動因究竟是什么？名教與自然真的沖突嗎？為何一定要在名教與自然之間作一個選擇？余敦康說：“哲學與政治雖然關系密切，卻不是某個政治集團的狹隘的傳聲筒，力求反映時代精神，著重從普遍的利益的高度對現(xiàn)實政治進行全面的調(diào)整?！盵3]316竹林名士們對現(xiàn)實名教的不滿，是由于魏晉司馬氏集團打著名教的幌子，把名教變成壓迫民眾的政治工具，這里的名教并不是真的名教，而是被異化的“假名教”。人們不得已在名教與自然之間作出選擇。
同時，儒家貴名教，道家重自然，所以對名教與自然的選擇，也是對儒道兩家思想的選擇，繼而才產(chǎn)生儒道是否會通的問題。這實際上是玄學家們?yōu)榱丝朔硐肱c現(xiàn)實的背離，把時代政治問題，轉(zhuǎn)化成名教與自然的玄學問題。“名教與自然”這對范疇反映了人們在現(xiàn)實與理想中的困難抉擇，反映在哲學層面，蘊涵著必然與自由、實然與應然等深刻的哲學內(nèi)涵，本身就是既對立又統(tǒng)一，緊密相連，不可分割的。人們只有著眼于名教與自然的結(jié)合才能找到一條擺脫苦難的出路。郭象對“名教”與“自然”內(nèi)在統(tǒng)一性的詮釋，正是為這一困境尋找出路。郭象《莊子注》對“名教”的辨析，是基于其自然觀形成的。他的“自然觀”從宏觀宇宙層面，揭示“不為自然”的萬物生成狀態(tài)，再推及到個體事物在宇宙蒼穹之下的自生，最后遍及到各個事物之間自性的不同，皆用“自然”一以貫之。這樣世間的一切發(fā)生和變化都是自然而然的。那么在這樣的自然狀態(tài)下，不禁思考，為何所謂的名教會役使人們，成為統(tǒng)治者奴役百姓的工具呢？郭象眼中的名教產(chǎn)生也是自然而然的嗎？名教與自然是否真的處于激烈的對抗狀態(tài)，就像竹林名士號召的那樣要越名教而任自然？最后，如何才能使名教與自然結(jié)合起來呢？抑或是名教與自然本來就具有統(tǒng)一性呢？接下來對于“名教”的真?zhèn)我约芭c自然的關系進行闡述。
二、郭象對真?zhèn)巍懊獭钡脑忈?/h2>
郭象在《莊子注》中并沒有像嵇康那樣，明確提出包含有“名教”二字的話語，但是根據(jù)“名教”的定義，可以看到郭象在注中的確談到不少關于禮樂、君臣以及仁義禮智信“五?！钡膬?nèi)容。不過，郭象所說的“名教”，實際上存在真假名教之分。當然，這并非就文本考據(jù)來談真假，而是依據(jù)其思想義理來說。郭象認為，“名教”真?zhèn)蔚呐袛鄻藴适牵菏欠窈虾踝匀?。其對真?zhèn)蚊痰谋嫖?，旨在為“名教”與“自然”的內(nèi)在統(tǒng)一性提供理論依據(jù)。
(一)合乎自然的“真名教”
“真名教”即是合乎自然的名教。他重點從三個方面論證了名教合乎自然：其一是名教自然而然的產(chǎn)生，其二是名教當中的人倫秩序也是自然產(chǎn)生，其三是名教出于人的“自性”。
其一，郭象的“自然”觀包含有“無為、不為、自為”等方面的意思，但在某種意義上，郭象也認為“人為”也是“自然”。譬如，他在《大宗師注》中說：“知天、人之所為者，皆自然也?！?[124]這就是說，郭象不僅把“天然”看成“自然”，而且認為“人為”也是“自然”。為何“人為”也能夠成為自然？這就對應郭象“萬物自生”的觀點，“自生”是“非我生”“非他生”“非有因”“非有故”的，萬物皆是自然而然生成。因此，在他看來，名教亦是自然而然產(chǎn)生的，而非人們?yōu)榱怂嚼S意制定的結(jié)果。他在《知北游注》中說：“物有際,故每相與不能冥然,真所謂際者也。不際者，雖有物物之名，直名物之自物耳，物物者，竟無物也，際其安在乎？既明物物者無物，又明物之不能自物，則為之者誰乎哉？皆忽然而自爾也?！盵4]401這就是說，物的“名”皆是物之本身自然而然產(chǎn)生的結(jié)果，而不是“物物者”所賦予的。沒有“物物者”，物不能“自物”，都是“忽然而自爾”的，這樣名教也是“合乎自然”產(chǎn)生。
