尼采的晚期著作與歐洲文明危機(jī)

尼采的晚期著作有多種，其中心主題是應(yīng)對(duì)尼采所感受到的歐洲文明危機(jī)。在尼采看來(lái)，歐洲文明危機(jī)的表征是“自由主義哲學(xué)”的興起，智識(shí)人都變成了“自由主義者”?！白杂芍髁x精神”不是真正的“自由精神”，而是“民主品味”的奴仆，自由主義者不過(guò)是“狂熱分子”，自由主義哲學(xué)標(biāo)志著歐洲哲學(xué)傳統(tǒng)已經(jīng)墮落為一種宗教教士的神學(xué)，不再具有高貴的精神。尼采在晚期著作中提出“重估一切價(jià)值”，實(shí)際上是要重估啟蒙哲學(xué)所宣稱的“自由民主”普世價(jià)值觀。尼采重申，西方和東方的古典文明傳統(tǒng)才是真正的而且是珍貴的普世價(jià)值。

尼采；歐洲文明危機(jī)；民主政治；自由主義

B516.47A001314

法國(guó)革命以及隨后的拿破侖帝國(guó)戰(zhàn)爭(zhēng)，拉開(kāi)了歐洲現(xiàn)代政治戲劇的帷幕：民主、共和、自由等觀念在歐洲廣為傳播——然而，革命中的種種暴力也引發(fā)了關(guān)于革命正當(dāng)性的論爭(zhēng)。由于法國(guó)革命弒君建立共和政制，論爭(zhēng)必然涉及歐洲文明的自我認(rèn)同。法國(guó)革命爆發(fā)10周年前夕（1798年），年僅27歲的德意志詩(shī)人諾瓦利斯寫下了《基督教抑或歐洲》（Die Christenheit oder Europa，1799年宣讀/1824年發(fā)表）。這篇短文在王政復(fù)辟時(shí)期正式刊布后，其“為了歐洲的新生”而提出的“走向更新宗教的革命目的論”觀點(diǎn)隨即在歐洲知識(shí)界引發(fā)震蕩，史稱歐洲文明危機(jī)的標(biāo)志性文獻(xiàn)。①對(duì)諾瓦利斯來(lái)說(shuō)，法國(guó)革命并不僅僅是政治或社會(huì)現(xiàn)象，更是精神現(xiàn)象。如果說(shuō)宗教改革是歐洲“悄悄成年”的第一個(gè)標(biāo)志，那么，法國(guó)革命表明了歐洲在精神上的進(jìn)一步成年——然而，如此成年的代價(jià)是歐洲文明共同體的分裂：不僅是地緣政治上的分裂，而且是精神上的分裂，不僅是原本整個(gè)歐洲共同信仰的大公教[天主教]信仰的分裂，而且是知識(shí)與信仰的分裂，天啟教義與道德哲學(xué)的自由概念的分裂。這些分裂加劇了接連不斷的王朝動(dòng)亂和國(guó)家之間的戰(zhàn)爭(zhēng)，以至于歐洲不再是一個(gè)統(tǒng)一的文明共同體。諾瓦利斯的《基督教抑或歐洲》一文下筆之時(shí)，法蘭西的共和國(guó)軍隊(duì)正占領(lǐng)教皇國(guó)，逮捕意大利籍教皇庇護(hù)六世（17751799年在位），將他關(guān)進(jìn)瓦朗斯城堡。不久，教皇在這座城堡去世。由于拿破侖禁止羅馬教廷選舉新教皇，整個(gè)歐洲的天主教會(huì)失去了首領(lǐng)。與此同時(shí)，反法同盟正在準(zhǔn)備一場(chǎng)針對(duì)革命的法國(guó)的新戰(zhàn)爭(zhēng)……盡管諾瓦利斯在《基督教抑或歐洲》中提出了“歐洲的新生”如何可能的問(wèn)題，并提出了自己的帶有“革命目的論”的構(gòu)想，他的思考本身卻同樣極度分裂：既顯得非常激進(jìn)又顯得極端保守，既激進(jìn)啟蒙又激進(jìn)反啟蒙。②

一位尼采專家在比較諾瓦利斯與尼采時(shí)曾引用《瞧，這個(gè)人》中的這樣一句話：“在所有所謂‘美好靈魂的深處，都根植著一種生理痛苦?！雹圻@位專家關(guān)注的是諾瓦利斯和尼采這兩個(gè)“美好靈魂”的深處各自具有的某種生理痛苦，對(duì)這兩個(gè)靈魂可能共同具有的精神痛苦未置一詞。1844年出世的尼采在法國(guó)革命和拿破侖戰(zhàn)爭(zhēng)之后的歐洲文明危機(jī)的時(shí)代處境中長(zhǎng)大，很難設(shè)想他的哲學(xué)思想與這場(chǎng)危機(jī)沒(méi)有關(guān)系。事實(shí)上，自法國(guó)革命以來(lái)，歐洲大陸智識(shí)人一直受歐洲文明的未來(lái)走向問(wèn)題困擾——尼采也不例外。20世紀(jì)末歐盟成立之后，18至19世紀(jì)的歐洲智識(shí)人對(duì)歐洲文明危機(jī)的思考逐漸受到歐洲學(xué)界關(guān)注，參見(jiàn)：M.Castillo/G.Léroy，《康德的歐洲觀》（北京：北京大學(xué)出版社，2015年），P.Triomphe，《基佐的歐洲觀》（北京：北京大學(xué)出版社，2013年），[法]安德烈·卡巴尼斯：《雨果的歐洲觀》（北京：北京大學(xué)出版社，2013年）。關(guān)于尼采對(duì)歐洲問(wèn)題的思考，參見(jiàn)Ralf Witzler的Europa im Denken Nietzsches（Würzburg， 2001），該書(shū)分兩個(gè)部分，第二部分即題為“歐洲的危機(jī)”。

迄今為止，國(guó)朝學(xué)界的尼采研究還沒(méi)有考慮過(guò)尼采的歐洲文明關(guān)懷問(wèn)題。通過(guò)考察尼采最后的幾部著作，本文將關(guān)注尼采如何思考?xì)W洲文明危機(jī)以及提出了怎樣的解決之道。本文的問(wèn)題意識(shí)或動(dòng)機(jī)是：一百多年來(lái)，中國(guó)的數(shù)代智識(shí)人同樣在中國(guó)文明的危機(jī)處境中長(zhǎng)大，也不得不考慮共和革命引出的中國(guó)文明的自我認(rèn)同問(wèn)題。尼采所面對(duì)的引發(fā)歐洲文明危機(jī)的那場(chǎng)革命，與我們所面對(duì)的引發(fā)中國(guó)文明危機(jī)的革命，事實(shí)上是同一性質(zhì)的民主共和革命。尼采對(duì)歐洲文明危機(jī)的思考，理應(yīng)對(duì)我們思考中國(guó)文明的危機(jī)有所啟發(fā)，如果我們真的把尼采視為偉大的思想家的話。

劉小楓：尼采的晚期著作與歐洲文明危機(jī)

一、 尼采晚期著作的核心關(guān)切

1884年，剛到不惑之年的尼采計(jì)劃著手寫一部題為《重估一切價(jià)值》的大書(shū)，為此他寫下了大量思想片段（后來(lái)所謂的“遺稿”）。在接下來(lái)的數(shù)年時(shí)間里，思想的澎湃激情使得尼采禁不住不斷拋出新作。在拋出《善惡的彼岸》（1886）時(shí)，尼采寫信給友人說(shuō)：《善惡的彼岸》是他“從靈魂里涌出的一本駭人的書(shū)”。實(shí)際上，隨后接連拋出的《道德的譜系》（1887）、《敵基督》（1888）、《偶像的黃昏》（1889），都堪稱“從[尼采的]靈魂里涌出的”駭人的書(shū)。由于這些著作已經(jīng)大量用到為寫作《重估一切價(jià)值》所準(zhǔn)備的思想片段材料，尼采很可能放棄了寫作《重估一切價(jià)值》這部大書(shū)，拆散原來(lái)的計(jì)劃，將筆記材料變成了一部部篇幅短小的力作：以《善惡的彼岸》開(kāi)頭，以《偶像的黃昏》結(jié)尾。在1888年2月26日寫給加斯特（Jast）的信中，尼采清楚地寫道：“我要放棄寫作《權(quán)力意志——重估一切價(jià)值》這本書(shū)，大膽結(jié)構(gòu)成我現(xiàn)在的《敵基督》和《偶像的黃昏》”。尼采病倒前最后的18881889年遺稿，并沒(méi)有關(guān)于“權(quán)力意志”學(xué)說(shuō)的內(nèi)容，倒是有一個(gè)關(guān)于“大政治”（groe Politik）的草案——其內(nèi)容之充滿挑釁、言辭之充滿蔑視，以至于內(nèi)容和言辭都令人驚駭?shù)摹稊郴健芬诧@得過(guò)于虔誠(chéng)。

盡管如此，我們?nèi)匀恢档脧摹爸毓酪磺袃r(jià)值”這個(gè)標(biāo)題來(lái)看待尼采的晚期要著。畢竟，這個(gè)標(biāo)題告訴我們，正當(dāng)盛年的尼采在病倒之前傾盡全力在思考什么，他寫這一系列著作的意圖是什么。在這一時(shí)期，尼采還寫下《瓦格納事件》（1888）和《尼采反瓦格納》（1888）兩書(shū)，顯然與1883年瓦格納的去世有關(guān)系?！肚疲@個(gè)人》（1888）本來(lái)是為全部過(guò)去的書(shū)重新寫的序言，意外地成了對(duì)自己的思想生平的一個(gè)反思總結(jié)。事實(shí)上，《善惡的彼岸》、《道德的譜系》、《敵基督》、《偶像的黃昏》四書(shū)自成一體，或者說(shuō)構(gòu)成了一個(gè)有機(jī)的織體，充分展示出尼采宣示要進(jìn)行的“重估一切價(jià)值”的“偉大戰(zhàn)爭(zhēng)”（groe Krieg）。這四部晚期著作有太多互文本，比如，《道德的譜系》第二章最后一節(jié)有如《敵基督》的前言。此外，這個(gè)著作群還應(yīng)該加上《快樂(lè)的科學(xué)》卷五，因?yàn)檫@一卷完成于《善惡的彼岸》之后。尼采在《道德的譜系》第三章第24節(jié)結(jié)尾時(shí)提示，為了更好地理解這里的問(wèn)題，“最好是閱讀《快樂(lè)的科學(xué)》的整個(gè)第五卷”。這場(chǎng)“戰(zhàn)爭(zhēng)”的對(duì)象是整個(gè)西方哲學(xué)，但尼采集中火力打擊的首先是啟蒙哲學(xué)。1887年，43歲的尼采在給友人的信中說(shuō)，他近幾年來(lái)的工作是“以最冷酷的理性批判……對(duì)至今哲學(xué)的全部因果發(fā)起一次總攻”。我們知道，“理性批判”是啟蒙哲學(xué)的矛頭，其鋒芒所向是傳統(tǒng)的“偏見(jiàn)”和教會(huì)的“權(quán)威”。但在尼采這里，“理性批判”的矛頭被轉(zhuǎn)過(guò)來(lái)對(duì)準(zhǔn)了啟蒙哲學(xué)自身——他要徹底清算啟蒙運(yùn)動(dòng)以來(lái)的西方哲學(xué)：《善惡的彼岸》的副標(biāo)題“未來(lái)哲學(xué)的序曲”已經(jīng)提示“重估一切價(jià)值”的意圖和目的。

