傅錢余

（重慶文理學(xué)院文化與傳媒學(xué)院，重慶 永川 402160）

羅伯特·戴維·薩克（Robert David Sack）是美國著名高?！箍敌谴髮W(xué)麥迪遜分校（University of Wisconsin-Madison）的地理學(xué)教授。薩克的地理學(xué)研究側(cè)重多學(xué)科的方法，主要關(guān)注的問題是人類的空間感知如何在自然與社會之間建立起了聯(lián)系。在《社會思想中的空間觀：一種地理學(xué)的視角》（Conceptions of Space In Social Thought:A Geographic Perspective）等著作中，薩克展示出宏闊的視野和新穎的觀點，書中對科學(xué)、神話、巫術(shù)、文學(xué)、藝術(shù)、兒童行為等的空間認知進行了獨到的分析。

一、原始社會的空間感知

自達爾文進化論發(fā)表伊始，生物由簡單到復(fù)雜、低級到高級的進化模式已成為基本的社會理念。不過，線性進化論也導(dǎo)致了許多始料不及的問題，其中之一就是對現(xiàn)代性的膜拜。在此觀念下，自然認為原始人是簡單的、愚昧的、落后的，人類社會的進步意味著現(xiàn)代人全面超越了早期的人類。由于歐美國家走在現(xiàn)代化、技術(shù)化的前列，歐洲中心主義也就隨之產(chǎn)生，由此導(dǎo)致的殖民主義以及世界大戰(zhàn)讓知識分子們對進化思想有了深入的反思。

在 “空間”方面，原始社會的空間觀在許多人那里被看作是單調(diào)的、靜止的、簡單的。薩克的論述有力地擊破了這一觀念。他區(qū)分了二種不同的思維模式：精致的——碎片化的（Sophisticated—fragmented）和非精致的混合的（Unsophisticated—fused）。在前者，主觀與客觀、空間與物質(zhì)已從概念上進行了區(qū)分，所有的自然科學(xué)、社會科學(xué)和藝術(shù)屬于這一思維模式；而在后者，空間、物質(zhì)、主觀和客觀在概念的分離并沒有在高度抽象的層次上發(fā)生，兒童視角以及神話——巫術(shù)視角屬于這一思維模式，這種模式?jīng)]有意識到可能存在有檢驗象征范疇的感念面。［1］（P27-29）顯然，所有的自然科學(xué)、社會科學(xué)和藝術(shù)并不屬于原始社會 （原始藝術(shù)在原始社會并非作為藝術(shù)），而神話——巫術(shù)視角則是原始思維的典型特點，原始社會也常常被比喻為人類的童年。因此，薩克的區(qū)分實際上在論述文明社會與原始社會思維模式的區(qū)別。

薩克強調(diào)：“在原始社會里，土地并不是一種可以任意分割成小塊然后加以拋售的物。土地也不是較大空間體系中的一塊。相反，人們是從社會關(guān)系的角度來看待土地的。人作為自然的一部分，與土地是密切相連的?！恋乇旧碜鳛橐粋€整體由群體所擁有而不是由私人分割和擁有的。而且，土地滿載著人的精神和歷史，土地上的場所是神圣的。 ”［1］（P24）質(zhì)言之，原始社會非精致的——混合的思維模式并不將空間作為外在于自己的客體，也沒有對事物的主客體二分；原始人的空間感知中，人與空間是天然相連、不分彼此的。同時，此種思維模式又充溢著神話——巫術(shù)觀念，因此“場所是神圣的”就不難理解。顯然，當(dāng)代社會中，已少有人再將空間看作神圣的，即使不認為人征服自然，自然也被看作是外在于我們的。盡管生態(tài)運動強調(diào)對世界的復(fù)魅，然而神圣空間與理性主義的根本矛盾導(dǎo)致其再也難以立足。這兩者之間根本的區(qū)別實際上并不在于主體是否有意識將空間看作神圣的，空間的工具化并不是因為當(dāng)代人不愿意將之神圣化，空間的神圣感也并不是原始人刻意而為的。兩者的區(qū)別主要源于人與空間的關(guān)系變了。神圣空間中，人是自然和空間的一部分，兩者相互依存，不可分割；而工具化空間中，自然和空間是人的對立面和存在工具。