其二，郭象進一步說，名教當中的君臣關系等人倫之道，也是自然的，“故知君臣上下，手足外內(nèi)，乃天理自然，豈真人之所為哉”[4]30。這說明，君臣上下的名教政治、手足之間的親疏遠近是自然生成的社會秩序規(guī)范，如此的自然秩序乃是天理，絕非是某人人為設立的結(jié)果。并且郭象在解釋《大宗師》中的“以刑為體，以禮為翼，以知為時，以德為循”時，注曰：“刑者，治之體，非我為。禮者，世之所以自行耳，非我制。知者，時之動，非我唱。德者，自彼所循，非我作?！盵4]131同樣是說明，刑、禮、知、德這些禮法名教皆是為了滿足人們自身本性的需求而自然而然產(chǎn)生的，刑是國家治理的根本，禮是國家自行運轉(zhuǎn)的結(jié)果，知是時世發(fā)展的必然之事，德是萬物之情的自然流露，都不是有某個主體來制定和創(chuàng)作的。從第一個論點上來說，名教也是自然。
其三，郭象為了論證名教的合理性，認為名教是遵循人性需要的一種必然，并把禮法名教視作是“性”自然而然發(fā)展出來的結(jié)果，“所謂夫仁義自是人之情性，但當任之耳?？秩柿x非人情而憂之者，真可謂多憂也”[4]174(《駢拇注》)以及“自先明天以下，至形名而五，至賞罰而九，此自然先后之序也。治道先明天，不為棄賞罰也，但當不失其先后之序耳”[4]257(《天道注》)。郭象認為，仁義就是人的自然情性，君臣地位的尊卑，先后次序，也和天尊地卑一樣的道理，天之高，地之卑，這些都是自然而然產(chǎn)生的結(jié)果。內(nèi)在原因是各自的“性分”不同所定的。所以，在現(xiàn)實世界中，遵循人倫規(guī)范和社會秩序就是遵循自然之性。由此，郭象將仁義等道德規(guī)范內(nèi)化為每個個體內(nèi)在的情性，將“名教”與“自然”統(tǒng)一起來了。
(二)背離現(xiàn)實的“偽名教”
“偽名教”指的是自漢末以來在現(xiàn)實生活中被嚴重異化而違反自然的名教。對于“名教”抨擊最強烈的當屬竹林玄學時期的阮籍、嵇康，尤其阮籍視假名教為“天下殘賊亂危死亡之術”，所以才號召“越名教而任自然”，這里要超越的只是被異化的名教。楊立華在分析阮籍、嵇康對儒家傳統(tǒng)態(tài)度發(fā)生巨大轉(zhuǎn)變時說：“嵇康等人在高平陵事變以后所批評的和反對的儒家，不再是普通意義上的儒家傳統(tǒng)，而是被以司馬氏為核心的政治利益群體拿來當作‘意識形態(tài)’所謂的儒家?！盵5]26由此可以看出，竹林名士們只是打著老莊的旗號，來反抗司馬氏家族倡導的禮教，但是他們內(nèi)心仍然渴望建立與自然相結(jié)合的名教。
郭象也看到了現(xiàn)實當中的“偽名教”的弊端，所以他在為《莊子》作注時，也贊同莊子說的，那些只注重形式，而沒有內(nèi)涵的仁義禮樂形式，實質(zhì)是本性扭曲的產(chǎn)物。他在解釋 《莊子·馬蹄》中的“道德不廢安取仁義，性情不離安用禮樂，五色不亂，孰為文采，五聲不亂，孰應六律”時，注曰:“凡此皆變樸為華，棄本崇末，于其天素有殘廢矣。世雖貴之,非其貴也?！盵4]185這與老子說的“禮者，忠信之薄，而亂之首”意思較為接近。