劉 曉 玉

(中共河南省委黨校 哲學(xué)部， 鄭州 451000)

目前學(xué)界對(duì)明末佛教的研究主要是從如下兩個(gè)方面入手：一是以明末四大師(祩宏、真可、德清、智旭)為主線的個(gè)案研究，二是以禪、凈合流，儒、佛交涉，三教合一為議題的整體性研究，兩者進(jìn)路雖然不同，但都得出了“明末佛教呈現(xiàn)出短暫復(fù)興”的論斷。然而，戒律復(fù)興在明末佛教復(fù)興運(yùn)動(dòng)中起到了怎樣的作用，學(xué)界對(duì)此語(yǔ)焉不詳。有鑒于此，本文以明末佛教戒律復(fù)興思潮為研究議題，主要從明末佛教復(fù)興的條件、主要表現(xiàn)、推動(dòng)戒律復(fù)興的核心人物及其主要觀點(diǎn)等幾個(gè)方面展開(kāi)論述，以此來(lái)回應(yīng)和完善“明末佛教呈現(xiàn)短暫復(fù)興”這一研究論斷。

一、皇權(quán)扶持與明末佛教的短暫復(fù)興

明末，面對(duì)佛教叢林的窳敗景象，一批像智旭、圓澄這樣的有識(shí)之士不僅有著教值末法的哀嘆，更有著匡正時(shí)弊、振濟(jì)頹綱的救世情懷。值明末萬(wàn)歷時(shí)期，佛教界既出現(xiàn)了如云棲袾宏、達(dá)觀真可、憨山德清這樣影響深遠(yuǎn)的叢林尊宿，又有像湛然圓澄、密云圓悟、古心如馨這樣實(shí)現(xiàn)宗派中興的一代祖師，他們身先士卒，挽狂瀾于危機(jī)的濟(jì)世行誼是明末佛教得以復(fù)興的根本前提。另，萬(wàn)歷朝神宗皇帝的母親慈圣太后是一位虔誠(chéng)的佛教徒，她對(duì)佛教的崇信和扶植，乃從國(guó)家政策方面為佛教提供了寬松有利的政治環(huán)境。自佛教傳入中國(guó)以來(lái)，出家僧人多與世俗權(quán)力擁有者有著千絲萬(wàn)縷的聯(lián)系，他們之間的交往甚至還會(huì)影響到一宗、一教的興衰。像袾宏、真可、德清三人均與慈圣太后有過(guò)交往，當(dāng)時(shí)他們復(fù)興佛教的事業(yè)以及在教界的影響力與慈圣太后的推動(dòng)、支持是分不開(kāi)的。*這種交結(jié)權(quán)貴的模式非為所有教內(nèi)人士認(rèn)同，像圓澄在《慨古錄》中就批評(píng)道：“今也一女大士，略有世緣，沙門(mén)之流，百意奉承，不知其恥也”，顯然言有所指。此外，伴隨著晚明商品經(jīng)濟(jì)的迅速發(fā)展，代表著中堅(jiān)力量的縉紳階層因之崛起，他們?cè)谌?、?cái)、物、力方面對(duì)佛教的支持，使明末的佛教復(fù)興事業(yè)獲得了最為廣泛的民眾基礎(chǔ)和物質(zhì)保障，同時(shí)縉紳階層也在與佛教僧侶的交往中獲得了精神信仰和自我價(jià)值的滿足感*例如加拿大漢學(xué)家卜正民教授在其《為權(quán)力祈禱——佛教與晚明士紳社會(huì)的形成》一書(shū)中，就以明末廣東鼎湖山一帶為考察對(duì)象，證明當(dāng)?shù)氐姆鸾淌聵I(yè)因?yàn)橛辛烁辉｀l(xiāng)紳的投入和扶持，得以繁盛一時(shí)，而縉紳階層也因之獲得了政治地位和社會(huì)價(jià)值的認(rèn)同感。。正是基于以上條件，佛教于萬(wàn)歷時(shí)期一度呈現(xiàn)復(fù)興之勢(shì)，正如謝肇淛在《五雜俎》中所描述的景象：“今之釋教，殆遍天下。琳宇梵宮，盛于黌舍；唪誦梵唄，囂于弦歌，上至王公貴人，下至婦人女子，每談禪拜佛，無(wú)不灑然色喜者?！盵1]158概括來(lái)看，萬(wàn)歷時(shí)期佛教的復(fù)興主要表現(xiàn)在如下幾個(gè)方面。