二、巫術(shù)思維是一種空間思維

關(guān)于巫術(shù)，人類學(xué)已有大量的研究成果。幾乎所有的人類學(xué)流派都對巫術(shù)有過討論，泰勒、涂爾干、莫斯、馬林洛夫斯基、普理查德、布朗、特納等等人類學(xué)大家們莫不對此有不同程度的闡述。如果要做一個整體評述的話，早期的人類學(xué)家囿于書齋，且受進化論思想影響，有將異民族的巫術(shù)景觀化的傾向。轉(zhuǎn)變來自于涂爾干、馬林洛夫斯基等人，涂爾干認為巫術(shù)儀式作為自發(fā)的、集體性的、規(guī)范的社會情感，表達和重新喚醒了社會和諧及其道德的強制力，“儀式是在集合群體之中產(chǎn)生的行為方式，它們必定要激發(fā)、維持或重塑群體中的某些心理狀態(tài)”［2］（P11）；馬林洛夫斯基從功能主義角度，認為所有的巫術(shù)和儀式，都是為了滿足人們的基本需求，巫術(shù)需要儀式的表演來實現(xiàn)現(xiàn)實生活中人們所不能實現(xiàn)的目的。此后，人類學(xué)家意識到僅從心理學(xué)和社會學(xué)等角度研究的局限，也意識到歐洲中心主義視角造成的盲視，所以格爾茲、范熱內(nèi)普、特納等人注重對巫術(shù)儀式的象征、意義及結(jié)構(gòu)等的討論。

與此不同，薩克從空間的角度論述巫術(shù)，他以對弗雷澤、莫斯的巫術(shù)理論的闡述開始。英國人類學(xué)家弗雷澤曾在其享譽全球的名著《金枝》中認為巫術(shù)有兩個原理：相似律和接觸律?；谙嗨坡傻奈仔g(shù)叫做“順勢巫術(shù)”，基于接觸律的巫術(shù)叫做“接觸巫術(shù)”。［3］（P16）法國著名社會學(xué)家、人類學(xué)家馬塞爾·莫斯在《巫術(shù)的一般理論》中以弗雷澤的巫術(shù)理論為基礎(chǔ)對巫術(shù)作了進一步的論述。他認為巫術(shù)基于三個法則：接觸法則、相似法則和對立法則；相互接觸的事物則相同，并會一直相同，相似生成相似，對立作用于對立， “若把三個法則合為一個，我們認為在思想和事實兩個方面，接觸、相似和對立分別等同于共時性、同一性和對抗

性?！保?］（P79）

薩克對莫斯的巫術(shù)理論進行了細致的分析，認為巫術(shù)受空間關(guān)系的影響?？臻g關(guān)系以兩種基本的方式影響神話——巫術(shù)的相似性：一是通過鄰近或接觸，相似就可能出現(xiàn)，即莫斯所稱的“相鄰原理”。兩個相互接觸的物，或者兩個非常鄰近的物會產(chǎn)生一種共振，當(dāng)把兩物分開時，這種共振依然存在，一個能夠隔一段距離影響另一物；二是“摹擬共鳴”（mimetic sympathy），“它涉及通常共享可見空間或具有幾何相似性并能隔著距離影響彼此的物。”［1］（P160）莫斯所謂巫術(shù)的接觸法則，意味著空間距離等于零；反之，若空間距離不為零，則分別屬于相似法則和對立法則。薩克進一步總結(jié)說：“巫術(shù)和神話以空間關(guān)系為基礎(chǔ)確立相似?！裨挕仔g(shù)的空間事實上不是一個絕對的概念，因為在這個模式中，空間和物質(zhì)沒有在概念上分離。 ”［1］（P161）指出“空間和物質(zhì)沒有在概念上分離”是異常重要的，因為這不單是巫術(shù)思維的核心內(nèi)涵，同時還是原始思維與文明社會之思維的關(guān)鍵區(qū)別所在。從空間角度看，巫術(shù)思維是這樣一種思維，在其中空間與人、物不存在分離，空間即物，物即空間，并沒有理性地從概念上區(qū)分空間與空間之物，“部分即整體的規(guī)劃讓每個神圣之地成為整個世界的一個微觀世界，成為世界的縮影和再創(chuàng)造。 ”［1］（P165）與此相對，理性化的、概念化的空間觀將空間與物、主體與客體進行了區(qū)分，有時甚至是絕對的區(qū)分，人與空間的關(guān)系變成了內(nèi)與外的關(guān)系。這雖然是人的主體意識的強化，是文明發(fā)展的必要條件，但割裂二者間的交融一體關(guān)系，也不可避免地造成了許多問題。征服自然、戰(zhàn)勝自然的思想和口號就是這種主客二分空間觀影響之下的產(chǎn)物，結(jié)果是人對空間的征服違背了人的生存規(guī)則，“征服”成為笑談，“戰(zhàn)勝”反被束縛。因此，巫術(shù)思維本質(zhì)上是一種空間思維。