但是老子那時候的“禮”已經(jīng)是“禮崩樂壞”了，徒有禮的形式，而沒有內(nèi)容，甚至背離人的本性，這與西周時期創(chuàng)立之初的“周禮”并不相同。所以莊子的思想也是與老子一致的。那么郭象在解釋這句話的時候，也是結(jié)合所處的時代背景，認為司馬家族所尊奉的“仁義禮樂”無非是“變樸為華,棄本崇末”，是殘害自然天性的，且導致諸多弊病。因此，不能固守這樣的“偽名教”，它會導致道德虛偽，徒飾外表，而無實質(zhì)內(nèi)涵，約束人性?！短镒臃阶ⅰ分杏小岸Y義之弊，有斯飾也”的說法，如果刻意標榜仁義，反而會擾亂社會局面。撇開《莊子注》不說，單看《莊子》里面的內(nèi)容，似乎能夠發(fā)現(xiàn)莊子和郭象都面臨相同的困境，即禮法名教的異化，成為統(tǒng)治者的工具，但僅僅否定“仁義禮樂”就行了嗎？問題可以得到解決了嗎？其實行不通的，所以面對背離現(xiàn)實的“偽名教”不在于否定，而是尋找出路，理想合乎現(xiàn)實。譬如莊子的《人間世》中有一段關于仲尼的話：
天下有大戒二：其一命也，其一義也。子之愛親，命也，不可解于心；臣之事君，義也，無適而非君也，無所逃于天地之間。是之謂大戒。是以夫事其親者，不擇地而安之，孝之至也；夫事其君者，不擇事而安之，忠之盛也；自事其心者，哀樂不易施乎前，知其不可奈何而安之若命，德之至也。為人臣子者，固有所不得已。行事之情而忘其身，何暇至于悅生而惡死！夫子其行可矣！[4]85-86
莊子指出天下的兩大戒，命和義：子愛親的天命以及臣事君的義務。但是莊子卻從這些責任義務中看到了異化現(xiàn)象，郭象也注曰“千人聚，不以一人為主，不亂則散。故多賢不可以多君，無賢不可以無君”，這樣的條條框框只會限制人，不僅違反了人的自然本性，使人喪失自由，而且還會被專制主義的君主利用，變成了統(tǒng)治壓迫百姓的工具。在這樣的禮法名教束縛下，如果人們承擔這些責任義務，勢必要以犧牲自由意志為代價。于是莊子和郭象，同樣都希望克服名教異化的現(xiàn)象，逃離“假名教”的桎梏，找到一種內(nèi)圣外王之道，把自然與名教結(jié)合起來。
三、“名教即自然”的理論旨歸
郭象《莊子序》用一句話概括了“名教即自然”的結(jié)論，即“神器獨化于玄冥之境”?！吧衿鳌贝淼氖菄艺?，即名教。“玄冥之境”是萬物在沒有外界干擾情況下，通過自為而相因達到的一種自然而然的理想境界，也代指自然。大致說來，郭象在《莊子注》中，圍繞著“神器獨化于玄冥之境”這條主線，為“名教即自然”找到其理論歸宿——即塑造圣人的理想人格。
郭象的“名教”與“自然”之辨的玄學體系是熔傳統(tǒng)儒家的名教與道家老莊的自然之道于一爐。為了能夠?qū)ⅰ懊獭迸c“自然”真正結(jié)合起來，使人們相信“名教”就是“自然”，“廟堂”就是“山林”，真正的“外王”必然也是“內(nèi)圣”，因而他塑造出“游外冥內(nèi)”“內(nèi)圣外王”的圣人人格。郭象在肩吾問于連叔藐姑射之山的神人一段，注曰：
夫神人即今所謂圣人也。夫圣人雖在廟堂之上，然其心無異于山林之中，世豈識之哉！徒見其戴黃屋，佩玉璽，便謂足以纓紱其心矣﹔見其歷山川，同民事，便謂足以憔悴其神矣。豈知至至者之不虧哉！今言王德之人，而寄之此山，將明世所無由識，故乃托之于絕垠之外，而推之于視聽之表耳。處子者，不以外傷內(nèi)。[4]15
