楊小愛，毛建儒

(太原科技大學(xué)哲學(xué)研究所，山西 太原 030024)

作為一個(gè)有著五千年歷史的泱泱大國，對(duì)于中國傳統(tǒng)知識(shí)的認(rèn)識(shí)是相當(dāng)重要的，這也成了我國未來教育改革的一個(gè)方向。比如，北京市就已出臺(tái)新規(guī)定:中高考分值語文分?jǐn)?shù)提高，而且分值增加幅度很大。毫無疑問，這一教育改革旨在突出學(xué)科的基礎(chǔ)性地位，注重其與其他課程、生活實(shí)踐的聯(lián)系，同時(shí)也加重了對(duì)中華民族優(yōu)秀文化傳統(tǒng)的考查。然而如何將我國優(yōu)秀的傳統(tǒng)文化——國學(xué)沿襲下去，這是擺在每個(gè)教育工作者面前的一道難題。針對(duì)這一問題，作為當(dāng)代最有影響力的思想家之一的哈貝馬斯或許能給我們一些啟示。他的“商談倫理學(xué)”旨在用溝通的方式來尋求人與人之間的交流，國學(xué)的發(fā)展和傳承離不開語言，國學(xué)教育更是需要在人與人交往的基礎(chǔ)上來進(jìn)行，所以二者是有相通之處的。這種相通之處可以通過哈貝馬斯的“生活世界”和“語言有效性要求”兩個(gè)理論得以體現(xiàn)。

一、哈貝馬斯“商談倫理學(xué)”的內(nèi)涵

“商談倫理學(xué)”是哈貝馬斯(Jürgen Habermas)于20世紀(jì)晚期提出的一個(gè)與價(jià)值引導(dǎo)有關(guān)的理論，它延續(xù)了哈貝馬斯的一貫風(fēng)格，以追求“社會(huì)合理化”為目標(biāo)，試圖構(gòu)建一套可為社會(huì)大多數(shù)成員接受的道德規(guī)范體系。這一理論在哲學(xué)界和社會(huì)學(xué)界影響甚廣，受到國內(nèi)外許多學(xué)者的重視，尤其是在政治領(lǐng)域的應(yīng)用更引人關(guān)注。歸結(jié)起來，這一理論大體包含兩方面內(nèi)容:它為一個(gè)理論的成熟和發(fā)展提供了前提和方向;它為社會(huì)成員交往提供了具體的可行性言語措施。

(一)“生活世界”在理論形成與社會(huì)交往中的作用

哈貝馬斯的“商談倫理學(xué)”回答了“一個(gè)理論要在何種范圍內(nèi)才能發(fā)揮其最大的有效作用力”這一問題。針對(duì)這個(gè)問題，哈貝馬斯的回答是:生活世界(life－world)，即一個(gè)理論只有在特定環(huán)境中才能發(fā)生效用、社會(huì)的道德標(biāo)準(zhǔn)需要在“生活世界”中才能得以完成［1］。哈貝馬斯的“生活世界”涵蓋范圍較廣，它不僅包括了自然科學(xué)世界、社會(huì)科學(xué)世界，還包括了人類心靈世界［2］。就哲學(xué)的理論建構(gòu)而言，“生活世界”的提出帶有一種標(biāo)桿式的意義，它區(qū)別于傳統(tǒng)形而上學(xué)脫離實(shí)踐尋求抽象起點(diǎn)的現(xiàn)象①從古希臘柏拉圖的哲學(xué)唯心論開始，一直延續(xù)到近代黑格爾的絕對(duì)精神理論，哈貝馬斯將整個(gè)西方哲學(xué)上的各種哲學(xué)形態(tài)都?xì)w在了形而上學(xué)理論的框架體系內(nèi)。參見:［德］哈貝馬斯．后形而上學(xué)思想．曹衛(wèi)東、付德根，譯．南京:譯林出版社，2001年版第28頁．，轉(zhuǎn)而注重對(duì)社會(huì)現(xiàn)實(shí)的把握和認(rèn)知，這種轉(zhuǎn)向表明理論的實(shí)踐性在逐步加強(qiáng)。哈貝馬斯用“生活世界”作為理論和交往的基礎(chǔ)，給了我們兩方面的啟示:第一，在探討一個(gè)理論有無價(jià)值或意義時(shí)，需要看它是否從“生活世界”出發(fā)，是否圍繞著社會(huì)實(shí)踐展開，是否符合絕大多數(shù)人的意愿和利益。第二，理論若要成熟和發(fā)展，只有朝向“生活世界”的方向發(fā)展。也就是說，任何一個(gè)理論都是建構(gòu)在上文所言的三個(gè)世界之上的，要以全部或者其中之一為理論起點(diǎn)與落腳點(diǎn)。