實際上，除了薩克的分析，還可以從巫術(shù)執(zhí)行者即巫師上補充證據(jù)。成為巫師的必備條件之一就是他或她能夠在不同空間之間自由穿越。眾所周知，巫師在作法時不僅能上天入地、溝通神人兩界，而且還通常強調(diào)自己身處不同的空間領(lǐng)域。這一點，對于現(xiàn)代思維似乎是難以理解的，現(xiàn)代技術(shù)似乎也沒有證實巫師這一能力。因此，巫師的能力被認為是一種“迷狂”，是一種想象。不過，問題的關(guān)鍵并不在于這種能力是真還是假，而是在以巫術(shù)思維為基礎(chǔ)的社會中，這一切是不證自明而且被信仰的。即使現(xiàn)代思維將之作為一種想象，也不能否定想象的空間特性。

確認這一點不但對于理解巫術(shù)是重要的，而且對于討論巫術(shù)文化傳統(tǒng)以及相關(guān)的口頭文學(xué)文本都極具價值。在早期，巫師通常是文化傳承的最為重要的承擔(dān)者。以中國的少數(shù)民族為例，不論是土家族的梯瑪神歌，還是納西族的東巴經(jīng)、苗族的巫歌、彝族的畢摩經(jīng)，都是依靠巫師的口傳才流傳并保存下來。正因為是“流傳”下來的，所以研究者將重點放在了流傳過程中的變異上，企圖重構(gòu)原始的文本。當(dāng)然，這種歷時的研究有其重要價值，但也忽略了一些問題。人類學(xué)家強調(diào)說：“想象的空間領(lǐng)域決定身份的形成、個性的整合以及地域和文化的神圣邊界。 ”［5］（P80-81）因此，研究巫術(shù)思維中的空間想象是如何賦予一種文化之特色、如何賦予該群體的集體認同、如何形成該群體的文化模式便成為需要深入思考的課題。

三、薩克空間理論啟發(fā)下的文學(xué)批評實踐

本世紀以來，空間理論在中國的回響越來越大，已成為文化研究、文學(xué)人類學(xué)研究的重要范疇。文學(xué)人類學(xué)，不管是從文學(xué)的角度還是從人類學(xué)的角度去定義，學(xué)科屬性和研究方法都是跨學(xué)科的。因此，立足于文學(xué)人類學(xué)借鑒和反思羅伯特·戴維·薩克的空間思想，既是文學(xué)人類學(xué)作為間性學(xué)科的必然要求，同時也是為了挑戰(zhàn)狹隘的文學(xué)批評，走向一種多學(xué)科理論與方法互動的文學(xué)研究的需要。