《善惡的彼岸》是擬定《重估一切價(jià)值》寫作計(jì)劃之后推出的第一部著作，該書(shū)“序言”可以看作是尼采“對(duì)至今哲學(xué)的全部因果發(fā)起一次總攻”的挑戰(zhàn)書(shū)。正是在這份挑戰(zhàn)書(shū)中，我們可以看到尼采對(duì)歐洲文明危機(jī)的理解。[德]尼采：《善惡的彼岸》，魏育青等譯，上海：華東師范大學(xué)出版社，2015年（譯文據(jù)德文略有改動(dòng)）。他寫道，人類追求偉大的事物時(shí)，起初都會(huì)產(chǎn)生出種種教條主義式的哲學(xué)“怪物”，“比如亞洲的吠檀多學(xué)說(shuō)和歐洲的柏拉圖主義”。如果對(duì)尼采來(lái)說(shuō)，“柏拉圖主義”是歐洲思想“迄今所有錯(cuò)誤中最惡劣、最頑固和最危險(xiǎn)”的教條主義錯(cuò)誤，那么，印度的吠檀多學(xué)說(shuō)就是亞洲思想“迄今所有錯(cuò)誤中最惡劣、最頑固和最危險(xiǎn)”的教條主義錯(cuò)誤。如此表述讓我們看到，尼采“對(duì)至今哲學(xué)的全部因果發(fā)起一次總攻”具有世界歷史的視野。不過(guò)，亞洲哲學(xué)在尼采那里僅僅是他思考?xì)W洲思想時(shí)的一個(gè)參照系——盡管在晚期著作中尼采經(jīng)常論及亞洲的哲學(xué)。作為一個(gè)歐洲人，尼采關(guān)切的是歐洲思想所犯下的錯(cuò)誤。他接著說(shuō)，幸好歐洲人已經(jīng)克服了“柏拉圖主義”的錯(cuò)誤：

歐洲掙脫了這一夢(mèng)魘，喘過(guò)氣來(lái)至少能夠享受比較有利于健康的——睡眠了，我們繼承了在與這錯(cuò)誤的斗爭(zhēng)中積累起來(lái)的所有力量，肩負(fù)著保持清醒的職責(zé)。（《善惡的彼岸》，序言）

尼采把矛盾不僅指向柏拉圖，而且指向蘇格拉底——“人們可以像醫(yī)生一樣發(fā)問(wèn)：‘古代最杰出的人物柏拉圖身上的這種毛病從何而來(lái)？莫非是那邪惡的蘇格拉底毒害了他？”——隨后，尼采用一個(gè)“然而”把反對(duì)柏拉圖主義與反對(duì)基督教聯(lián)系起來(lái)：

然而，反對(duì)柏拉圖的斗爭(zhēng)，或者說(shuō)得明白點(diǎn)，對(duì)“民眾”而言，反對(duì)千百年來(lái)基督教會(huì)壓迫的斗爭(zhēng)——因?yàn)榛浇叹褪菍?duì)“民眾”而言的柏拉圖主義——已經(jīng)在歐洲造就了一種人世間前所未有的華麗炫目的精神張力：如今這弓已然張緊，可以去射最遙遠(yuǎn)的目標(biāo)了。當(dāng)然，歐洲人可能將這種張力看作困境；他們?cè)鴥啥却髲埰旃牡卦噲D將這弓放松，一次是通過(guò)耶穌會(huì)教義，第二次則是通過(guò)民主啟蒙——借助于新聞自由和讀報(bào)自由，民主啟蒙或許真能使精神不再那么容易感到自己“窘困”了！（《善惡的彼岸》，序言）

尼采在這里多次用到“歐洲”或“歐洲人”——可以看到，《善惡的彼岸》“序言”對(duì)于我們理解尼采心目中的歐洲文明危機(jī)非常重要，堪稱關(guān)鍵文本。不過(guò)，這段文本相當(dāng)費(fèi)解。首先，尼采所謂的“柏拉圖主義”這個(gè)表述本身就讓人費(fèi)解。因?yàn)椋f(shuō)“柏拉圖杜撰了純粹精神和自在之善”，但無(wú)論“純粹精神”還是“自在之善”，都更像康德哲學(xué)的特征。第二，尼采把“柏拉圖主義”與“民眾”的基督教等同起來(lái)，對(duì)我們來(lái)說(shuō)非常費(fèi)解。第三，最令人費(fèi)解的是反對(duì)柏拉圖主義和基督教恰恰是歐洲啟蒙哲學(xué)的功績(jī)，尼采對(duì)此顯得大加贊賞，其理由是：這使得歐洲精神有如繃緊的弓箭，“可以去射最遙遠(yuǎn)的目標(biāo)”。然而，耶穌會(huì)教義和民主啟蒙又使得已經(jīng)繃緊的弓松弛下來(lái)。尼采緊接著對(duì)自由民主的啟蒙哲人發(fā)起攻擊，用“我們”的修辭與“他們”劃清界限，并以此結(jié)束“序言”：

然而我們，既不是耶穌會(huì)教士，也不是民主主義者，甚至不足以當(dāng)個(gè)德國(guó)人，我們這些好歐洲人、自由的、十分自由的思想者——依然承受著全部的精神窘困，承受著精神之弓的全部張力！也許還有那支箭，還有那使命，誰(shuí)知道呢？還有那目標(biāo)……（《善惡的彼岸》，序言）

令人困惑的地方在于：尼采何以既肯定啟蒙哲學(xué)的功績(jī)，又要向啟蒙哲學(xué)宣戰(zhàn)？畢竟，啟蒙哲學(xué)的出發(fā)點(diǎn)恰恰就是“重估一切價(jià)值”，或者說(shuō)，“重估一切價(jià)值”這一呼吁本身就具有啟蒙哲學(xué)的品質(zhì)。然而，尼采的“重估一切價(jià)值”又的確針對(duì)的是啟蒙哲學(xué)的結(jié)果。

不過(guò)，有兩點(diǎn)已經(jīng)清楚。首先，尼采把歐洲文明危機(jī)的癥候理解為哲人病。第二，這個(gè)哲人病的具體癥候是啟蒙哲人的病。尼采沒(méi)有從政治或經(jīng)濟(jì)角度去找歐洲文明危機(jī)的根源，而是從歐洲文明的擔(dān)綱者（智識(shí)人）身上去找根源。這無(wú)異于說(shuō)，歐洲文明危機(jī)根本上是歐洲智識(shí)人的精神品質(zhì)危機(jī)。尼采讓我們不得不思考這樣一個(gè)問(wèn)題：面對(duì)中國(guó)文明的危機(jī)時(shí)，我們?yōu)楹螞](méi)有從智識(shí)人的精神品質(zhì)去找危機(jī)的根源。

二、 “自由主義”不是“自由精神”

如果要徹底搞清尼采對(duì)歐洲文明認(rèn)同危機(jī)的看法以及他提出的解決之道，恰切的方式是從《善惡的彼岸》“序言”中令人費(fèi)解的地方入手。首先值得搞清的是尼采與啟蒙思想家的關(guān)系：尼采為何把“我們”稱為“歐洲好人，自由的、十分自由的思想者”，進(jìn)而讓“我們”與啟蒙智識(shí)人區(qū)別開(kāi)來(lái)?！白杂伤枷胝摺边@個(gè)稱號(hào)，最早指的是堪稱啟蒙先驅(qū)的英國(guó)自然神論派，如今已經(jīng)成為“自由主義智識(shí)人”的一般標(biāo)志。托蘭德是英國(guó)自然神論派最為著名的代表，他遠(yuǎn)比20世紀(jì)的諸多自由主義哲學(xué)家更清晰也更簡(jiǎn)潔地表述了“自由主義”的哲學(xué)政治原則的要核——正是這位托蘭德第一個(gè)在西方文史上獲得了“freethinker”的稱號(hào)。

在《善惡的彼岸》中，尼采用了整整一章（第二章）的篇幅來(lái)澄清作為“十分自由的思想者”的“我們”與“自由思想者”的“他們”的區(qū)別——這一章的標(biāo)題就是“自由精神”。在這一章最后一節(jié)（44節(jié)）中尼采這樣寫道：

我們不同于那些個(gè)libres penseurs，liberi pensatori，F(xiàn)reidenker——鬼知道那些個(gè)“現(xiàn)代觀念”的死黨還愛(ài)給自己起什么名字——我們和他們可不一樣。（《善惡的彼岸》，第二章，第44節(jié)）

libres penseurs，liberi pensatori和Freidenker分別是freethinker的法文、意大利文、德文寫法——尼采的筆法表明，“自由思想者”的出現(xiàn)是一個(gè)歐洲文明的新現(xiàn)象，他們是“現(xiàn)代觀念”的擔(dān)綱者，而且還愛(ài)給自己不斷起新名字。在《道德的譜系》中，尼采曾說(shuō)“所有這些蒼白的無(wú)神論者、反基督主義者、非道德主義者、虛無(wú)主義者，這些精神的懷疑論者、猶豫者（Ephektiker）、神經(jīng)過(guò)敏者（Hektiker）”都是“自由思想者”的同類（《道德的譜系》，第三章，第24節(jié)）。[德]尼采：《道德的譜系》，梁錫江譯，上海：華東師范大學(xué)出版社，2015年（譯文據(jù)德文略有改動(dòng)）。換言之，尼采把法國(guó)大革命和拿破侖戰(zhàn)爭(zhēng)之后在歐洲冒出來(lái)的各色激進(jìn)主義統(tǒng)統(tǒng)歸在“自由思想者”名下。然而，在尼采看來(lái)，所有這些如今堪稱廣義的“自由主義者”都“遠(yuǎn)非”真的具有“自由精神”。真正的“自由精神”體現(xiàn)在將要“重估一切價(jià)值”的“未來(lái)哲人”身上——在《敵基督》中，尼采這樣宣稱：

我們自身，我們這些自由精神，已經(jīng)是“對(duì)一切價(jià)值的重估”，已經(jīng)是反對(duì)一切關(guān)于“真”與“不真”的古老概念的活生生的戰(zhàn)斗和勝利宣言。（《敵基督》，第13節(jié)）[德]尼采：《敵基督》，吳增定譯，北京：生活·讀書(shū)·新知三聯(lián)書(shū)店，2013年（譯文據(jù)德文略有改動(dòng)）。

如果“重估一切價(jià)值”已經(jīng)是啟蒙智識(shí)人的訴求，那么，尼采的宣稱無(wú)異于斷然否定了啟蒙智識(shí)人的“重估一切價(jià)值”。這一否認(rèn)的理由是，啟蒙智識(shí)人完全誤解了“自由精神”——尼采在《善惡的彼岸》第二章的最后一節(jié)對(duì)此有明晰的表述：