其一，全國(guó)佛寺繁興。根據(jù)沈德符《萬(wàn)歷野獲編·京師敕建寺》記載，萬(wàn)歷年間僅京師就興建了多所皇家寺院：像城南的海會(huì)寺、仁壽寺，西南的承恩寺，城外的慈壽寺，西直門(mén)外的萬(wàn)壽寺均由宮庭斥資興建。[2]2621另?yè)?jù)葛寅亮在《金陵梵剎志》中的記述，萬(wàn)歷時(shí)期僅南京就有大寺三所，次大寺五所，中寺三十二所，小寺一百二十所，未入志的小寺百余所，可謂“京城內(nèi)外，星散綺錯(cuò)”[3]11。全國(guó)除南、北二京外，就連地處邊陲的云、貴兩省也興修、復(fù)建了多處寺院[4]295—305，更不用說(shuō)江浙、閩粵這樣的富庶之地，像云棲袾宏駐錫的杭州云棲寺，密云圓悟駐錫的寧波天童寺，湛然圓澄駐錫的云門(mén)廣孝寺、顯圣寺，憨山德清復(fù)興的曹溪祖庭寶林寺均在此列。在當(dāng)時(shí)的佛教界，對(duì)興寺建廟之事最為用心得力者乃紫柏真可大師，他“每見(jiàn)古剎荒廢，必志恢復(fù)，終其一生重興梵剎一十五所”[5]632。

其二，勘經(jīng)注疏盛行。明代勘刻的藏經(jīng)有洪武朝的《南藏》、永樂(lè)朝的《北藏》和萬(wàn)歷朝的《嘉興藏》，其中南、北二藏均由皇室發(fā)起，屬官刻藏經(jīng)，《嘉興藏》則由紫柏、德清、袁了凡、馮夢(mèng)禎等幾位僧侶、居士發(fā)起，并依靠民間力量勘刻完成，其收錄的文獻(xiàn)范圍和受眾面都比前者要豐富、廣泛。除勘刻藏經(jīng)外，明末的學(xué)僧、居士還熱衷于對(duì)佛教經(jīng)典進(jìn)行疏文解義，像大乘經(jīng)典類的《金剛經(jīng)》、《楞伽經(jīng)》、《心經(jīng)》、《楞嚴(yán)經(jīng)》、《梵網(wǎng)經(jīng)》、《阿彌陀經(jīng)》等均有大量注疏出現(xiàn)。這其中以《楞嚴(yán)經(jīng)》的注疏最盛，著名的有真鑒的《楞嚴(yán)正脈疏》十卷、德清的《楞嚴(yán)通議》十卷、智旭的《楞嚴(yán)玄義》十卷、錢(qián)謙益的《楞嚴(yán)經(jīng)疏解蒙鈔》十卷等；《金剛經(jīng)》、《心經(jīng)》、《楞伽經(jīng)》因?yàn)樽悦鞒鹾槲涑捅粴J定為僧伽必通的經(jīng)典，所以注疏者也相對(duì)較多；《梵網(wǎng)經(jīng)》是漢地大乘菩薩戒的重要經(jīng)典之一，古來(lái)雖有真經(jīng)、疑偽的爭(zhēng)論，但至明末已無(wú)疑論，其主要注疏有云棲袾宏的《梵網(wǎng)菩薩戒經(jīng)義疏發(fā)隱》五卷、澫益智旭的《梵網(wǎng)經(jīng)合注》七卷、禪師弘贊的《梵網(wǎng)經(jīng)菩薩戒略疏》八卷、律師寂光的《梵網(wǎng)直解》二卷，反映了明代佛教對(duì)大乘菩薩戒的理論認(rèn)識(shí)水平；明末凈土信仰流行，凈土類經(jīng)典的注疏以《阿彌陀經(jīng)》為重點(diǎn)，其最著名者當(dāng)屬云棲袾宏的四卷本《阿彌陀經(jīng)疏鈔》。另外，注解《法華經(jīng)》、《華嚴(yán)經(jīng)》、《大乘起信論》在當(dāng)時(shí)也是十分流行的。除注疏經(jīng)典外，以宗派為主題的史籍、著述也十分豐富，僅以禪宗為例：“自公元1595年至1653年的58個(gè)年頭之間，新出現(xiàn)的禪宗典籍，包括禪史、語(yǔ)錄、禪書(shū)的輯集、編撰、注解等，共有50種計(jì)386卷，動(dòng)員了36位僧侶及10位居士，平均不到14個(gè)月即有一種新的禪籍面世?！盵6]5勘刻藏經(jīng)，疏解經(jīng)典是明末佛教義學(xué)繁盛的體現(xiàn)，也因應(yīng)了佛教復(fù)興的時(shí)代主題。