在我國的一些少數(shù)民族的文化傳統(tǒng)中，空間不僅不與人相分離，還具有自己復(fù)合的意義。從文學(xué)人類學(xué)的角度說，這既是對文化模式的新發(fā)現(xiàn)，也是對多樣化文學(xué)文本的新發(fā)現(xiàn)。這里以納西族女作家和曉梅的《情人跳》為個案予以簡析。在這篇小說中，玉龍雪山這一地理空間是把握文本內(nèi)涵的重要線索。玉龍雪山并非僅僅是一個本質(zhì)上無所區(qū)別的物理空間，也并非僅僅是故事的發(fā)生場所，而是與文化傳統(tǒng)、與人物的情感直接相關(guān)的感覺空間。玉龍雪山至少有三層復(fù)合的含義：作為情死發(fā)生過程的空間；存在于人物內(nèi)心的愛情樂園；存在于文化傳統(tǒng)中的勝地。德國哲學(xué)家恩斯特·卡西爾在論述物理空間與神圣空間之區(qū)別時，強調(diào)在神圣空間“一切思想、一切感性直觀以及知覺都依存于一種原始的情感基礎(chǔ)”。［6］（P108）玉山雪山即是如此。對于納西人而言，它并非是外在于己、冷冰冰的地理位置，而是被當(dāng)作自己民族的保護神“三多”的棲息之地和化身，也是納西人生活世界的一部分，人與空間無法割裂；同時，它也被納西人視為青春生命和愛情之歸宿。納西情侶相信山中有一個美麗絕倫的靈域凈土——“霧路游翠郭”，那里有一對愛神情侶，他們騎紅虎馭白鹿，率百獸千禽，風(fēng)中弄弦，云里作歌，不停地呼喚著人世上悲苦難脫的有情人。它成為了納西族殉情者所向往的理想樂園，它的性質(zhì)是一個只能由愛情和青春生命所擁有的幻化世界，不是任何人在死后都可以去的理想國，只有殉情者才能去到此地，人們在此可以自由相愛，生命在此永遠年輕，不會衰老。［7］（P168-169）即是說，玉龍雪山作為神圣空間和理想樂園，已經(jīng)深深扎根在納西人的精神觀念中。因此，在和曉梅的小說中，直覺化、感性化的空間自然而然地呈現(xiàn)出來，從而展示了納西人對生命和愛情的追求。

簡單的分析不但揭示出了和曉梅小說的藝術(shù)特征，而且也發(fā)現(xiàn)了納西族人獨特的空間感知。并不只納西族的空間感知具有差異，世居青藏高原的藏族人認為每一座山、每一條河、每一個湖泊都居住著神靈，本身就是神性的。如果將少數(shù)民族看作一個整體的話，雖然各個民族賦予空間的具體內(nèi)涵并不一致，但總體上與漢民族的空間感知是有差異的。其原因除了文化傳統(tǒng)的多元，還包括居住環(huán)境、現(xiàn)代化進程、文化交流等等。多元的少數(shù)民族文化已不言而喻，而中國的民族分布格局是漢族居中、各少數(shù)民族圍繞，處于邊緣的少數(shù)民族現(xiàn)代化進程相對較緩，文化的交流相對較少，因此傳統(tǒng)的思維模式保留相對較穩(wěn)定。傳統(tǒng)的空間感知體現(xiàn)了一種文化模式中人與自然更為親密的關(guān)系：“在親和溫暖的居所中，一種野性（sauvage）而平和的存在，人們盡情呼吸和感受。甚至人的身體都獲得一種新鮮的活力，動搖文明的常規(guī)中毫無益處且無知無覺的冷淡。 ”［8］（P114）

空間即物，物即空間，是巫術(shù)思維的一種體現(xiàn)。此視角對理解某些民族文化寫作具有重要價值。錫伯族作家覺羅康林的文化小說 《喀納斯湖咒》便展演了一種理性無法把握的文化形態(tài)：新疆圖瓦人的古老信仰，他們關(guān)于老爹石的歷史傳說，薩滿的通靈、預(yù)知和儀式。“老爹石”這一物品使得兩種不同的思維方式清晰呈現(xiàn)：人物張明利可以說是許多讀者的寫照，他根本不相信“石頭”的非比尋常，至多將它看作一個死的文化遺物而已，這代表的是一種科學(xué)的、實用的、“精致的——碎片化的”的思維觀——主體與客體截然分離、從主體功利觀察客體（以我觀物）；而圖瓦人對老爹石的態(tài)度，實際上反映的正是他們的巫術(shù)思維習(xí)慣和對傳統(tǒng)的態(tài)度。老爹石被分成了兩塊，一塊被拉到了考古院，一塊留存在薩滿傳人家中。當(dāng)村民得知老爹石的身子被拉走時，極力地要求考古院歸還給他們，他們不能讓祖宗的東西流失，并不是因為這個物品有多么貴重，而是因為老爹石是他們生活中的一部分。這即是一種巫術(shù)的、“非精致的——混合的”思維觀——主體與客體不截然分離、主體與客體混合（物我同一）。簡言之，老爹石對文化他者意味著具體的物品，而對于文化內(nèi)部者意味著實實在在、可以感知的生活空間和文化空間。作品中薩滿傳人作法治病時上天入地、貫古通今的“想象”，淋漓盡致地呈現(xiàn)了圖瓦人對歷史和傳統(tǒng)的非歷史性認識——這是一種古與今、物與我、此與彼共時共存的觀念。這也是小說情節(jié)沖突的根源——思維觀念的沖突。因此，薩克所揭示的原始人的空間感是理解類似的文化小說的重要參照。