這些未來(lái)的哲人們，他們也會(huì)是自由精神，十分自由的精神，——同樣肯定的是，他們也不會(huì)僅僅是自由精神，而是比這要來(lái)得更多、更高、更大，根本就是另一種東西，是不會(huì)被弄錯(cuò)和混淆的。不過(guò)，我說(shuō)這些時(shí)，覺(jué)得自己無(wú)論針對(duì)他們本身，還是針對(duì)我們自己——我們是他們的前導(dǎo)和先驅(qū)，我們這些自由精神——幾乎同樣負(fù)有一種義務(wù)，即從我們這兒吹散那些古老而愚蠢的先見(jiàn)和誤解，它們像迷霧一樣久久地籠罩著“自由精神”的概念。在歐洲的所有國(guó)家，甚至在美國(guó)，都在濫用這個(gè)名稱，那是一種很狹隘、受拘束、被拴在鎖鏈上的精神，它所想要的差不多就和我們意圖和本能中的內(nèi)容恰恰相反，——更不要說(shuō)，它對(duì)于那些正在興起的新型哲人而言根本就是關(guān)死的窗、閂死的門。丑話少說(shuō)，他們屬于平等主義者，這些被叫錯(cuò)了的、名不副實(shí)的“自由精神”——他們巧舌如簧，妙筆生花，卻是民主品味及其“現(xiàn)代觀念”的奴隸；統(tǒng)統(tǒng)都是沒(méi)有孤獨(dú)的人，沒(méi)有自己的孤獨(dú)，呆頭呆腦的乖孩兒，倒并不欠缺勇氣和令人起敬的好習(xí)慣，但他們不自由，十分淺薄可笑，尤其是還特別愛(ài)好在迄今的舊社會(huì)形式中尋找一切人類受苦和失敗的大致原因；殊不知這樣一來(lái)，真理就被幸運(yùn)地倒了個(gè)兒！他們?nèi)ψ非蟮模蔷G草茵茵的牧場(chǎng)上的普遍幸福，那里每個(gè)人都能生活得穩(wěn)定、安全、舒適、輕松；都被他們哼唱爛了的兩套曲子或者學(xué)說(shuō)是“權(quán)利平等”和“同情一切受苦者”……（《善惡的彼岸》，第二章，第44節(jié)）

這段言辭可以讓我們得出這樣一個(gè)結(jié)論：在尼采眼中，歐洲文明危機(jī)的表征是，智識(shí)人都變成了“自由主義者”。倘若如此，如今的我們不能不感到驚怵。畢竟，尼采說(shuō)“在歐洲的所有國(guó)家，甚至在美國(guó)，都在濫用[自由精神]這個(gè)名稱”，而我們卻把歐洲尤其美國(guó)的自由主義思想奉為圭臬。當(dāng)然，如果我們認(rèn)為這是真的“自由精神”也無(wú)不可，但這樣一來(lái)我們就得讓尼采一邊去，不再讀他的著作，遑論討論他的著作——換言之，我們必須在尼采的“自由精神”與自由主義之間做出選擇。尼采痛斥啟蒙哲人雖然“巧舌如簧，妙筆生花，卻是民主品味及其‘現(xiàn)代觀念的奴隸”，讓我們更加坐臥不安，因?yàn)?，這無(wú)異于是在痛斥如今的我們。如果我們?cè)敢庹J(rèn)真對(duì)待尼采，我們就得尋找尼采這樣看待“被叫錯(cuò)了的、名不副實(shí)的‘自由精神”的理由。事實(shí)上，尼采已經(jīng)提到“民主品味及其‘現(xiàn)代觀念”的要核，即“權(quán)利平等”和“同情一切受苦者”這“兩套曲子或者學(xué)說(shuō)”。我們難以理解的恰恰是：為何在尼采看來(lái)，自由主義是“一種很狹隘、受拘束、被拴在鎖鏈上的精神”。

自由主義把人的精神拴在什么鎖鏈上？這件事情可以通過(guò)愛(ài)爾維修的《論精神》來(lái)得到說(shuō)明。43歲那年（1758），愛(ài)爾維修發(fā)表了《論精神》（De lesprit）一書(shū)。由于該書(shū)悍然抨擊天主教會(huì)，宣揚(yáng)無(wú)神論、功利原則和平等觀念，隨即遭巴黎高等法院和索邦神學(xué)院查禁。愛(ài)爾維修任職王室，他被迫在三種不同場(chǎng)合公開(kāi)聲明放棄自己的思想主張——此事嚴(yán)重波及啟蒙人士：1759年，巴黎高等法院下令燒毀《論精神》的同時(shí)，也下令徹查坊間所有出版物，伏爾泰和其他啟蒙志士的作品也遭焚毀，《百科全書(shū)》的出版許可被吊銷（當(dāng)時(shí)已出版七卷，直到1765年才得以繼續(xù)公開(kāi)出版）。為什么《論精神》惹此大禍？《論精神》以系統(tǒng)的論文形式不僅集中論述了《百科全書(shū)》中的政治觀點(diǎn)，讓人可以更清楚地看到啟蒙運(yùn)動(dòng)的精神實(shí)質(zhì)，而且還突顯出愛(ài)爾維修自己個(gè)人的激進(jìn)啟蒙主張。愛(ài)爾維修提出，人類的世界觀以人的快樂(lè)痛苦感覺(jué)為基礎(chǔ)（這種觀點(diǎn)其實(shí)來(lái)自洛克和孔狄亞克）：趨樂(lè)避苦是人的自然天性，人的道德行為其實(shí)基于趨樂(lè)避苦原則，其根源來(lái)自人的自利。依據(jù)這一人類的道德動(dòng)機(jī)論，愛(ài)爾維修進(jìn)一步提出了一種可以稱之為功利主義的政治理論，其要點(diǎn)是：要營(yíng)造良好的政治文化，就必須通過(guò)教育塑造自利觀念，使得每個(gè)人的自利觀念符合社會(huì)的總體利益。好的政治制度不是要求犧牲和壓制人的自利本性，而是會(huì)巧妙地控制和利用個(gè)人對(duì)自利的追求。實(shí)現(xiàn)這一政治目的的手段是教育和立法：通過(guò)教育讓人懂得如何合理地掌握自利天性，通過(guò)立法對(duì)特定行為施以懲罰（帶來(lái)痛苦），約束人的過(guò)分自利行為。愛(ài)爾維修思想的核心來(lái)自霍布斯和洛克——17世紀(jì)以來(lái)流行的自然科學(xué)和自然律就是自然狀態(tài)論的自然欲望說(shuō)，其思想支配力有如19世紀(jì)后期的生物學(xué)、20世紀(jì)初期的心理學(xué)和20世紀(jì)后期的人類學(xué)。如果除去唯物主義的術(shù)語(yǔ)以及霍布斯的哲學(xué)范疇，人們就可以看到，愛(ài)爾維修著作的真正精彩之處不過(guò)就是對(duì)財(cái)產(chǎn)欲和占有欲的分析——或者說(shuō)對(duì)“盈利欲望譜系”的分析：把人的各種欲望解釋為一種根本欲望的一系列變形，他把這一根本欲望稱為所謂“desir du pouvoir”[能夠的欲望]。由此可以看到，所謂激進(jìn)啟蒙反映的是“商人德性觀”。愛(ài)爾維修的主張直接啟發(fā)了英國(guó)的啟蒙志士邊沁——所謂“功利主義思想之父”，嚴(yán)格來(lái)講，愛(ài)爾維修才真正可以當(dāng)之。洛克說(shuō)過(guò)，“我們的觀念來(lái)自感覺(jué)。由這一原則，我們可以得出結(jié)論說(shuō)，精神不過(guò)是一種獲得物”。正是愛(ài)爾維修促成了從洛克到邊沁的推論，因?yàn)閻?ài)爾維修做到了洛克沒(méi)有做到的：把《人類理解論》的原則應(yīng)用到政治學(xué)——最大多數(shù)人得到最大快樂(lè)的原則。[美]沃格林：《危機(jī)和人的啟示》，劉景聯(lián)譯，上海：華東師范大學(xué)出版社，1962年，第6579頁(yè)。愛(ài)爾維修把人的“精神”解釋成自利的欲望，其“精神”的恰切含義其實(shí)是“商人精神”——他甚至把“自戀”說(shuō)成一種人性的永久性情感，因?yàn)樗ＷC了對(duì)快樂(lè)的追求和對(duì)痛苦的躲避。《論人的精神》早在十八世紀(jì)初就譯成了英文：Essays on The Mind and Its Several Faculties，William Mudford trans.， London， 1807。關(guān)于愛(ài)爾維修，參見(jiàn)Irving Louis Horowitz，Claude Helvetius： Philosopher of Democracy and Enlightenment， 1954；[蘇]蒙讓：《愛(ài)爾維修的哲學(xué)》，涂紀(jì)亮譯，北京：商務(wù)印書(shū)館，1962年。愛(ài)爾維修的“精神”論先驅(qū)還有英年早逝的Marquis de Vauvenargues（17151747）的《論人的精神》卷2（見(jiàn)Oeuvres competes de Vaucenargures，Henry Bonnier 編，Paris， 1968）。

由此可以理解，尼采在《人性，太人性》（卷二，216條）中為何把愛(ài)爾維修的《論精神》稱為“倫理學(xué)上的最后一件大事”——愛(ài)爾維修徹底顛覆了“精神”的原初含義。

在澄清這一問(wèn)題之前，我們還值得看《善惡的彼岸》第二章最后一節(jié)最后的一段言辭——在這里，尼采說(shuō)到了純粹的哲學(xué)：

……感謝艱難困苦，感謝變化多端的病痛，因?yàn)樗鼈兡茏屛覀儚哪撤N法則及其“先見(jiàn)”中掙脫出來(lái)……探究直至變得殘酷，毫不猶豫地伸手抓取難以把握的事物，以利齒和胃對(duì)付簡(jiǎn)直消化不了的東西，隨時(shí)準(zhǔn)備去做一切需要敏銳和敏捷的手工，隨時(shí)準(zhǔn)備好因?yàn)椤白杂梢庵尽边^(guò)剩去冒險(xiǎn)，會(huì)同前前后后那些其最終意圖最難看透的靈魂，登上前前后后那些無(wú)人可以踏遍的臺(tái)面……雖然繼承人和敗家子在我們看來(lái)沒(méi)什么兩樣，那些人從早到晚就忙著歸類收藏，守著我們金玉滿堂的財(cái)富卻是一毛不拔，在學(xué)習(xí)和遺忘方面堪稱勤儉持家，在條條框框里頗有創(chuàng)造發(fā)明，有時(shí)為些個(gè)范疇表感到自豪，有時(shí)頭巾氣很重，有時(shí)又變成白天出來(lái)活動(dòng)的貓頭鷹；萬(wàn)不得已有必要時(shí)甚至是嚇唬鳥(niǎo)兒的稻草人……（《善惡的彼岸》，第二章，第44節(jié)）

“繼承人和敗家子在我們看來(lái)沒(méi)什么兩樣”——誰(shuí)是“繼承人和敗家子”？這里的所謂“條條框框”和“范疇表”顯然是在挖苦康德，因?yàn)椋皸l條框框”的原文Schematen（源于希臘語(yǔ)“形狀、形式、輪廓、模式”）在康德哲學(xué)中是個(gè)核心術(shù)語(yǔ)，指的是想象力為概念提供其“畫(huà)面”以構(gòu)成其直觀表現(xiàn)的過(guò)程。如果沒(méi)有這一抽象概念和感性形象之間的中介，概念難免“空泛”，直觀難免“盲目”。參見(jiàn)《善惡的彼岸》，魏育青中譯本中的Pütz本注。至于“范疇表”，更是《純粹理性批判》中的著名創(chuàng)造發(fā)明。尼采還說(shuō)到“白天出來(lái)活動(dòng)的貓頭鷹”——這話很可能是在挖苦黑格爾，我們知道，黑格爾在《法權(quán)哲學(xué)導(dǎo)言》中曾說(shuō)，智慧的貓頭鷹在黃昏起飛……