其三，諸宗呈復(fù)興之勢(shì)。禪宗法脈以臨濟(jì)、曹洞兩派為盛，其中幻有正傳的弟子密云圓悟乃臨濟(jì)中興的關(guān)鍵人物，被贊曰：“三十年來(lái)宗風(fēng)大震，端居寰海，全提正令，中興濟(jì)道，百世龜鏡。”[7]177圓悟的嗣法弟子有漢月法藏、費(fèi)隱通容、山翁道忞、破山海明等共計(jì)12人，以這四人聲名最盛，法嗣遍及全國(guó)。與圓悟同時(shí)代的無(wú)明慧經(jīng)是曹洞宗的重要宗師，他的嗣法弟子有無(wú)異元來(lái)、永覺(jué)元賢、晦臺(tái)元鏡、見(jiàn)如元謐四人，其中以元來(lái)和元賢二系最盛。與慧經(jīng)同輩的大覺(jué)方念乃明代曹洞宗的另一法脈弟子，其傳人湛然圓澄亦被視為實(shí)現(xiàn)曹洞中興的一代祖師。據(jù)葛寅亮所述：“萬(wàn)歷天啟時(shí)，兩浙之間，有湛然圓澄大和尚，發(fā)大愿，起大慈，握大機(jī)，轉(zhuǎn)大用，以匡濟(jì)乎末流。……數(shù)十年間，不知幾千萬(wàn)人，皆令無(wú)余涅盤(pán)，而滅度之矣?！?dāng)國(guó)朝神宗、熹宗間，洞山一派，亦如膏盡之燈矣，和尚忽于明滅之際，灼焉普照，頓令數(shù)百年陰昧，一旦消除，雖身沒(méi)之后，至今猶愈明盛也。”[8]771臨濟(jì)的法藏、通容、道忞與曹洞的元賢、元來(lái)、圓澄雖互成鼎足之勢(shì)，但都促成了明末禪宗法脈的興盛。

其四，居士佛教興起。與宗派復(fù)興相呼應(yīng)，明末的居士佛教亦隨之興起?！皬木邮咳瞬诺目疾於裕髂┑臅r(shí)代，極為隆盛，清朝的彭際清(公元1740—1796年)所編的《居士傳》，共計(jì)56卷，自37至53卷，為明代居士的傳記，其中只有四人是萬(wàn)歷以前的人，其他67人的正傳及36人的附傳，均屬于萬(wàn)歷年間以至明朝亡國(guó)期間(公元1573—1661年)的人物”[6]200。明末信佛的居士多屬士大夫階層，他們樂(lè)與名僧交往，談禪論佛、演經(jīng)注疏乃當(dāng)時(shí)的一種社會(huì)風(fēng)尚。據(jù)德清記載，僅云棲袾宏座下就圍繞著像宋應(yīng)昌、陸光祖、張?jiān)?、馮夢(mèng)禎、陶望齡這樣的達(dá)官名流[9]706，其他高僧座下也是如此。明末的居士佛教被視為近代居士佛教的發(fā)端。