(二)作為交往路徑的“語言有效性要求”

“商談倫理學(xué)”為社會(huì)和諧提供了一種手段:言語交往。其實(shí)，這種手段是從哈貝馬斯的“交往行為理論”中延伸而出的。在這一理論中，交往成為社會(huì)成員的重要行為方式，語言則被視為重要的交往路徑［3］。哈貝馬斯為交往行為制定了一套“語言的有效性要求”:正確性、真實(shí)性和真誠性［4］。這套規(guī)則在“商談倫理學(xué)”中同樣被延續(xù)下來。在哈貝馬斯看來，要為社會(huì)成員提供能被認(rèn)可的道德規(guī)范也是需要語言的，而且這些語言必須遵守“語言有效性要求”，這是社會(huì)成員獲得道德規(guī)范的前提條件，也是成員間相互理解的一條可行性路徑。

具體而言，“正確性”原則指的是言語者需要運(yùn)用恰當(dāng)合理的語法來進(jìn)行句子陳述，句子和交流過程中不要出現(xiàn)語法錯(cuò)誤、歧義等現(xiàn)象，它是語言交流的最基本條件。比如，“這位是英雄的母親”就存在歧義:一是指這位——英雄的母親(母親是英雄);二是指這位英雄的——母親(母親之子是英雄)?！吧陶剛惱韺W(xué)”的基本前提是“商談”，如果商談的語法都出現(xiàn)了錯(cuò)誤，那么何談構(gòu)建統(tǒng)一的道德規(guī)范呢?“真實(shí)性”原則要求言語者具備真實(shí)地描述一個(gè)客觀事物或現(xiàn)象的能力。比如，描述一個(gè)蘋果的形狀，介紹亞里士多德的生平，闡釋國學(xué)教育的內(nèi)容等。在“商談倫理學(xué)”中真實(shí)地表達(dá)客觀現(xiàn)實(shí)是十分重要的，一方面它使得商談雙方得以更好、更客觀地相互理解，另一方面只有真實(shí)地理解了對(duì)方的需要才能建立起為大多數(shù)人認(rèn)可的道德標(biāo)準(zhǔn)?！罢嬲\性”不同于“正確性”和“真實(shí)性”的地方在于，它不僅是對(duì)言語者的要求，也是對(duì)聽者的要求，即在交流過程中，言語者和聽者都需具備真誠的態(tài)度，以便使自己獲得對(duì)方的信任?！吧陶剛惱韺W(xué)”認(rèn)為建立一套可為社會(huì)成員接受的道德規(guī)范，缺乏真誠是不可能完成的。

由此可以看出，哈貝馬斯的“商談倫理學(xué)”不僅為一個(gè)理論的成熟提供了學(xué)理依據(jù)和實(shí)踐基礎(chǔ)，而且為理論的發(fā)展提供了具體的可執(zhí)行策略。而這兩條對(duì)于我國國學(xué)教育有深遠(yuǎn)的意義。一方面，它為國學(xué)以及國學(xué)教育提供了理論前提與發(fā)展方向，另一方面它也為國學(xué)教育的具體操作提供了可行性言語方案。

二、“生活世界”之于國學(xué)教育的作用

哈貝馬斯強(qiáng)調(diào)了“生活世界”在理論和實(shí)踐中的重要意義:第一，它是“商談倫理學(xué)”的前提與主線;第二，它為一個(gè)理論提供了脈絡(luò)走向。“文化上的釋古與創(chuàng)新，都與當(dāng)時(shí)的社會(huì)組織結(jié)構(gòu)相關(guān)聯(lián)，……換言之，文化思考是與社會(huì)結(jié)構(gòu)連貫在一起的，非抽象地、概念地談道德與價(jià)值。”［5］所以說，文化要傳承就需要進(jìn)行合理教育，而“生活世界”對(duì)于我國國學(xué)教育的作用正是圍繞這兩方面展開的。首先，國學(xué)的發(fā)展本身就需要承接地氣，這個(gè)地氣就是國學(xué)的“生活世界”;其次，我國國學(xué)教育的走向要以滿足“生活世界”中的人們對(duì)于傳統(tǒng)文化的需求為目標(biāo)。