尼采所說(shuō)的“自由精神”是什么呢？他要求“新型的哲人”或者說(shuō)他心目中“未來(lái)的哲人”首先要有擺脫“現(xiàn)代觀念”的勇氣，不再做“民主品味及其‘現(xiàn)代觀念的奴隸”。換言之，對(duì)“現(xiàn)代觀念”持懷疑態(tài)度才叫作有“自由精神”。在《敵基督》的第54節(jié)我們可以讀到，尼采以他的扎拉圖斯特拉為“自由精神”的楷模：

不要誤入歧途，偉大的精神都是懷疑者。扎拉圖斯特拉是一位懷疑者。力量，來(lái)自精神權(quán)力和充沛的自由，都通過(guò)懷疑來(lái)證明自己。就所有價(jià)值和無(wú)價(jià)值的基本原則而言，根本無(wú)須考慮有信念的人。信念就是監(jiān)獄?！释兊脗ゴ螅⑶耀@得相應(yīng)的手段，一個(gè)精神必須成為懷疑者。擺脫各種信念的自由，自由地看的能力，屬于力量的一部分……（《敵基督》，第54節(jié)）

懷疑一切是笛卡爾確立起來(lái)的哲學(xué)原則，正是這一原則成了啟蒙哲學(xué)的“信念”。尼采將這一原則貫徹到底，將它的鋒芒轉(zhuǎn)過(guò)來(lái)針對(duì)啟蒙哲學(xué)的“信念”本身。由此我們可以理解，在《善惡的彼岸》的“序言”中，尼采何以可能既大加贊賞近代啟蒙哲學(xué)的功績(jī)，又對(duì)啟蒙哲學(xué)宣戰(zhàn)。換言之，尼采承認(rèn)，懷疑一切是哲學(xué)的基本原則，而且是“自由精神”的體現(xiàn)。但要持守這一原則，就不可能成為一個(gè)有“信仰”的信徒——而啟蒙智識(shí)人恰恰是“民主品味及其‘現(xiàn)代觀念”的信徒。

堅(jiān)持信仰的人，形形色色的信徒，必然都是依附性的人——這種類型的人不可能把自己看成目的，他在自身中也不可能發(fā)現(xiàn)任何目的?！靶磐健辈粚儆谧约?；他只是達(dá)到目的的手段；他必須被利用；他需要有人利用他?！偃缬腥讼氲剑蠖鄶?shù)人多么需要有一些規(guī)范，外在地制約并束縛他們；假如他還想到，強(qiáng)迫或更強(qiáng)意義的奴役是某種唯一和終極的條件，好讓意志軟弱者，尤其是女人茁壯成長(zhǎng)；那么，他就立刻理解了信念，理解了“信仰”。對(duì)堅(jiān)持信念的人而言，信念就是他們的支柱。對(duì)許多事情視而不見(jiàn)，在任何一點(diǎn)上都不能沒(méi)有偏見(jiàn)，越來(lái)越成為黨派分子，用一種嚴(yán)格和必要的視角來(lái)看待一切價(jià)值——所有這些，都僅僅是這類人的存在所必需的條件。但是，他們也因此成為真誠(chéng)者的對(duì)立面和敵對(duì)者……信念者視角的病理學(xué)前提將他人變成狂熱分子——薩沃納羅拉、路德、盧梭、羅伯斯庇爾、圣西門，他們都是強(qiáng)大的和已經(jīng)變得自由的精神的對(duì)立類型。但這些病態(tài)精神的宏偉態(tài)度，這些概念的癲狂者，卻對(duì)人民大眾產(chǎn)生廣泛影響——狂熱分子充滿詩(shī)情畫(huà)意，世人寧愿欣賞姿態(tài)，也不愿傾聽(tīng)理由……（《敵基督》，第54節(jié)）

在尼采看來(lái)，“信仰”具有強(qiáng)制約束的性質(zhì)，從而與“自由精神”不相符合。然而，尼采并沒(méi)有否認(rèn)“信仰”的政治哲學(xué)意義。在他看來(lái)，“大多數(shù)人多么需要”有“信仰”，以便他們的生活具有規(guī)范，外在地受到制約和束縛，這是他們得以“茁壯成長(zhǎng)”并且生活得好的必要條件。但另一方面，尼采也提醒我們，“大多數(shù)人”因?yàn)橛小靶叛觥倍兊谩皩?duì)許多事情視而不見(jiàn)”，在任何事情上都不能不帶有“偏見(jiàn)”，以至于成為狂熱的“黨派分子”。所有這一切都是自然而然的事情，無(wú)需感到奇怪或驚訝。應(yīng)該奇怪或驚訝的是，本來(lái)懷疑一切的啟蒙哲人變成了“民主品味及其‘現(xiàn)代觀念”的信徒。尼采羅列了從馬基雅維利推崇的薩沃納羅拉到路德、盧梭、羅伯斯庇爾和拿破侖時(shí)代的圣西門，以此作為“狂熱分子”的典型。重要的是，所有這些歷史人物無(wú)不是歐洲文明危機(jī)的標(biāo)志。由此可以證實(shí)：在尼采眼里，歐洲的文明危機(jī)不折不扣就是由于本來(lái)具有懷疑精神的人變成了“狂熱分子”。

三、 “狂熱分子”譜系學(xué)

“民主品味及其‘現(xiàn)代觀念”的要核是“權(quán)利平等”和“同情一切受苦者”這“兩套曲子或者學(xué)說(shuō)”——為了進(jìn)一步搞清尼采對(duì)歐洲文明危機(jī)的理解，我們有必要細(xì)看尼采如何論析這兩種“學(xué)說(shuō)”與智識(shí)人的關(guān)系。首先讓我們感到多少有些費(fèi)解的是，尼采最為透徹的分析見(jiàn)于標(biāo)題為《敵基督》的小冊(cè)子。

《敵基督》全書(shū)除一個(gè)簡(jiǎn)短的“序言”外共62節(jié)，沒(méi)有再分章節(jié)，也沒(méi)有小標(biāo)題，顯得一氣呵成——或者說(shuō)具有拿破侖式的火炮攻擊力。第15節(jié)有如一個(gè)引子，接下來(lái)從第6到14節(jié)，尼采要揭示歐洲文明敗壞（Verdorbenheit）的原因。尼采說(shuō)，他所說(shuō)的“敗壞”不是道德含義，而是指“頹廢”（décadence）——這個(gè)語(yǔ)詞出現(xiàn)于19世紀(jì)中期，往往被用來(lái)標(biāo)明歐洲文明危機(jī)的重要面相。但尼采筆下，這個(gè)詞語(yǔ)具有非常獨(dú)特的含義：所謂“頹廢”指哲人搞錯(cuò)了自己的天性或者“本能”（Instinkte）。哲人本來(lái)應(yīng)該去追求“權(quán)力”，卻去追求對(duì)自己的本性有害的東西——本來(lái)應(yīng)該去追求高貴，卻去追求低俗，以至于敗壞了自己的本能?；浇淌恰巴椤保∕itleid）的宗教，但啟蒙哲學(xué)把“同情”稱為德性，甚至“唯一的德性”，乃至“一切德性的基礎(chǔ)和起源”，這就叫作“頹廢”——“在任何一種高貴（vornehm）的道德之中，同情都是懦弱”（第7節(jié)）。

在尼采看來(lái)，導(dǎo)致“頹廢”的是一種“虛無(wú)主義哲學(xué)的視角”——什么是“虛無(wú)主義哲學(xué)”？在緊接下來(lái)的第8節(jié)，尼采挑明了他心目中的敵人：“虛無(wú)主義哲學(xué)”。第8節(jié)以這樣一句話開(kāi)頭：“必須指出，我們覺(jué)得誰(shuí)是我們的敵人”。尼采用德語(yǔ)向德意志知識(shí)界宣稱，他的“敵人”就是“今天以‘唯心主義者（Idealist）自居”的那些德意志哲學(xué)家。他們“抓滿了一切宏大的概念”，“懸浮”在這些概念之上的是“純粹自為的‘精神”。我們知道，所謂“唯心主義者”指的就是從康德起家經(jīng)費(fèi)希特到黑格爾的整個(gè)德意志古典哲學(xué)。不過(guò)，尼采把他的攻擊范圍拉得更廣，把終結(jié)康德哲學(xué)的叔本華也算在這個(gè)德意志古典哲學(xué)陣營(yíng)。《善惡的彼岸》“序言”中說(shuō)，“柏拉圖杜撰了純粹精神和自在之善”，現(xiàn)在我們看到，在尼采看來(lái)，整個(gè)德意志古典哲學(xué)是“柏拉圖主義”的繼承者。有意思的是，康德本人就是個(gè)“反柏拉圖主義者”，尼采則攻擊康德是個(gè)“柏拉圖主義者”——同樣，尼采如此高調(diào)反“柏拉圖主義”，海德格爾則認(rèn)為尼采發(fā)展了“柏拉圖主義”。參見(jiàn)Walter Patt，F(xiàn)ormen des AntiPlatonismus bei Kant，Nietzsche und Heidegger，F(xiàn)rankfurt am Main， 1997。

尼采隨即對(duì)整個(gè)德意志古典哲學(xué)下了這樣的判詞：“純粹的精神是純粹的謊言”。接下來(lái)，尼采徑直把德意志古典哲學(xué)家們稱為“神學(xué)家”，并宣稱要“對(duì)這種神學(xué)家的本能發(fā)動(dòng)戰(zhàn)爭(zhēng)”，因?yàn)樗l(fā)現(xiàn)這種神學(xué)家本能的“痕跡無(wú)處不在”（第9節(jié)）。接下來(lái)，尼采用了整整3節(jié)篇幅來(lái)痛斥康德——這意味著，康德哲學(xué)是“神學(xué)家本能”的發(fā)源地。

當(dāng)我說(shuō)哲學(xué)被神學(xué)家血液所敗壞時(shí)，德意志人中間馬上就有人明白我的意思。新教牧師是德意志哲學(xué)的祖父，新教本身是德意志哲學(xué)的原罪……四分之三由牧師和學(xué)者后裔構(gòu)成的德意志知識(shí)界，在康德登場(chǎng)時(shí)所發(fā)出的一片歡呼聲，究竟來(lái)自何方？——認(rèn)為康德開(kāi)啟了一個(gè)更好轉(zhuǎn)向的德意志信念，在今天仍然得到呼應(yīng)的德意志信念，又來(lái)自何方？……康德的成功僅僅是一個(gè)神學(xué)家的成功：對(duì)原本就很不穩(wěn)定的德意志誠(chéng)實(shí)來(lái)說(shuō)，康德如同路德、如同萊布尼茨一樣，就是一個(gè)急剎車——（《敵基督》，第10節(jié)）