二、叢林尊宿之弘戒行誼

云棲袾宏(1535—1615年)，俗姓沈，杭州人，二十七歲出家，三十一歲受具，世壽八十一，僧臘五十，門(mén)下弟子數(shù)以千計(jì)。[10]402師由禪修悟道，大力弘揚(yáng)凈土念佛法門(mén)，是明末禪凈合一、三教合流的主要倡導(dǎo)者，被后世奉為凈土宗的第八代祖師，是明末頗具影響力的佛教僧團(tuán)領(lǐng)袖之一。除倡導(dǎo)禪凈修持外，袾宏對(duì)戒律一科也非常重視，著有不少戒律方面的著述，據(jù)德清《云棲蓮池宏禪師塔銘》所述：“師以精嚴(yán)律制為第一行，著《沙彌要略》、《具戒便蒙》、《梵網(wǎng)經(jīng)疏發(fā)隱》以發(fā)明之?！盵9]705《沙彌要略》、《具戒便蒙》為方便新出家受戒的沙彌、比丘學(xué)戒所制，通俗易曉，另《梵網(wǎng)經(jīng)疏發(fā)隱》則是袾宏一生最重要的著述之一，被視為袾宏佛學(xué)思想體系中“倫理觀”和“實(shí)踐觀”的代表著作*這是日本學(xué)者荒木見(jiàn)悟的觀點(diǎn)，他在《近世中國(guó)佛教的曙光——云棲袾宏之研究》一書(shū)中提出了“《阿彌陀經(jīng)疏鈔》是袾宏佛學(xué)思想體系中原理性的著作”的觀點(diǎn)。。所謂“倫理觀”主要體現(xiàn)在他以佛教戒律融通儒家倫常之“孝”中，深入演繹了《梵網(wǎng)經(jīng)》“孝名為戒”的思想，其言：

孝順自具戒義：如孝順父母，則下氣怡聲，言無(wú)獷逆，是名口戒；定省周旋，事無(wú)拂逆，是名身戒；深愛(ài)終慕，心無(wú)乖逆，是名意戒；順止惡義，恐辱其親，名律儀戒；順行善義，思顯其親，名善法戒；順兼濟(jì)義，拾椹回兇，舍肉悟主，钖類不匱，名攝生戒，師僧三寶亦復(fù)如是。以要言之，但能孝順，自然梵行具足，戒之得名良以此耳，舍孝之外寧有戒乎？[11]163

受《功過(guò)格》的啟發(fā)，袾宏還另創(chuàng)佛教之《自知錄》，以“終日止惡，終日修善”[9]589為修行旨要，警策、規(guī)范在家弟子。該錄同樣以“善”、“過(guò)”二門(mén)兩分，對(duì)諸種善、惡之事做出品評(píng)認(rèn)定，以“致敬父母”、“效力君王”為首善；倡導(dǎo)“救人護(hù)生”、“賑濟(jì)窮苦”、“禮敬三寶”、“持戒修學(xué)”的功德善行；同時(shí)還對(duì)俗世生活所涉的財(cái)務(wù)諍訟、飲食日用等方面做出規(guī)定。可見(jiàn)袾宏之《自知錄》雖以佛教修行為宗要，但卻以人倫日化為著手處，是一部佛教戒律精神與世俗人倫物理相結(jié)合的道德行為規(guī)范，乃明末三教合流的體現(xiàn)。