“神人”出自莊子的“至人無己，神人無功，圣人無名”。王曉毅在《郭象評傳》一書中，曾對“神人”概念作了說明：“神人不是指有特異神通的神仙，而是生活在最高境界，通曉宇宙奧妙，卻以無心態(tài)度順應自然的頂級人物。”[6]297郭象在《逍遙游注》里提到的圣人，也能無心以順物：“夫圣人之心，極兩儀之至會,窮萬物之妙數(shù)，故能體化合變，無往不可；磅礴萬物，無物不然?！盵4]17王曉毅對郭象的“圣人”觀進一步解釋，圣人的本質(zhì)就是“神人”，它只是“神人”眾多名稱之中的一種而已，名稱不同，代表了“神人”在不同領域的活動行跡?！笆ト恕钡幕顒宇I域就是政治方面，具有最高政治智慧和洞察力的君王才是圣人。尤其這樣的杰出君王，多指儒家所稱頌的“堯舜文武”。“堯舜者，世事之名耳。為名，非名也。故夫堯舜者，豈直堯舜而已哉?必有神人之實焉。今所稱堯舜者,徒名其塵垢秕糠耳?！盵4]17既然“圣人”也是“神人”，那么“外王”即是“內(nèi)圣”?！肚f子·大宗師》里有關于“游外游內(nèi)”的說法“彼游方之外者也，而丘，游方之內(nèi)者也”， 郭象注解時說：“夫理有至極，外內(nèi)相冥，未有極游外之致而不冥于內(nèi)者也，未有能冥于內(nèi)而不游于外者也。故圣人常游外以(宏)〔冥〕內(nèi)，無心以順有。”[4]147內(nèi)圣外王之道的關鍵就在于“內(nèi)外相冥”，只有無措于心，順物之自然，才能“俯仰萬機而淡然自若”。如果心為物所累，就會“見形而不及神者，天下之常累也”。所以郭象說，《莊子》全書的大意就在于“游外(弘)〔冥〕內(nèi)之道坦然自明”?！坝瓮夂雰?nèi)”的最終目的是將“內(nèi)圣”與“外王”合二為一，以消除自然與名教的分離，印證出世間、即世間之理。
總之，郭象既贊同莊子的神人，又提倡儒家的圣人，將兩種理想人格結(jié)合起來提出了“兼綜儒道的圣人”這樣的人格模式。圣人是將道德品質(zhì)和自然之性結(jié)合起來，雖然身居廟堂，日理萬機，但仍舊心系山林，大隱隱于市，具有曠達情懷，這樣入世何嘗不是出世呢？郭象成功地將儒家的入世思想以及道家的超越思想，第一次完美地結(jié)合在一起，他對理想人格的闡述，也達到了名教與自然的結(jié)合。圣人既是理想的，也是現(xiàn)實的；既是入世的，又是出世的。這在一定程度上反映了普通百姓對理想人格的追求，無論君王或者平民，都可以塑造完滿的人格。此外，郭象嘗試要在現(xiàn)實中發(fā)揮“名教”應有的功能和價值。至于如何重建既不脫離社會現(xiàn)實，而又順應時代變化且合乎人性自然的禮法名教，就成為郭象致思的重點。“名教”與“自然”具有內(nèi)在統(tǒng)一性，才能在現(xiàn)實社會發(fā)揮應有之義。
四、“名教即自然”的真正功用
郭象提出“名教”與“自然”內(nèi)在統(tǒng)一性的思想，最終目的不是消除名教，而是建構(gòu)一套合乎人之自然本性的理想的“名教”秩序，以此發(fā)揮合乎自然的名教真正的功用與價值，從而為個人身心的安頓和社會秩序的重建和提供一定的條件與基礎。
真正的名教是自然而然地產(chǎn)生，且是出于人的“自然情性”的，就像代表名教的五?！叭柿x禮智信”，既是起源于人之自然情性的需要，也出于人之自然情感的真實流露，正如孟子所言“惻隱之心，仁之端也；羞惡之心，義之端也；辭讓之心，禮之端也；是非之心，智之端也”[1]221(《孟子·公孫丑上》)，名教原本出于人的真實性情，郭象在《大宗師注》里談到“仁義”時說：“仁者，兼愛之跡；義者，成物之功。愛之非仁，仁跡行焉；成之非義，義功見焉。存夫仁義，不足以知愛利之由無心，故忘之可也。但忘功跡，故猶未玄達也?！盵4]155仁義仁愛皆是無心，自然而然流露，如果刻意去記住的話，反而不能無心順物。因此，郭象主張要任其自然之性，“若夫任自然而居當，則賢愚襲情而貴賤履位，君臣上下，莫匪爾極，而天下無患矣”[4]206，任其自然之性，能解決“天下無患”，如果“反其性而凌之則亂”。 所以，郭象不是將“名教”之外在禮儀道德強行納入自然人性中去尋求二者的統(tǒng)一，而是從“名教”必須要符合自然人性，并且要任其自然之性的角度，來尋找二者的契合點，從而有效發(fā)揮名教的作用。