在尼采看來(lái)，康德有兩面性：一方面，他像萊布尼茨，其思想非常數(shù)學(xué)化地抽象；另一方面，他像路德，是個(gè)教主，有眾多虔誠(chéng)且熱烈的信徒——“四分之三由牧師和學(xué)者后裔構(gòu)成的德意志知識(shí)界”對(duì)康德登臺(tái)發(fā)出歡呼，無(wú)異于說(shuō)德意志知識(shí)界有四分之三的人是康德信徒：康德成了“教士類型”的哲學(xué)家的教父。

那么，康德哲學(xué)中流淌著的德意志新教神學(xué)的血液又是什么呢？

每個(gè)人都發(fā)明自己的德性、自己的絕對(duì)命令。倘若一個(gè)民族將自己的義務(wù)同一般義務(wù)概念混淆起來(lái)，那么，這個(gè)民族就會(huì)走向毀滅……一個(gè)人怎么可能不覺(jué)得康德的絕對(duì)命令是致命的危險(xiǎn)！……只有神學(xué)家的本能在捍衛(wèi)絕對(duì)命令！……還有什么東西比“義務(wù)”的自動(dòng)機(jī)器對(duì)一個(gè)人的毀滅來(lái)得更快？義務(wù)恰恰是導(dǎo)致頹廢的處方，甚至是導(dǎo)致白癡的處方……康德成了白癡?！谷皇歉璧碌耐瑫r(shí)代人！這種蜘蛛的災(zāi)難被看成德意志哲學(xué)家，——今天仍然如此……我很慎重地說(shuō)出我對(duì)德意志的思考……難道康德不是在法國(guó)大革命之中看出國(guó)家從無(wú)機(jī)形式向有機(jī)形式的過(guò)渡嗎？難道他沒(méi)有捫心自問(wèn)：是否一個(gè)個(gè)別事件只能通過(guò)人性中的道德傾向來(lái)進(jìn)行解釋，這樣就能夠一勞永逸地證明“人類朝向善的趨勢(shì)”？康德的回答是：“這就是革命”。在一切事情上都謬誤百出的本能，作為本能的反自然，作為哲學(xué)的德意志式頹廢——這就是康德！——（《敵基督》，第11節(jié)）

我們都知道，康德發(fā)明了絕對(duì)的“道德律令”一類的“義務(wù)”，并將它變成了“普遍法則”（參見(jiàn)康德：《道德形而上學(xué)基礎(chǔ)》，第二節(jié)）。在一些人眼里，這是康德哲學(xué)的偉大功績(jī)，但在尼采眼里，這是康德頹廢的證明——或者說(shuō)康德哲學(xué)中流淌著德意志新教神學(xué)血液的證明。不過(guò)，要搞清這一點(diǎn)，我們必須清楚路德身上的血液。

1520年6月，教皇發(fā)表公告，責(zé)令路德在60天內(nèi)反悔，否則革除教籍。10月，路德發(fā)表《論基督徒的自由》（De libertate christiana），呼吁教廷召開(kāi)一次主教大會(huì)，遭到教廷拒絕。天主教神職階層出現(xiàn)腐敗不是頭一回，天主教內(nèi)部出現(xiàn)改革呼吁也不是頭一回。路德的改革呼吁的獨(dú)特性在于，他把改革矛頭直指教會(huì)建制本身，讓每個(gè)信徒面對(duì)圣經(jīng)的個(gè)人良心成為凌駕于教會(huì)建制之上的最高權(quán)威。路德所宣揚(yáng)的教義最重要也最著名的是“因信稱義”的唯信論，即唯有通過(guò)個(gè)人自己的信仰得救，這意味著排除了教會(huì)建制對(duì)信徒得救的制約。傳統(tǒng)的觀點(diǎn)認(rèn)為，教會(huì)建制是基督徒個(gè)人與上帝之間必不可少的中保，路德的唯信論否定了這一傳統(tǒng)觀點(diǎn)，從神學(xué)上使羅馬天主教的建制權(quán)威完全無(wú)立足之地。

憑靠唯信論，路德要求廢除教會(huì)的種種習(xí)傳規(guī)矩：否定煉獄教義，否定教士應(yīng)該過(guò)獨(dú)身生活，反對(duì)禁欲。路德重新樹(shù)立起兩個(gè)權(quán)威：個(gè)人良知和《圣經(jīng)》。這聽(tīng)起來(lái)沒(méi)有問(wèn)題，其實(shí)有大問(wèn)題。因?yàn)?，離開(kāi)了教會(huì)建制的強(qiáng)制，《圣經(jīng)》權(quán)威不可能約束個(gè)人良知，以至于個(gè)人良知最終會(huì)成為至高權(quán)威——在康德那里就是絕對(duì)的“道德律令”。路德的信徒們正是憑靠個(gè)人良知到處鼓動(dòng)宗教改革：廢除修道院，取消教堂獻(xiàn)祭品，要求圣餐禮向所有人開(kāi)放，等等。早在17世紀(jì)末，波舒哀就已經(jīng)指出，路德神學(xué)的結(jié)果是：有多少個(gè)人良知就會(huì)有多少宗教。參見(jiàn)Jacques Bénigne Bossuet，History of the Variations of the Protestant Churches，Ulan Press， 2012，導(dǎo)言。歷史十分清楚地表明，路德的“唯信論”不僅直接導(dǎo)致歐洲的政治危機(jī)，徹底斷送了神圣羅馬帝國(guó)統(tǒng)一的可能性，而且直接導(dǎo)致歐洲文明的危機(jī)。如諾瓦利斯已經(jīng)看到的那樣，近代歐洲的第一場(chǎng)真正的大革命是路德的宗教改革，法國(guó)革命不過(guò)是其后續(xù)的繼續(xù)革命而已。尼采說(shuō)，“倘若一個(gè)民族將自己的義務(wù)同一般義務(wù)概念混淆起來(lái)，那么，這個(gè)民族就會(huì)走向毀滅”——這里的“民族”指的是遍布整個(gè)西歐和中歐的日耳曼民族。如今的我們會(huì)把“每個(gè)人都發(fā)明自己的德性、自己的絕對(duì)命令”看作自由主義的正當(dāng)訴求，在尼采看來(lái)，任何一個(gè)政治共同體把這一原則視為正當(dāng)訴求，都必遭災(zāi)難性的后果。比較《道德的譜系》第三章第20節(jié)：“除了禁欲主義理想之外，我簡(jiǎn)直想象不出別的什么東西能夠如此損害人類的健康和種族的強(qiáng)盛，特別是對(duì)于歐洲人而言尤其如此；我們可以毫不夸張地把這種理想稱之為歐洲人健康史上的真正災(zāi)難。唯一勉強(qiáng)能夠與其影響相提并論的，可能只有日耳曼人特有的影響：我指的是用酒精毒化歐洲，這種毒化一直嚴(yán)格地同日耳曼人的政治與種族優(yōu)勢(shì)同步發(fā)展——日耳曼人在哪里輸入他的血液，也就在哪里輸入他的惡習(xí)。”

路德的“唯信論”在歐洲造就了一代又一代大量的“狂熱分子”——在尼采看來(lái)，康德不僅自己是路德造就的“狂熱分子”，由于他發(fā)明了絕對(duì)的“道德律令”一類的“義務(wù)”，他也在造就“狂熱分子”。比較《道德的譜系》第三章第25節(jié)：“人們是否真的無(wú)比嚴(yán)肅地認(rèn)為（正如神學(xué)家們?cè)?jīng)一度夸張地那樣想象），康德針對(duì)神學(xué)上的教條主義概念（‘上帝、‘靈魂、‘自由、‘永生）的勝利給禁欲主義理想帶來(lái)了很大的損害？——在這里，我們暫且不談康德本人是否也有意獲得這樣的勝利。可以肯定的是，自康德以來(lái)，所有類型的先驗(yàn)主義者都成了贏家，——他們都從神學(xué)中解放出來(lái)了：這是何等的幸運(yùn)！——康德向他們透露了那條隱秘的路徑，他們現(xiàn)在可以完全獨(dú)立地依照最佳的科學(xué)規(guī)矩來(lái)追求‘他們內(nèi)心的愿望了。與此同時(shí)：不可知論者們，這些自在的未知物和神秘物的崇拜者們，當(dāng)他們現(xiàn)在把問(wèn)號(hào)本身當(dāng)作上帝來(lái)膜拜的時(shí)候，誰(shuí)又能責(zé)怪他們呢？”然而，比路德更具危險(xiǎn)性的是，康德是在把歐洲的哲學(xué)家改造為“狂熱分子”：

所有這些極端的狂熱分子和畸形怪胎，他們的所作所為完全類似于小女人——他們已經(jīng)把“秀美的情感”當(dāng)作論證，把“高聳的胸膛”看成是一種神性的風(fēng)箱，把信念看成是一種真理的標(biāo)準(zhǔn)。最后，康德以“德意志式”的清白，在“實(shí)踐理性”概念名下，努力把這種敗壞的形式、這種理智良知的匱乏變成科學(xué)。他特意發(fā)明了一種理性來(lái)表明，在什么情況下可以不關(guān)心理性，就是說(shuō)，在道德、在“你應(yīng)該”的崇高要求發(fā)出聲音的時(shí)候。只要考慮到，在幾乎所有的民族之中，哲學(xué)家都不過(guò)是教士類型的進(jìn)化，那么這種教士的遺產(chǎn)、這種自欺欺人的偽造也就不再令人吃驚。倘若一個(gè)人肩負(fù)改善、拯救或解放人類等諸如此類的神圣使命——倘若他心懷神性、充當(dāng)彼岸絕對(duì)命令的代言人，那么，由于這樣一種使命，他就置身一切僅僅符合理智的價(jià)值判斷之外——甚至已經(jīng)因?yàn)檫@一使命而變得神圣，甚至已經(jīng)成為一種更高等級(jí)的類型?。ā稊郴健罚?2節(jié)）

《敵基督》中的這三節(jié)對(duì)康德的痛斥雖然言辭激烈，卻并非沒(méi)有內(nèi)在邏輯。尼采首先讓康德對(duì)“德意志哲學(xué)的原罪”負(fù)責(zé)（第10節(jié)），然后指出康德哲學(xué)的要核是德意志新教的血液（第11節(jié)）——在這里，尼采將康德哲學(xué)與法國(guó)大革命聯(lián)系起來(lái)。革命需要“極端的狂熱分子和畸形怪胎”，他們把“肩負(fù)改善、拯救或解放人類等諸如此類的神圣使命”當(dāng)作自己的使命，并把這一信念“看成是一種真理的標(biāo)準(zhǔn)”。最后，尼采揭示了看似“理性”的康德哲學(xué)的非理性特征——康德哲學(xué)的妙處就在于，“他特意發(fā)明了一種理性來(lái)表明，在什么情況下可以不關(guān)心理性”?？档抡軐W(xué)表面上推崇“理性”，實(shí)際上推崇的是非理性的狂熱，因此是打造“狂熱分子”的“教士”哲學(xué)，所以堪稱“自欺欺人的偽造”。在我們眼里，尼采以攻擊基督教聞名，這已經(jīng)成為我們對(duì)尼采留下的難以磨滅的印象?？墒?，在《敵基督》中我們首先看到的是尼采對(duì)以康德為首的德意志古典哲學(xué)的攻擊。德國(guó)古典哲學(xué)帶有基督教新教神學(xué)的品質(zhì)，是尼采在《敵基督》中的一個(gè)支撐性論點(diǎn)。后來(lái)的海德格爾接過(guò)這個(gè)論點(diǎn)，并力圖清除德意志哲學(xué)傳統(tǒng)中的新教血液。如果康德被他自己造就出來(lái)的“狂熱分子們”當(dāng)成了“基督”，尼采以“敵基督”自稱就實(shí)在不奇怪，因?yàn)?，他“敵?duì)”的是一個(gè)徹頭徹尾的偽“基督”。