為整飭叢林，袾宏還于云棲寺訂立《云棲共住規(guī)約》，以此作為全寺僧眾共住的規(guī)范。有時(shí)人贊之“不盡局百丈規(guī)繩，而適時(shí)救弊，古今叢林，未有如今日者”[9]706。該規(guī)約涉及各堂執(zhí)事職責(zé)、直院諸事宜、額定人數(shù)、出應(yīng)期會(huì)、客眾，十方云水管理、眾事雜事、僧眾學(xué)戒、寺院法事儀軌、違犯懲戒等諸項(xiàng)內(nèi)容，基本涵蓋了寺眾生活、修行的方方面面。根據(jù)《云棲共住規(guī)約別集·僧約》的記載，袾宏當(dāng)時(shí)在云棲寺對(duì)僧眾的管理是十分嚴(yán)格的，文言：“舍俗入山，單求何事，遠(yuǎn)離塵闇，專為修行。如或不然，來(lái)此何益。今與眾約，能相體悉，乃可同居。不肯遵行，勿勞共住?！盵12]4847

云棲袾宏雖是心戒律，但他不是站在律師的立場(chǎng)，為恢復(fù)律宗一家法脈，而是以僧團(tuán)領(lǐng)袖的身份，旨在通過(guò)佛教戒律的規(guī)范性以整飭叢林，恢復(fù)僧團(tuán)的如法律儀生活，但因其對(duì)律藏未做深入研究，所以存在對(duì)戒律“開(kāi)遮輕重，懺悔之法，尚未申明”[13]434的問(wèn)題，但這一點(diǎn)并不影響對(duì)明末戒律復(fù)興所作貢獻(xiàn)的認(rèn)定。

對(duì)袾宏戒律思想之不精深提出批評(píng)的乃蕅益智旭(1599—1655年)，與其他宗師相比，智旭確實(shí)是明末為數(shù)不多的深入研讀過(guò)律典的大師。他私淑袾宏，又從德清的弟子雪嶺師剃度出家，同時(shí)又被真可救世護(hù)法的精神所感召，與其三人并稱為明末四大高僧。智旭對(duì)于學(xué)律主張不拘一家，由淺入深，在現(xiàn)實(shí)運(yùn)用中強(qiáng)調(diào)靈活善用，切中時(shí)弊。此外，他還對(duì)持戒之高下進(jìn)行分類。第一類以慧遠(yuǎn)、智者、永明等為代表，他們身為宗門(mén)祖師，德行高超，嚴(yán)凈毗尼，為智旭最為推崇；第二類因時(shí)運(yùn)所迫，但舍微細(xì)戒，不舍重戒和性戒，雖未嚴(yán)持戒律，卻無(wú)礙心地開(kāi)悟，以六祖慧能為代表；第三類行行處處似與佛戒相違，但卻是得律之意旨者，只因能利他故。然而這種譏鋒棒喝的手段僅屬權(quán)宜之策，非不得已而用之，總之，智旭還是以精持戒法為正途。

在戒律思想上，智旭是戒凈一體的倡導(dǎo)者，主張攝戒歸凈，戒凈一如，嚴(yán)持戒律乃往生凈土之因，往生凈土乃嚴(yán)持戒律的必然結(jié)果，兩者以一心念佛為津梁，最終會(huì)歸于一心念佛。除倡導(dǎo)戒凈一體外，智旭更進(jìn)一步將禪、教、律三宗融為一體。所謂“戒者佛身，律者佛行，禪者佛心，教者佛語(yǔ)”，因身、行、心、語(yǔ)互不可分，所以禪教律三宗自不可分；無(wú)論佛陀時(shí)代之迦葉、阿難、優(yōu)波離，還是漢地之諸宗祖師，古今之大德無(wú)不是貫通三宗而獲成就。