在討論“生活世界”之于國學(xué)以及國學(xué)教育意義之前，我們需要了解的是，國學(xué)的“生活世界”究竟指的是什么。在哈貝馬斯的“生活世界”中，人類及其相互關(guān)系只能在其中得以完成，它其實(shí)就是人與人相互關(guān)聯(lián)、相互作用的一個(gè)網(wǎng)絡(luò)，只是這個(gè)網(wǎng)絡(luò)涵蓋了社會(huì)的各個(gè)層面。那么國學(xué)教育存續(xù)的生活世界又是什么呢?國學(xué)教育究其根本，是一個(gè)社會(huì)性問題，是以人為核心建立的人與自然、人與社會(huì)、人與自身心靈和諧關(guān)系的網(wǎng)絡(luò)。這個(gè)網(wǎng)絡(luò)就是生活世界，只有在這個(gè)生活世界中，我國傳統(tǒng)文化才能得以延續(xù)和發(fā)展。圍繞這一思路，我們會(huì)發(fā)現(xiàn)，“生活世界”之于國學(xué)以及國學(xué)教育的作用主要是為了表現(xiàn)兩個(gè)特性:一是需要“國學(xué)”尤其是國學(xué)教育具有很強(qiáng)的實(shí)踐意義，即“強(qiáng)實(shí)踐性”;二是需要“國學(xué)”及國學(xué)教育涵蓋范圍廣，國學(xué)要滿足存續(xù)于“生活世界”中各類人對(duì)中國傳統(tǒng)文化的需求，這是一種“廣對(duì)象性”特征。

(一)“強(qiáng)實(shí)踐性”是國學(xué)以及國學(xué)教育發(fā)展的最終歸宿

從社會(huì)學(xué)角度來看，一個(gè)理論若要發(fā)展就必須從實(shí)際出發(fā)，不具現(xiàn)實(shí)可操作性的理論通常很少能夠?qū)φ螞Q策產(chǎn)生作用。比如，墨家的“兼愛”理念想法很好，它為全社會(huì)成員謀福利，但是這種無差別的“兼愛”卻不符合當(dāng)時(shí)封建社會(huì)現(xiàn)實(shí)情況，所以并不為統(tǒng)治者接受，最終早早沒落。而我國國學(xué)要想得到發(fā)展、要想重新獲得社會(huì)成員的認(rèn)可，就必須以實(shí)踐為前提，看看國學(xué)在我國當(dāng)今的市場在哪里、具體應(yīng)用模式是什么。就我國當(dāng)前的情況來看，我國國學(xué)或者國學(xué)教育的實(shí)踐和市場應(yīng)當(dāng)集中在兩個(gè)方面。第一，國學(xué)的市場是要平衡我國市場經(jīng)濟(jì)下的“重利”思想。這是因?yàn)椋S著改革開放的發(fā)展，“重利”成為一些人頭腦中根深蒂固的想法，隨之而來產(chǎn)生了許多問題，比如商人唯利是圖、公務(wù)員以權(quán)謀利等，“毒饅頭”“地溝油”“假酒”等案件也層出不窮。在這種情況下，我國古代傳統(tǒng)文化的“淡泊名利”“君子喻于義，小人喻于利”等思想就會(huì)對(duì)這些不好的思想起到抑制和引導(dǎo)作用。第二，國學(xué)教育的市場是沿襲著國學(xué)的市場而來的，只有加大對(duì)于中國優(yōu)秀傳統(tǒng)文化的教育和傳承，才能夠使得這些優(yōu)秀思想得到更多地認(rèn)可和普及;而且國學(xué)教育并不是一蹴而就的，它需要十幾年、幾十年甚至幾百年的時(shí)間才能夠完善和發(fā)展。這與我國“十年樹木、百年樹人”的思想相吻合，只不過應(yīng)當(dāng)稱為“百年樹思想”。

(二)“廣對(duì)象性”是國學(xué)以及國學(xué)教育推進(jìn)的根本依據(jù)