四、 “重估一切價(jià)值”的普世文明依據(jù)

尼采的晚期著作有一個(gè)突出特征，這就是采取了世界文明大歷史的視角，盡管“重估一切價(jià)值”顯然針對(duì)的僅僅是歐洲文明史?！爸毓酪磺袃r(jià)值”這一呼吁聽(tīng)起來(lái)極具激進(jìn)性質(zhì)，似乎要徹底重估整個(gè)歐洲文明傳統(tǒng)，其實(shí)不然。我們有理由認(rèn)為，在尼采那里，“重估一切價(jià)值”這個(gè)看似啟蒙哲學(xué)性質(zhì)的口號(hào)針對(duì)的恰恰是啟蒙哲學(xué)本身，即重估啟蒙哲學(xué)所宣稱的“一切價(jià)值”：“民主品味及其‘現(xiàn)代觀念”——讓我們來(lái)看看《敵基督》中的一段話：

只要研究一下歷史就可以了：歷史以一種可怕的清晰程度證實(shí)了這一點(diǎn)。我們實(shí)際上剛剛知曉了一種宗教立法，它的目標(biāo)是將那些促使生命茁壯成長(zhǎng)的條件、將一個(gè)偉大的社會(huì)組織變得“永恒”……羅馬帝國(guó)，是迄今為止在艱苦條件下所建成的最偉大的組織形式，與之相比，所有此前或此后的組織形式都不過(guò)是殘缺不全、粗制濫造、業(yè)余作品——對(duì)于那位神圣的無(wú)政府主義者，“虔敬”即是毀滅“俗世”，也就是羅馬帝國(guó)，直至片瓦不存——直至日耳曼人和其他流氓惡棍都能成為它的主人?！酵脚c無(wú)政府主義者：二者都是頹廢者，二者都只能做一些瓦解、毒害、萎縮、吸血的勾當(dāng)；二者的本能都是對(duì)一切屹立、偉大、持久、向生命許諾未來(lái)的東西的致命仇恨?！浇淌橇_馬帝國(guó)的吸血鬼——一夜之間，它就摧毀了羅馬人的巨大成就，摧毀了為那個(gè)將會(huì)有時(shí)間實(shí)現(xiàn)的偉大文化而奠定的根基。（《敵基督》，第58節(jié)）

羅馬帝國(guó)曾是歐洲智識(shí)人心目中的楷模，盡管日耳曼人的歐洲其實(shí)與作為政制實(shí)體的羅馬帝國(guó)并沒(méi)有直接的傳承關(guān)系，倒是與羅馬天主教制有傳承關(guān)系。我們看到，在尼采眼里，羅馬帝國(guó)的歐洲被視為一種文明典范，與基督教的歐洲構(gòu)成二元對(duì)立?！盎浇淌橇_馬帝國(guó)的吸血鬼”——由于尼采把基督教與“民主品味及其‘現(xiàn)代觀念”綁在了一起，羅馬帝國(guó)的歐洲與基督教的歐洲便成了兩種文明政制的對(duì)立。在《道德的譜系》，第一章最后一節(jié)（第16節(jié)），尼采非常簡(jiǎn)潔但也非常明確地展示了這兩種文明政制的對(duì)立及其斗爭(zhēng)歷史：羅馬帝國(guó)因猶太基督教的興起而滅亡，文藝復(fù)興曾有希望重新復(fù)活羅馬帝國(guó)的文明精神，未料被實(shí)質(zhì)上是平民怨恨運(yùn)動(dòng)的宗教改革扼殺，法國(guó)大革命隨之在政治領(lǐng)域進(jìn)一步鞏固了這場(chǎng)平民造反運(yùn)動(dòng)。在尼采眼里，拿破侖的出現(xiàn)是歐洲歷史上唯一的一次強(qiáng)有力反彈：

拿破侖的出現(xiàn)有如最后一個(gè)路標(biāo)，指示出另外的出路。拿破侖，這個(gè)最孤獨(dú)的人盡管姍姍來(lái)遲，卻具體體現(xiàn)了高貴理想自身的問(wèn)題。（《道德的譜系》，第一章，第16節(jié)）

拿破侖的失敗盡管使得尼采對(duì)歐洲文明未來(lái)的憧憬最終以疑問(wèn)句結(jié)束，《道德的譜系》第一章最后一節(jié)仍然令人觸目驚心地挑明了兩種文明類型對(duì)立的要害：貴族政制與平民政制的對(duì)立。從拿破侖戰(zhàn)爭(zhēng)之后到尼采成年的半個(gè)世紀(jì)里，歐洲文明危機(jī)最為突出的表征是無(wú)政府主義思想流行——因此，尼采把“無(wú)政府主義者”與基督徒相提并論，指責(zé)他們“摧毀了羅馬人的巨大成就”。什么是“羅馬人的巨大成就”？羅馬人成就的是“一種宗教立法”的貴族[賢良]政制——少數(shù)優(yōu)秀人的統(tǒng)治。因此，在尼采眼里，真正的歐洲文明傳統(tǒng)是羅馬人成就的貴族政制。然而，這一成就為何偉大？貴族政制為何正確，平民政制為何不正確？在尼采的晚期著作中，對(duì)這一問(wèn)題的回答沒(méi)有比《敵基督》第57節(jié)更為彰明較著。如果我們細(xì)看這一節(jié)，就可以看到尼采心目中端正的歐洲文明形象。

一本像《摩奴法典》這樣的法典，在起源上同每一本好的法典一樣：它總結(jié)了漫長(zhǎng)世紀(jì)以來(lái)的經(jīng)驗(yàn)、狡智和道德實(shí)驗(yàn)，它是結(jié)論，它不再進(jìn)行創(chuàng)造。要編制這種法典，前提就是這樣一種洞見(jiàn)：為一種緩慢地贏得并付出昂貴代價(jià)的真理樹(shù)立權(quán)威的手段，在根本上與用來(lái)證明這一真理的手段完全不同。一部法典從不說(shuō)明用處、根據(jù)、一條律法成為律法之前的辯疑：因?yàn)橐坏┻@么做，律法就會(huì)喪失其命令式的腔調(diào)，喪失“你應(yīng)該”，喪失讓人服從的前提。（《敵基督》，第57節(jié)）

尼采旨在談?wù)撟鳛闅W洲文明典范的羅馬帝國(guó)的“宗教立法”，為何從《摩奴法典》談起？可以這樣設(shè)想：在尼采看來(lái)，羅馬帝國(guó)的貴族政制原則具有普世意義，因?yàn)椋澜缟系钠渌爬衔拿髋c羅馬帝國(guó)一樣，其政制原則基于對(duì)“漫長(zhǎng)世紀(jì)以來(lái)的經(jīng)驗(yàn)、狡智和道德實(shí)驗(yàn)”的“總結(jié)”。古老的“律法書(shū)”出自一種關(guān)于人世的深刻“洞見(jiàn)”，為了維護(hù)這種“洞見(jiàn)”，必須讓“律法”具有不可置疑的絕對(duì)權(quán)威——顯然，啟蒙哲學(xué)撼動(dòng)的正是古老“法典”的權(quán)威。那么，尼采為什么認(rèn)為不應(yīng)該撼動(dòng)古老“法典”的權(quán)威呢？

問(wèn)題恰恰就在這里。——在一個(gè)民族進(jìn)化的某一點(diǎn)上，這個(gè)民族的一個(gè)最具洞察力也就是最具后顧與前瞻眼光的階層，就會(huì)宣布：用來(lái)規(guī)定應(yīng)該（也就是能夠）怎樣生活的經(jīng)驗(yàn)已經(jīng)到頭了。他們的目標(biāo)，就是從充滿實(shí)驗(yàn)和糟糕經(jīng)驗(yàn)的各個(gè)時(shí)代之中，采摘最豐富和最全面的果實(shí)。因此，現(xiàn)在首先需要注意的是，不要無(wú)休止地繼續(xù)進(jìn)行實(shí)驗(yàn)，不要無(wú)休止地延續(xù)這種價(jià)值變動(dòng)不居的狀態(tài)，不要無(wú)休止地對(duì)價(jià)值進(jìn)行檢驗(yàn)、篩選和批判。（《敵基督》，第57節(jié)）

這段說(shuō)法會(huì)讓我們感到吃驚：尼采不是要“重估一切價(jià)值”嗎？在這里我們看到，尼采明確反對(duì)在價(jià)值觀念上重新探索和發(fā)明，重新“對(duì)價(jià)值進(jìn)行檢驗(yàn)、篩選和批判”。由此可以證實(shí)，尼采的“重估一切價(jià)值”的確針對(duì)的是啟蒙哲學(xué)的“重估一切價(jià)值”。在尼采看來(lái)，每個(gè)民族古老的“律法書(shū)”是這個(gè)民族“最具洞察力也就是最具后顧與前瞻眼光的階層”所獲得的寶貴經(jīng)驗(yàn)的結(jié)晶，我們作為后人不應(yīng)該質(zhì)疑這個(gè)階層的眼光和他們的“洞識(shí)”，應(yīng)該繼承而非推翻他們對(duì)應(yīng)該怎樣生活已經(jīng)做出的最終決定。可以設(shè)想，如果像康德那樣讓每個(gè)人把自己的個(gè)人良知當(dāng)作普遍的“道德律令”，傳統(tǒng)的“律法書(shū)”就成了比廢紙都不如的東西。我們一向認(rèn)為尼采是個(gè)激進(jìn)的反傳統(tǒng)分子，尼采卻讓我們看到，我們才是尼采痛斥的激進(jìn)反傳統(tǒng)分子，因?yàn)槲覀兏静辉侔炎约好褡濉白罹叨床炝σ簿褪亲罹吆箢櫯c前瞻眼光的階層”所獲得的寶貴“洞察”當(dāng)回事——然而，尼采說(shuō)，其實(shí)古人早就預(yù)料到這一點(diǎn)。

為此，人們?cè)O(shè)立了雙重的圍墻：一堵墻是啟示，它宣稱，每一條律法背后的理性都不是來(lái)源于人，不是在經(jīng)歷漫長(zhǎng)過(guò)程和許多錯(cuò)誤之后才被找到、被發(fā)現(xiàn)的，而是擁有神圣的起源，是完備、完善、沒(méi)有歷史，是一個(gè)饋贈(zèng)、一項(xiàng)奇跡，人只是被告知而已……另一堵墻是傳統(tǒng)，它宣稱，律法已經(jīng)在遙不可及的遠(yuǎn)古時(shí)代就已經(jīng)存在，質(zhì)疑律法是不虔敬，是對(duì)祖先的一種犯罪。因此，律法的權(quán)威基于這一論點(diǎn)：神制定律法，祖先以律法為生。（《敵基督》，第57節(jié)）