明末之叢林尊宿，以袾宏弘戒之影響力最大，以智旭之戒學(xué)研究最精深。另外兩位，紫柏真可、憨山德清亦都十分重視戒律的持守，據(jù)智旭介紹，“紫柏大師，生平一粥一飯無(wú)雜食，脅不著席，四十余年，猶以未能持微細(xì)戒，終不敢為人授沙彌及比丘法，逼不得已，則授五戒法耳。”[14]217由此可見(jiàn)他對(duì)戒律持守的嚴(yán)謹(jǐn)態(tài)度。

1.2.1 問(wèn)卷調(diào)查 問(wèn)卷調(diào)查名稱為《甲狀腺疾病和糖尿病全國(guó)調(diào)查-2014(TIDE)》，問(wèn)卷調(diào)查內(nèi)容包括研究對(duì)象的一般資料(姓名、年齡、民族、文化程度、職業(yè)、收入、生育史、吸煙、飲酒史)、碘營(yíng)養(yǎng)狀況(食鹽來(lái)源、進(jìn)食鹽習(xí)慣、進(jìn)食海帶、紫菜情況、是否服用含碘藥物、3個(gè)月內(nèi)接受造影劑檢查情況)、疾病史及家族史(甲狀腺病史、甲狀腺疾病家族史、糖尿病病史、糖尿病家族史、糖尿病并發(fā)癥、高血壓病史、高脂血癥病史、高尿酸血癥病史)。采用整體分層抽樣調(diào)查法，發(fā)放問(wèn)卷1 464份，收集問(wèn)卷1 430份,有效回收率為97.68%。

三、禪門(mén)宗師之倡戒主張

自六祖慧能創(chuàng)無(wú)相戒，禪師脫離律寺別立而居以來(lái)，宋代禪律兩家多相互非，特別是禪師“貶學(xué)律為小乘，忽持戒為執(zhí)相”[15]226，追其源頭概始自百丈懷海禪師。據(jù)《宋高僧傳》所記，曾有人詢問(wèn)懷海禪師，為什么要?jiǎng)?chuàng)清規(guī)，別立禪居，其言：“‘吾行大乘法，豈宜以諸部阿笈摩教為隨行邪？’或曰：‘《瑜伽論》、《瓔珞經(jīng)》是大乘戒律，胡不依隨乎？’海曰：‘吾于大小乘中，博約折中，設(shè)規(guī)務(wù)歸于善焉，乃創(chuàng)意不循律制，別立禪居。’”[16]770可見(jiàn)禪師是將佛教戒律視為禪修的束縛，乃以清規(guī)代替戒律，以此調(diào)和兩者之間的張力，但這也造成了禪師對(duì)戒律的輕忽。迨至明末，禪宗的末流多狂濫不羈，叢林中有各種違戒輕律的現(xiàn)象出現(xiàn)，此輩禪師既無(wú)持戒之行，又無(wú)證果之實(shí)，恣意狂濫，實(shí)為叢林頹敗之源。然與禪、教兩宗相比，佛教戒律為何不被重視？對(duì)此，元賢在《續(xù)囈言》中有所論述：

禪教律三宗，本是一源。后世分之為三，乃其智力弗能兼也。以此建立釋迦法門(mén)，如鼎三足，缺一不可，合之則俱成，離之則并傷。無(wú)奈后學(xué)，以我執(zhí)之情，起生滅之見(jiàn)，互相詆呰。正如兄弟自相戕賊，而曰：“吾能光大祖父門(mén)庭”，不亦愚乎！三宗之中，難莫難于禪，教次之，律又次之。以禪則超情離見(jiàn)，玅契在語(yǔ)言文字之表，非若教之可以揣摩而得，講習(xí)而通，故獨(dú)難也，至于律，則事相淺近，皆有成法，稍有智者，皆可學(xué)習(xí)，非若教理之圓妙精微，非大智莫能窮也。然數(shù)百年來(lái)，禪教猶有一線之脈，而律學(xué)則寥寥絕響。何哉？蓋以聰明才辯之士，多以律學(xué)為淺近而忽之，不屑自局于此，又以人之常情，喜自便而畏檢束，則又不肯安意于此，故律學(xué)之最易。卻成最難也。[17]754