“廣對(duì)象性”指的是價(jià)值理論所對(duì)應(yīng)的受眾群體需廣，它包括兩個(gè)含義:其一，這個(gè)價(jià)值理論需要涵蓋當(dāng)前情形下的大多數(shù)民眾;其二，這個(gè)價(jià)值理論所涵蓋的民眾范圍愈廣則其存在時(shí)間愈長［6］。舉例而言，“萬般皆下品，唯有讀書高”便只符合廣對(duì)象性的第一個(gè)特征卻不符合其第二個(gè)特征。它之所以被奉為封建時(shí)期的圭臬，一個(gè)重要原由在于它宣揚(yáng)讀書人、士的重要性，這種理念不僅符合當(dāng)時(shí)統(tǒng)治階級(jí)的利益，還為一些貧窮的有識(shí)之士提供了向上的門路，故此其受眾群體頗為廣泛，成為封建社會(huì)的一個(gè)重要價(jià)值觀念;但由于它只宣揚(yáng)士而輕視其他階級(jí)，所以其對(duì)象覆蓋范圍是有限的，隨著時(shí)間的發(fā)展，這種局限性會(huì)愈加明顯，便不能成為適應(yīng)社會(huì)發(fā)展的價(jià)值觀念了。這種只強(qiáng)調(diào)一些人利益的觀念并不能代表社會(huì)大多數(shù)人的利益，故此只能存在于特殊的社會(huì)歷史之中了。國學(xué)及與之相應(yīng)的教育也應(yīng)當(dāng)以符合這兩個(gè)含義為目標(biāo)來設(shè)定具體措施:首先，它的服務(wù)對(duì)象一定要廣，不僅包括一些受過高等教育的知識(shí)分子，還要使絕大多數(shù)人認(rèn)同并遵循我國優(yōu)秀傳統(tǒng)文化，這是一種價(jià)值觀的傳承與發(fā)揚(yáng)。其次，要達(dá)到這個(gè)目的，國學(xué)教育就不能僅僅局限在高校教育或者課堂教育上了，而應(yīng)當(dāng)采用多種教育形式，比如廣告、影視等，還可以在各個(gè)單位開展傳統(tǒng)文化的學(xué)習(xí)和競賽活動(dòng)等方式來進(jìn)行。

據(jù)上可知，從哈貝馬斯的“商談倫理學(xué)”中可以挖掘出“強(qiáng)實(shí)踐性”和“廣對(duì)象性”這兩個(gè)重要特征，它們對(duì)國學(xué)教育的啟示性意義在于強(qiáng)化了中國傳統(tǒng)文化的思想引導(dǎo)性作用。也就是說，國學(xué)以及國學(xué)教育的受眾群體同樣應(yīng)當(dāng)是社會(huì)全體成員，而非僅僅是高級(jí)知識(shí)分子或無產(chǎn)階級(jí);而且這一價(jià)值理念不能僅停留在口號(hào)上，更要融入社會(huì)實(shí)踐之中，將傳統(tǒng)優(yōu)秀理念貫穿至社會(huì)的每個(gè)領(lǐng)域。

三、國學(xué)教育中的三種語言路徑

哈貝馬斯的“商談倫理學(xué)”為社會(huì)交往提供的手段是言語交往，并為其設(shè)定了一套具體施行措施“語言有效性要求”:正確性、真實(shí)性和真誠性。這一理念在國學(xué)教育中同樣適用，傳統(tǒng)文化作為人類歷史活動(dòng)的積淀，是任何一個(gè)社會(huì)都不能完全破除的［7］，如何傳承就需要教育工作者的努力了。教育是社會(huì)交往的一種，在整個(gè)教育過程中語言是一個(gè)不可或缺的重要因素。如果在國學(xué)教育中遵循“語言有效性要求”，則有利于國學(xué)更好地推進(jìn)、優(yōu)秀傳統(tǒng)文化更好地弘揚(yáng)。

(一)正確性是國學(xué)教育表述的基礎(chǔ)要求

語言的形式是多種多樣的，可以是口頭語言、情緒語言，也可以是體態(tài)語言、書面語言。而“正確性”要求更多指的是口頭語言和書面語言，它要求語言文法的恰當(dāng)與用語的準(zhǔn)確。國學(xué)教育中的“正確性”要求，也更多集中在口頭語言和書面語言兩個(gè)方面。在進(jìn)行傳統(tǒng)文化的宣傳與發(fā)展時(shí)，首先需要保證的是所宣傳思想的正確性，包括思想形態(tài)要緊跟黨的領(lǐng)導(dǎo)、要與基本國情相一致，即這種思想是積極向上的。其次，在進(jìn)行具體的宣傳教育時(shí)，用語也需準(zhǔn)確。比如要對(duì)《詩經(jīng)》進(jìn)行講解與分析時(shí)，就需了解它是自西漢后才被稱為《詩經(jīng)》的，先秦時(shí)還被稱為《詩》或《詩三百》，如果說錯(cuò)了就會(huì)鬧笑話，更起不到教育的作用。