此外，郭象還試圖通過君臣民的關系來說明“名教”所起的作用。他在《天道注》里說:“夫工人無為于刻木，而有為于用斧；主上無為于親事，而有為于用臣。臣能親事，主能用臣；斧能刻木，而工能用斧。各當其能，則天理自然，非有為也。若乃主代臣事，則非主矣；臣秉主用，則非臣矣。故各司其任，則上下咸得而無為之理至矣?！盵4]252君、臣、民三者的關系就好比工人、斧頭、刻木，工人的主要職責是使用斧頭，而斧頭的用處就是刻木。對比地看，君主的職責是用臣，臣子的職責是管理百姓，各司其任，將整個國家社會管理井然有序，每個人在不同的職位發(fā)揮自己的作用，各當其能。郭象還說：“天下何所不(無)為哉!故主上不為冢宰之〔所〕任，則伊呂靜而司尹矣；冢宰不為百官之所執(zhí)，則百官靜而御事矣；百官不為萬民之所務，則萬民靜而安其業(yè)矣；萬民不易彼我之所能，則天下之彼我靜而自得矣。故自天子以下至于庶人，下及昆蟲，孰能有為而成哉？是故彌無為而彌尊也?！盵4]249還有，郭象在《在宥注》中說：“非拱默之謂也，直各任其自為，則性命安矣。”[4]203以上皆說明，冢宰、百官、萬民要各安其位，互不相擾，做到“人安其分，將力受任”。這些都是天理自然的，從皇帝到庶人，各安其分，各司其職，君主不能取代臣子，臣子也不能僭越君主。如此看來，名教的功用發(fā)揮得淋漓盡致，哪里還會被異化?所以，郭象的“名教”并不是純粹為司馬氏集團統(tǒng)治作辯護的工具，相反地，郭象的“名教即自然”觀點，引發(fā)人們對“名教”的內(nèi)在實質(zhì)的重視，這樣才能以符合自然人性的“名教”，去矯正現(xiàn)實中早已失去精神實質(zhì)的工具化的“偽名教”，從而使名教的功能得到真正的發(fā)揮。
總之，“名教即自然”意在調(diào)和當時社會禮法名教與人們追求自由的心態(tài)的矛盾，在郭象這里，“名教”不脫離自然，個體的外在道德規(guī)范中，也透露著內(nèi)在的自然情。魏晉之際的社會狀況，是統(tǒng)治者打著名教的幌子，欺世盜名，致使社會混亂。郭象提出“名教即自然”實際上是希望名教能脫離現(xiàn)實的枷鎖，恢復到合乎自然的狀態(tài)，從而使國家政治施行時，能以具體時勢和人性的需求為切入點。
五、結(jié)語
郭象的“名教”觀，是基于其自然觀建立起來的?！懊獭焙汀白匀弧钡年P系，不僅僅是屬于中國哲學基本問題范疇，更重要的是與現(xiàn)實的契合。郭象《莊子注》中“名教與自然”內(nèi)在統(tǒng)一性詮釋，既闡明了“自然”蘊含在一切事物之中，又進一步論證了“名教”存在的合理性，使“名教與自然”真正意義上實現(xiàn)結(jié)合，也使儒家、道家在魏晉時期會通融合；他既繼承了儒家禮教和道德規(guī)范，又將道家思想的“無為”“自然”等思想巧妙地融入其中，所以在郭象的玄學體系中，名教即是自然，自然亦是名教。此外，郭象的“名教與自然”觀涉及的一些命題，如“天理”“性”“命”為宋代理學家所繼承，并成為理學體系中的重要范疇，因此對宋明理學的發(fā)展，也起到了重要的作用。
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