元賢雖以禪、教、律三宗為一源，但身為禪師，自奉禪宗為上，認(rèn)為超情離見(jiàn)之道，非上根者莫可得之；教宗一門(mén)研習(xí)可得，自然次之；至于律門(mén)，因事相淺近，稍有智者即可通曉，所以為最次，可見(jiàn)元賢之三宗一源說(shuō)，并不徹底，仍有階次之分。然最易之律學(xué)何以幾成絕響呢？蓋聰明之輩以其淺近而輕忽之，想自詡上根者眾，故習(xí)之者少。另外，人多有喜自便、畏檢束的本性，戒律的束約之質(zhì)，使人不樂(lè)于此。在筆者看來(lái)，逃避戒律的規(guī)范性與約束力才是律學(xué)不興的真正原因，元賢以人之常情為釋，恰恰反映了禪門(mén)輕戒的弊病。

想必元賢也是認(rèn)識(shí)到了禪門(mén)輕戒的嚴(yán)重性，故而強(qiáng)調(diào)戒律對(duì)于禪者明心見(jiàn)性的重要性：

昔六祖于黃梅會(huì)中親受衣缽。厥后猶于嶺南法性寺，稟受智光律師滿分凈戒。豈可謂我國(guó)晏然，竟不須受也？蓋此戒，始自凡夫，終至成佛，中間無(wú)一時(shí)無(wú)一事可離此戒，又過(guò)去未來(lái)現(xiàn)在諸佛，并無(wú)一人不從此戒而得菩提者。是知此為圣凡共由之要戶，今古共涉之通津，舍此非特進(jìn)道末由，亦乃喪失慧命。[17]413

禪衲威儀，非是外修邊幅。蓋為內(nèi)檢其心，必先外束其身。未有身既放逸，而心能靜一者也。所以佛制比丘，威儀必肅。百丈禮法，諸宗共守。宋伊川先生見(jiàn)僧出堂，嘆曰：三代禮樂(lè)，盡在此矣！由此觀之，當(dāng)日之威儀為何如也。今有等妄人，任情縱恣，決裂禮法，反笑守律儀者為局曲，果何心哉？[17]750

戒為身法，禪為心法，以身法得心法乃禪師倡戒的慣常之論，元賢以六祖慧能黃梅得道后，仍從律師受戒為證，蓋是想通過(guò)宗門(mén)大德的重戒之舉檢束時(shí)輩。

此外，臨濟(jì)宗的漢月法藏也是明末禪師重戒的代表，與元賢多從事象上強(qiáng)調(diào)戒律相比，法藏更多的是從理象上進(jìn)行闡釋論證，較之更為深入。其言：

夫戒者，乃菩提之根本，圣道之镃基，佛世利機(jī)，契動(dòng)便感。末世澆薄，圣制從緣，緣集則作法成功，緣散則戒德無(wú)立，無(wú)作功勛，不可見(jiàn)也，托緣定其有無(wú)[18]593。

對(duì)于禪律相非的現(xiàn)象，他也以禪、教、律三宗之一源回復(fù)之：

蓋以實(shí)相無(wú)相涅槃妙心，為三宗之的旨也。佛滅度后，律家不悟心宗，遂裂比丘一法為五部，是以禪宗傳法傳心，而不傳小律，蓋謂小乘不知禪律同宗，而互為詆訟故耳。故佛藏經(jīng)以實(shí)相為宗，以禪人不知法律之心者，謂之增上慢人；以法師之不識(shí)禪心之律者，謂之不凈說(shuō)法；以律師之不悟禪宗心印者，謂之破戒比丘。以皆不知實(shí)相無(wú)相為一宗以分茅裂土，各為封樹(shù)。[18]576

法藏指出，禪、教、律三宗均以涅槃實(shí)相為宗歸，今人因不知實(shí)相為禪為教為律，所以才裂為三家，互起諍訟。追其理路，仍是以佛教終極之理統(tǒng)攝三家。