尼采認(rèn)識(shí)到，為了阻止后人再去發(fā)明新的生活方式或價(jià)值原則，各個(gè)民族的先知們力圖通過(guò)“神道設(shè)教”的方式來(lái)杜絕新的嘗試——這就是謊稱他們?cè)O(shè)立的律法不是來(lái)自人，而是來(lái)自“神”?！懊恳粭l律法背后的理性都不是來(lái)源于人”這句話尤其值得注意，因?yàn)槟岵捎昧恕袄硇浴边@個(gè)啟蒙哲學(xué)喜歡用的語(yǔ)詞。這意味著，每個(gè)民族古老的律法其實(shí)都出自“最具洞察力也就是最具后顧與前瞻眼光的階層”的“理性”。然而，這個(gè)階層將自己的“理性”設(shè)立的律法謊稱為“擁有神圣的起源”，目的不過(guò)是杜絕新的嘗試。由此，尼采不僅解釋了“啟示”的含義，還引出了“傳統(tǒng)”的意涵——“傳統(tǒng)”意味著一道無(wú)上命令：必須維護(hù)古老的洞察力所獲得的經(jīng)驗(yàn)，并讓這種經(jīng)驗(yàn)具有強(qiáng)制性、權(quán)威性，永世不動(dòng)搖。尼采讓我們看到，我們以為尼采既反啟示又反傳統(tǒng)，實(shí)在是大錯(cuò)特錯(cuò)。

古老的洞察力所獲得的經(jīng)驗(yàn)是什么呢？尼采接下來(lái)用十分清晰的語(yǔ)言作了表述：

最高的、統(tǒng)治的律法，只不過(guò)是對(duì)一種自然秩序的認(rèn)可，是頭等的自然法則，不為任何任性和“現(xiàn)代觀念”所支配。在每一個(gè)健康的社會(huì)中，都有三種在生理上側(cè)重點(diǎn)不同但又相互制約的類型，這三種類型各有各的衛(wèi)生，各有各的工作區(qū)域，各有各的完善感和技藝。是自然，而非摩奴，將這三種類型區(qū)分開(kāi)：一種是偏重精神的；一種是偏重膂力、性情熱烈；而第三種與前兩者都不同，它體現(xiàn)的只是平庸——但正是這第三種類型代表大多數(shù)，而前兩種是遴選出來(lái)的。（《敵基督》，第57節(jié)）

可以看到，古老的洞察力所獲得的經(jīng)驗(yàn)是如今所謂的差序政治原則：“在每一個(gè)健康的社會(huì)中”都有三種不同類型的靈魂，它們之間的關(guān)系是一種支配性的差序關(guān)系。從政治上講，這種差序關(guān)系必然體現(xiàn)為權(quán)利不平等，因此，尼采在這里特別提到這一原則與“現(xiàn)代觀念”的“權(quán)利平等”對(duì)立。經(jīng)過(guò)啟蒙的我們會(huì)不假思索地把“權(quán)利平等”視為“自然秩序”，尼采卻說(shuō)，差序原則才是真正的“自然秩序”。因?yàn)?，?quán)利不平等來(lái)自人性的自然差異——在尼采看來(lái)，三種靈魂類型的區(qū)分才是真正自然的普世原則?！叭N生理類型”也可以讀作“三種自然類型”，因?yàn)椤吧韺W(xué)”這個(gè)詞與“心理學(xué)”一樣，在尼采那里應(yīng)該還原為希臘文的含義：“心理學(xué)”還原為“靈魂學(xué)”，“生理學(xué)”還原為“自然學(xué)”。三種靈魂的“生理類型”的區(qū)分意味著三種靈魂的“自然類型”區(qū)分，換言之，靈魂類型的區(qū)分不是人為的區(qū)分，而是自然而然的天性上的區(qū)分。因此，尼采強(qiáng)調(diào)，“是自然，而非摩奴”區(qū)分了三種靈魂類型。尼采在《善惡的彼岸》61節(jié)已經(jīng)說(shuō)過(guò)人的靈魂的三種區(qū)分，但側(cè)重的是三種類型的靈魂與宗教的關(guān)系，這里說(shuō)得更為直白，而且側(cè)重的是三種類型的靈魂的政治關(guān)系。我們知道，啟蒙哲學(xué)的基礎(chǔ)是“普遍人性”論，這種人性論同樣宣稱依據(jù)的是自然法則。于是我們可以理解，尼采為何在晚期著作中一再怒不可遏地痛斥啟蒙哲學(xué)在人性論問(wèn)題上撒謊——“普遍人性”論恰恰違背人性差異這一自然事實(shí)。

按照“自然秩序”，任何人世共同體都由三類人構(gòu)成。尼采“稱之為極少數(shù)”的第一類人是“偏重精神”的靈魂類型，他們的心性品質(zhì)決定了他們的生活方式及其政治權(quán)利：

極少數(shù)人——作為最完善的等級(jí)，擁有極少數(shù)人的特權(quán)：它代表幸福，代表美，代表地上所有的善。只有那些最具精神性的人，才獲準(zhǔn)追求美，追求美的東西；只有在他們身上，善才不是軟弱?！鳛樽顝?qiáng)者，最具精神的人，在別人只能看到毀滅的地方，在迷宮中，在對(duì)自己和他人的艱苦磨難中，在嘗試中，找到了自己的幸福；他們的快樂(lè)就是自我強(qiáng)制：在他們身上，苦行變成了天性、需要、本能。他們將艱難的工作看作是特權(quán)；在他們這里，應(yīng)對(duì)那些壓垮他人的重負(fù)成了一種休養(yǎng)……知識(shí)——一種苦行的形式。他們是最值得景仰的人，但這并不妨礙他們成為最開(kāi)朗的人，最具生命價(jià)值的人。他們統(tǒng)治，不是因?yàn)樗麄兿胍y(tǒng)治，而是因?yàn)樗麄兇嬖?；他們不能隨心所欲地退居其次。（《敵基督》，第57節(jié)）

這不就是在說(shuō)柏拉圖筆下的“哲人王”嗎？尼采兩次用到“特權(quán)”這個(gè)語(yǔ)詞，顯然，在尼采看來(lái)，這類人是真正的“特權(quán)”階層。然而，他們的“特殊權(quán)利”是“苦行”，是“艱難的工作”，而這一“艱難的工作”為的是“追求美的東西”。這段表述不僅讓我們清楚看到尼采如何理解“政治權(quán)利”和“特權(quán)”，而且讓我們可以充分理解他所謂的“權(quán)力意志”學(xué)說(shuō)：由于這種極少數(shù)靈魂“代表幸福，代表美，代表地上所有的善”，他們應(yīng)該有“權(quán)力”施行統(tǒng)治。所謂尼采的“權(quán)力意志”形而上學(xué)，其實(shí)是關(guān)于“苦行變成了天性、需要、本能”的極少數(shù)人的靈魂學(xué)——用《人性，太人性》中的表述，是“圣潔者和將要變得圣潔者享有的心靈狀態(tài)”的學(xué)說(shuō)……尼采說(shuō)，在這方面，諾瓦利斯有敏銳的洞察：

在基于經(jīng)驗(yàn)和直覺(jué)的神圣性這個(gè)問(wèn)題上，諾瓦利斯是權(quán)威之一，他曾經(jīng)帶著天真的喜悅道出了全部的奧秘：“真夠神奇的，不久前，欲念、宗教和殘酷這三者的同盟使世人注意到它們之間的緊密聯(lián)系和共同傾向?！保ā度诵?，太人性》卷一，格言142，魏育青譯文）

由此來(lái)看，如果僅僅把《瞧，這個(gè)人》中的“在所有所謂‘美好靈魂的深處，都根植著一種生理痛苦”這句話理解為“生理病”，就大錯(cuò)特錯(cuò)——“生理痛苦”在尼采筆下指的是一種“自然痛苦”或“天性痛苦”。

自然秩序中的第二類靈魂“偏重膂力、性情熱烈”——我們一看就知道尼采說(shuō)的是王者。經(jīng)過(guò)啟蒙的我們會(huì)把“王者”的含義理解為：獨(dú)享權(quán)力、專斷任意、妻妾成群……但尼采卻說(shuō)：

這是正義的守護(hù)者、秩序和安全的看守人，這是高貴的戰(zhàn)士，這是作為武士、法官和法律維護(hù)者的最高表現(xiàn)形式的國(guó)王。第二等的種姓，構(gòu)成了最具精神者的執(zhí)行人，在等級(jí)上離最高種姓最近，屬于他們的工作就是承擔(dān)所有統(tǒng)治工作中那些粗暴的部分：第二等的種姓是最具精神者的追隨者，是他們的左右手，是他們最優(yōu)秀的門徒。（《敵基督》，第57節(jié)）

王者的“特殊權(quán)利”是守護(hù)正義、看護(hù)秩序和安全——無(wú)論“守護(hù)”還是“看護(hù)”，這兩個(gè)語(yǔ)詞都讓我們會(huì)想起柏拉圖《王制》中聞名遐邇的城邦衛(wèi)士，尼采甚至稱為“高貴的戰(zhàn)士”。歷史上實(shí)際出現(xiàn)過(guò)的王者是怎樣的，與王者應(yīng)該是怎樣的，顯然不是一回事。尼采說(shuō)的是應(yīng)然的王者，他們是第一類靈魂亦即“最具精神的人的執(zhí)行者”——這意味著他們的“特殊權(quán)利”是實(shí)現(xiàn)“最具精神的人”所“代表”的地上所有善和美的東西。這種人有而且必須得有特殊的天性或天賦，比如大敵當(dāng)前沉得住氣，面對(duì)邪門絕不手軟，再艱難的絕境也頂?shù)米?，等等。尼采用了極為精當(dāng)?shù)难赞o來(lái)概括這一切：“他們的工作就是承擔(dān)所有統(tǒng)治工作中那些粗暴的部分”。尼采沒(méi)有說(shuō)，正是由于承擔(dān)了人世勞作中的“那些粗暴的部分”，這種類型的人往往會(huì)被視為“專制暴君”。由于羅伯斯庇爾們?cè)?jīng)用革命理念濫殺無(wú)辜，對(duì)自然而然邪乎的人必須采取的嚴(yán)厲措施也會(huì)被視為“殘暴”……比這更為荒謬的是，基于“快樂(lè)論”的“普遍人性論”，對(duì)任何邪門的快樂(lè)欲求采取的嚴(yán)厲措施也會(huì)被視為“殘暴”——所以，尼采說(shuō)，邊沁的革命法學(xué)挑戰(zhàn)了歐洲文明傳統(tǒng)的底線。

最讓今天的我們感到驚訝的是尼采對(duì)第三種靈魂類型的說(shuō)法——這類靈魂的品質(zhì)是“平庸”，在人世中，這類靈魂顯然是“大多數(shù)”。與“前兩種[靈魂]是遴選出來(lái)的”不同，他們是常人。在描述這類多數(shù)常人的靈魂品質(zhì)及其“特權(quán)”之前，尼采首先說(shuō)：

……要維持社會(huì)，要使更高的類型和最高的類型成為可能，就需要區(qū)隔這三種類型——倘若有權(quán)利存在，那么首要的條件就是權(quán)利的不平等。（《敵基督》，第57節(jié)）

顯然，這話針對(duì)的是“民主品味”的“權(quán)利平等”觀念。如今的我們只要一聽(tīng)見(jiàn)“權(quán)利不平等”的說(shuō)法就會(huì)條件反射地反感甚至義憤填膺，很難平心靜氣去看同樣容易激動(dòng)的尼采接下來(lái)平心靜氣地所講的理由：