(二)真實(shí)性是國學(xué)教育表達(dá)的客觀條件

“真實(shí)性”原則也更多集中于口頭語言和書面語言兩個(gè)方面。在國學(xué)教育中，“真實(shí)性”指的是教育者應(yīng)當(dāng)具備客觀描述一個(gè)國學(xué)或傳統(tǒng)知識(shí)的能力。比如，正確描述“孝”的含義，在一些封建衛(wèi)道士眼中的“孝”是“順”，無論父母的決定是否正確都一概聽之、任之;但是隨著社會(huì)的發(fā)展，人們?cè)絹碓秸J(rèn)識(shí)到，一貫“聽媽媽的話”并不是真正的“孝”，只有從實(shí)際出發(fā)，真正地為父母考慮才是“孝”。而國學(xué)教育者在進(jìn)行國學(xué)教育時(shí)也需要具有這樣的辨析能力，剔除我國傳統(tǒng)文化中的糟粕、取其精華。

(三)真誠性是國學(xué)教育實(shí)現(xiàn)的情感要件

與“正確性”和“真實(shí)性”相比，“真誠性”所涵蓋的語言形式則更為豐富，無論是口頭語言、情緒語言，還是體態(tài)語言、書面語言中都需要真誠性;而且“真誠性”的對(duì)象不僅是說者還包括聽者。在國學(xué)教育中，傳承國學(xué)精髓的教育者需要“真誠”，這種真誠可以通過言語、身體力行表現(xiàn)出來;被教育者也需要“真誠”，用同樣的熱忱加以回報(bào)。承接上例，教育者進(jìn)行“孝道”教育時(shí)，不僅可以用書籍、授課等多種教育方式，還可以用現(xiàn)實(shí)中的真人真事來進(jìn)行教育，而且這種教育形式更具現(xiàn)實(shí)效果。

從“語言有效性三要求”可以看出，語言在國學(xué)教育中的作用是至關(guān)重要的。把握好語言的這三個(gè)原則，將有利于國學(xué)的傳承、國學(xué)教育的發(fā)展，這是將數(shù)千年傳統(tǒng)文化融入自身乃至社會(huì)體系的一個(gè)必經(jīng)之途。

綜上所述，哈貝馬斯的“商談倫理學(xué)”本是有關(guān)社會(huì)交往的理論，國學(xué)教育也是社會(huì)交往的一個(gè)部分，故此將其應(yīng)用于國學(xué)教育中也是十分恰當(dāng)?shù)?。首先，“生活世界”為國學(xué)傳承與國學(xué)教育發(fā)展提供了良好的基點(diǎn)。一切從生活中來、到生活中去，將廣大社會(huì)成員作為國學(xué)教育的對(duì)象，從他們的實(shí)際利益出發(fā)，制定實(shí)踐性強(qiáng)、可行性強(qiáng)的措施。其次，在制定具體方案時(shí)，重視語言在國學(xué)傳承與國學(xué)教育中的重要性，以“語言有效性要求”為摹本，尋找到真正適合我國國情的國學(xué)發(fā)展之路。

［1］Habermas J．Knowledge and Human Interests［M］．Trans．J．J．Shapiro，Boston:Beacon Press，1972:156．

［2］［德］哈貝馬斯．作為“意識(shí)形態(tài)”的技術(shù)和科學(xué)［M］．李 黎，郭官義，譯．上海:學(xué)林出版社，1999:4－6．

［3］劉放桐．新編現(xiàn)代西方哲學(xué)［M］．北京:人民出版社，2000:483．

［4］ Habermas J．The Theory of Communicative Action Volume One:Reason and the Rationalization of Society［M］．Trans．Thomas．A．McCarthy，Boston:Beacon Press，1984:307 －308．

［5］龔鵬程．中國傳統(tǒng)文化十五講［M］．北京:北京大學(xué)出版社，2006:297．

［6］Thompson J．Discourse and Knowledge:Defence of a Collectivist Ethics［M］．London:Routledge，1998:45 －61．

［7］王 佳．傳統(tǒng)文化的轉(zhuǎn)化性創(chuàng)造:馬克思主義大眾化的一個(gè)維度［D］．南京:南京財(cái)經(jīng)大學(xué)，2011:16．