同時(shí)他又是禪戒一體的倡導(dǎo)者，主張無(wú)戒無(wú)禪，禪不離戒。禪不離戒，戒即是心，要想通達(dá)終極的涅槃實(shí)相之境需假自性的了悟，唯皈依自心，反照自性，才可諸戒具足，乃至成佛。他說(shuō)：

自歸者，直提向上祖師禪也。以吾人一向迷自己佛，向心、意、意識(shí)處只管理會(huì)，不知離卻心、意識(shí)參究自己。故我佛于人初入法門(mén)，便教渠知有自己本心之佛而歸依之。若上根利器，一聞自歸二字，直下返本還源，了徹心地，何等直截痛快！縱不能了徹自心，亦使渠念念參求而自歸之。雖在意識(shí)色心，是情是心，皆入佛性戒中矣。是知一自歸，便證戒體；戒體具則直超菩薩心地已，何有漸次階級(jí)耶？故在家、出家者，得歸自己佛，已知我心，決非眾生；歸自己法，已知我心，本傳心??；歸自己僧，已知我心，未嘗染污，無(wú)始至今，一向是佛。[18]601—602

從強(qiáng)調(diào)歸于自性的重要，再演進(jìn)至攝戒歸性的禪律一體觀：

自歸，禪也，禪非在戒外也；三歸，是正禪也，戒非在禪外也；參禪是真戒也，禪，正法也。古來(lái)禪律相非，不知自歸即禪、即律，所以正法速滅也。汝等要知受菩薩戒，須參自歸之禪。若受戒而不參禪者，受相戒而亡體也；參禪不受戒者，破戒相而破禪也。故受戒必參禪，參禪必持戒，而后為佛子也。不然，皆外道種性耳。何以故？以其不知心地之不可破戒相，而戒相之不可失心地故也。[18]602

古來(lái)禪律相非，不知自心即戒，所以正法速滅，唯有即禪即律，可使正法久住。法藏禪律相融、禪律一致的主張，是以自心之佛性為旨?xì)w，受戒參禪、參禪持戒、心無(wú)可破之戒相，戒相也不離心地，只發(fā)得最上之心地，即可得最上之戒體。

除元賢、法藏強(qiáng)調(diào)禪僧持戒之重要性外，另有無(wú)異元來(lái)禪師對(duì)在家居士之戒律持守問(wèn)題予以關(guān)注，這也是擁有眾多在家信徒的僧團(tuán)領(lǐng)袖必須面對(duì)的問(wèn)題，與明末居士佛教興起的大環(huán)境相關(guān)。

明末以元賢、法藏、元來(lái)為代表的禪門(mén)宗師的重戒和倡戒，反映了自唐宋以來(lái)禪律兩宗從禪律相分、禪律相非到禪律相攝關(guān)系的演進(jìn)和轉(zhuǎn)變，這一轉(zhuǎn)變得以實(shí)現(xiàn)的理論基礎(chǔ)則是將大乘佛教之性戒歸于自性之心的法門(mén)，以戒歸心、以戒歸性，進(jìn)而禪戒一體。這體現(xiàn)了明末的禪僧對(duì)戒之內(nèi)涵認(rèn)識(shí)的深化，是佛教戒學(xué)理論的進(jìn)步。此外，與袾宏、智旭這樣的叢林尊宿一樣，禪門(mén)宗師倡戒，也是旨在通過(guò)戒律的規(guī)范性，革除宗門(mén)流弊，整飭檢肅僧團(tuán)，這與明末佛教復(fù)興的時(shí)代背景是相契合的。在這樣的時(shí)代背景和歷史環(huán)境下，另有一批僧人，他們則以復(fù)興律宗為己任，以重戒、研戒、持戒、傳戒的行誼，促成了律宗一脈的中興，并使自有元以來(lái)長(zhǎng)期中斷的律宗法脈得以接續(xù)、開(kāi)衍，以至延續(xù)及今。

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