總之，薩克關(guān)于原始空間觀的論述以及精致的——碎片化的和非精致的——混合的兩種空間思維模式的區(qū)分，不但對于思考原始部落的文化藝術(shù)具有價值，而且促使研究者在多元文化理念下思考他者文化的價值。就我國文學(xué)研究者而言，意味著提供了一個獨特的視角去發(fā)現(xiàn)、揭示和闡釋少數(shù)民族文學(xué)所具有的獨特魅力及其文化傳統(tǒng)，這對應(yīng)對當(dāng)代文學(xué)日益單調(diào)、媚俗的現(xiàn)狀具有非常重要的意義。

四、結(jié)語

法國理論大師?？略f：“我們必須批判好幾個世代以來對空間的低估?！臻g被當(dāng)成了死寂的、固著的、非辯證的、僵滯的：相反的，時間則被認為是富饒的、多產(chǎn)的、有生命的、辯證的。 ”［9］（P392）?？屡c列斐伏爾等人重在揭示空間的權(quán)力與意識形態(tài)內(nèi)涵，而薩克對原始社會的空間感知以及巫術(shù)思維的空間本質(zhì)的分析，說明靜止的、單調(diào)的空間并非是所有社會、所有文化模式的實際狀況，恰恰相反，它是文明的產(chǎn)物。因此，薩克的思想提供了文化——社會批判的契機與路徑，是生態(tài)主義以及反思現(xiàn)代性、反思工具理性的重要參照。

地理學(xué)思想史有三大傳統(tǒng)：描述性傳統(tǒng)、解釋性傳統(tǒng)和人本主義傳統(tǒng)。如此來看，薩克所進行的應(yīng)該是一種人本主義的研究，“人本主義地理學(xué)者不嘗試對空間分布、區(qū)位和類型作解釋；而著重人類賦予它們的意義。 ”［10］（P170）正是以“人”作為出發(fā)點和目的，并堅持自己的跨學(xué)科研究方法，身為地理學(xué)家的薩克才對許多學(xué)科產(chǎn)生了影響。這也說明，在當(dāng)代學(xué)術(shù)語境中，打破學(xué)科的壁壘務(wù)必是研究的理念，也務(wù)必更多地在實踐中體現(xiàn)出來。

［1］[美]羅伯特·戴維·薩克.社會思想中的空間觀：一種地理學(xué)的視角[M].黃春芳 譯.北京：北京師范大學(xué)出版社，2010.

［2］[法]愛彌兒·涂爾干.宗教生活的基本形式[M].渠東,汲喆 譯.上海：上海人民出版社，1999.

［3］[英]J.G弗雷澤.金枝[M].徐育新,等 譯.北京：新世界出版社，2006.

［4］[法]馬塞爾·莫斯，昂利·于貝爾.巫術(shù)的一般理論：獻祭的性質(zhì)與功能[M].楊渝東,等 譯.桂林：廣西師范大學(xué)出版社，2007.

［5］ [美]詹姆斯·J·普萊斯頓.脫去面具的魔術(shù)師：人類與想象[A].[美]伊萬·布萊迪.人類學(xué)詩學(xué)[C].徐魯亞,等 譯.北京：中國人民大學(xué)出版社，2010.

［6］[德]恩斯特·卡西爾.神話思維[M].黃龍保，周振選 譯.北京：中國社會科學(xué)出版社，1992.

［7］楊福泉.玉龍情殤：納西族的殉情研究[M].昆明：云南人民出版社，2008.

［8］[法]塞爾日·莫斯科維奇.還自然之魅：對生態(tài)運動的思考[M].莊晨燕，邱寅晨 譯.北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2005.

［9］[法]米歇爾·?？?地理學(xué)問題[A].夏鑄九.空間的文化形式與社會理論讀本[C].臺北：明文書局，2002.

［10］[法]保羅·克拉瓦爾.地理學(xué)思想史[M].鄭勝華，等 譯.北京：北京大學(xué)出版社，2007.