根據(jù)其存在的方式，每個(gè)人都同樣享有他的特權(quán)。我們不要低估平庸者的特權(quán)。生命向高處攀登總是變得越來(lái)越艱難——寒冷在增加，責(zé)任在增加。一種高級(jí)的文化是一個(gè)金字塔：它只能奠基在一個(gè)寬大的地基上，它首先必需以某種強(qiáng)有力、健全穩(wěn)固的平庸為前提?！瓰榱耸挂粋€(gè)人成為具有公共用途的東西，成為一個(gè)螺絲釘，成為一項(xiàng)職能，就需要一種自然的規(guī)定：不是社會(huì)，而是大多數(shù)人能夠?qū)崿F(xiàn)的那種幸福，把他們變成了理智的機(jī)器。對(duì)于平庸者來(lái)說(shuō)，平庸是一種幸福；掌握一門手藝、專業(yè)化是一種自然本能。一種更深刻的精神，完全不值得對(duì)平庸本身表示抗議。為了使與眾不同者存在，首先需要平庸：平庸是高級(jí)文化的條件。（《敵基督》，第57節(jié)）

這段說(shuō)法首先值得注意的是，尼采說(shuō)，“平庸者”也有自己的“特權(quán)”，而且“我們不要低估平庸者的特權(quán)”。顯然，“平庸”在尼采筆下絕非貶義詞。平庸者有自己的特殊權(quán)利，這種權(quán)利首先在于：他們有權(quán)利不生活在精神的高寒地帶，不生活在“生命總是變得更加艱難——更冷，承擔(dān)更多的責(zé)任”的生存位置。有如我們的蘇東坡先生所說(shuō)，“高處不勝寒”。如果把“平庸者”的靈魂拖到或引誘到寒冷的精神高山之上，無(wú)異于戕害這類“平庸”的靈魂。畢竟，這類靈魂的自然[天性]承受不了冷靜思辨的寒冷和認(rèn)識(shí)世界本來(lái)面目的寒冷。如果把平庸者神神癲癲往山上領(lǐng)，結(jié)果只會(huì)讓他們一個(gè)一個(gè)摔下來(lái)——平庸者自有自己的幸福，第一種姓者不可非讓他們享受自己的幸福[苦行]。

平庸者的特權(quán)還在于，他們構(gòu)成了第一種姓得以存在的前提和基礎(chǔ)：沒(méi)有低的東西，某種東西何以可能顯出高？沒(méi)有“平庸”何以可能顯出“高貴”？基于對(duì)“高貴”的肯定，尼采甚至宣稱，任何健全的政治共同體都應(yīng)該有“一個(gè)強(qiáng)有力的、健全鞏固的平庸”——這是一條普世的價(jià)值原則。讓我們難免大跌眼鏡的是，尼采明確主張：教育應(yīng)該維護(hù)甚至鞏固這種“平庸”，不要拔高“平庸者”的天性——應(yīng)該普及實(shí)用技藝知識(shí)教育，多辦職業(yè)學(xué)校，而非普及哲學(xué)講習(xí)班……“全部職業(yè)活動(dòng)，都只是與平庸者的能力和追求相吻合”。畢竟，每個(gè)常人僅僅是而且應(yīng)該是公共秩序中的一顆“有用的”“螺絲釘”。不難設(shè)想，如果在常人中普及康德哲學(xué)的絕對(duì)“道德律令”，公共生活中就不會(huì)再有“有用的”“螺絲釘”了。

在我們的印象中，尼采是個(gè)貴族主義分子、精英主義分子，看不起普羅大眾……在這里，我們看到，尼采對(duì)大眾的“特權(quán)”和“幸?！背錆M敬重（《善惡的彼岸》61節(jié)關(guān)于“平庸者”的論述讀來(lái)甚至讓人感動(dòng)）?！耙环N更深刻的精神，完全不值得對(duì)平庸本身表示抗議”——在大眾身上，沒(méi)有“最具精神的人”值得或應(yīng)該看不起的東西，沒(méi)有需要或應(yīng)該去反對(duì)的東西?！皺?quán)利平等”聽(tīng)起來(lái)敬重大眾，其實(shí)是不敬重大眾自己的天性所具有的“特權(quán)”。

平庸是一種權(quán)利，“最具精神的人”不要?jiǎng)儕Z平庸者的權(quán)利，但也不要把平庸者的權(quán)利和幸福當(dāng)成自己的權(quán)利和幸福，讓自己也變成平庸者，否則，社會(huì)生活的價(jià)值秩序必然會(huì)遭到毀壞。正是由于啟蒙智識(shí)人讓自己與平庸者看齊，尼采才對(duì)他們怒不可遏。所以，尼采以基督教對(duì)羅馬帝國(guó)的無(wú)政府主義破壞來(lái)比喻啟蒙對(duì)傳統(tǒng)社會(huì)的摧毀——他憤然地說(shuō)：

……在當(dāng)今的無(wú)賴分子之中，我最痛恨誰(shuí)？是社會(huì)主義者的無(wú)賴分子，是賤民的使徒們，他們損害了勞動(dòng)者對(duì)其卑微存在的本能、快樂(lè)和滿足感——這些無(wú)賴分子讓勞動(dòng)者心懷嫉妒，教會(huì)他們報(bào)復(fù)……不正義從來(lái)就不在于權(quán)利的不平等，而是在于對(duì)“平等”權(quán)利的要求……無(wú)政府主義者與基督徒，出身相同。（《敵基督》，第57節(jié)）

尼采之所以如此痛恨“民主品味”的“現(xiàn)代觀念”，乃因?yàn)樯畹膬r(jià)值秩序及其品質(zhì)被“權(quán)利平等”和“同情一切受苦者”這“兩套曲子或者學(xué)說(shuō)”摧毀了。因此，在陳述了古老的“宗教立法”的要義之后，尼采發(fā)出了這樣的感嘆：

古代世界的全部工作都白費(fèi)了：我無(wú)言表達(dá)這一驚人之舉在我心中激起的情感?！?，如果考慮到古代世界的工作還只是準(zhǔn)備性的，還只是抱著堅(jiān)定的自覺(jué)意識(shí)來(lái)為一種持續(xù)千年的工作打下的基礎(chǔ)，那么古代世界的全部意義就都白費(fèi)了！……希臘人為了什么??？羅馬人為了什么啊？ （《敵基督》，第59節(jié)）

“古代世界的工作還只是準(zhǔn)備性的”——這話清楚表明，尼采絕非“重估一切價(jià)值”的啟蒙分子，相反，他“抱著堅(jiān)定的自覺(jué)意識(shí)”，要修復(fù)“一種持續(xù)千年的工作打下的基礎(chǔ)”。尼采何其堅(jiān)信“古代世界”為我們準(zhǔn)備的“宗教立法”的“價(jià)值”，并基于這一普世的價(jià)值觀念來(lái)重估“一切”啟蒙觀念的“價(jià)值”。

五、 尼采對(duì)我們的挑戰(zhàn)

1888年3月，尼采在致加斯特的信中已經(jīng)對(duì)我們提出了挑戰(zhàn)，當(dāng)時(shí)他剛讀完《摩奴法典》的第一個(gè)西文譯本（法譯本），在感受到巨大的內(nèi)心震撼之余他說(shuō)：“中國(guó)人看起來(lái)同樣在這個(gè)經(jīng)典的、異常古老的法典的影響之下造就出了他們的孔子和老子”。老子和孔子的“宗教立法”是否受到《摩奴法典》的影響，根本不是問(wèn)題，這話只能當(dāng)作尼采把古老的“宗教立法”視為普世價(jià)值的又一證明。重要的是，尼采所理解的老子和孔子沒(méi)有錯(cuò)。《禮記·大學(xué)》開(kāi)首所明的“大學(xué)之道”講得很清楚：學(xué)問(wèn)旨在培養(yǎng)“君子”。畢竟，不可能把所有大眾都教成“君子”。接下來(lái)《禮記·大學(xué)》隨即通過(guò)解說(shuō)“詩(shī)”來(lái)解釋“大學(xué)之道”——從“君子”與先王和民人的差序關(guān)系角度闡發(fā)對(duì)“君子”的道德政治要求。十分清楚，《禮記·大學(xué)》的“大學(xué)之道”同樣以三種靈魂類型的區(qū)分為前提。

由于老子和孔子的“宗教立法”，中國(guó)文明傳統(tǒng)相當(dāng)“穩(wěn)定”。可是，經(jīng)過(guò)歐洲啟蒙思想的洗禮之后，我們開(kāi)始攻擊中國(guó)文明過(guò)于穩(wěn)定甚至“超穩(wěn)定”。由于一百多年來(lái)我們都把“在歐洲的所有國(guó)家，甚至在美國(guó)都在濫用”的“自由精神”奉為精神楷模，我們沒(méi)法理解尼采，至多給他貼個(gè)激進(jìn)保守主義的標(biāo)簽——這倒沒(méi)有問(wèn)題，問(wèn)題僅僅在于：既然如此，我們何以好意思說(shuō)自己喜歡尼采？

國(guó)朝學(xué)界迄今流行著這樣一種關(guān)于尼采的看法：尼采固然是旗幟鮮明的啟蒙批判者，但這并不妨礙我們既熱愛(ài)啟蒙又熱愛(ài)尼采。這種看法的理由據(jù)說(shuō)是這樣的：歐洲人搞啟蒙已經(jīng)搞得過(guò)于深入透徹，出現(xiàn)尼采這樣的啟蒙批判者并不奇怪——我們的處境不同，在我們這里，啟蒙還沒(méi)有進(jìn)行到底，甚至還沒(méi)有真正開(kāi)始。西方有好些自由民主的尖銳批判者，他們的觀點(diǎn)對(duì)我們并不適用。

這種看法雖然在不少受過(guò)哲學(xué)教化的人士中頗為流行，卻既在常識(shí)上犯錯(cuò)，也在學(xué)理上犯錯(cuò)。就常識(shí)而言，歐洲思想中的啟蒙批判并非啟蒙已經(jīng)搞得過(guò)于深入透徹之后才出現(xiàn)，而是在一開(kāi)始就伴隨著啟蒙。就哲理而言，如果啟蒙本身是錯(cuò)的，應(yīng)該等啟蒙進(jìn)行到底之后再批判啟蒙就毫無(wú)道理可言。尼采的啟蒙批判證明了上述兩點(diǎn)，因?yàn)椋粌H擊中了啟蒙哲學(xué)的要害——具有精神的人的“頹廢”，而且斥責(zé)啟蒙的作俑者和集大成者。倘若如此，如果我們既熱愛(ài)啟蒙又熱愛(ài)尼采，除了證明我們自己缺乏理智的真誠(chéng)，就只能證明我們不能承受尼采的理智真誠(chéng)。

（以下“英文摘要”轉(zhuǎn)第39頁(yè)）

20141217

汪民安，首都師范大學(xué)文學(xué)院教授，博士生導(dǎo)師。

①Nietzsche， The Gay Science， Josefine Nauckhoff trans.， Cambridge： Cambridge University Press， 2001， p.194.

②③④[德]尼采：《查拉圖斯特拉如是說(shuō)》，黃明嘉譯，桂林：漓江出版社，2004年，第171、238、239頁(yè)。

⑤Nietzsche，Ecce Homo， Walter Kaufman trans.， London： Vintage Books，1989，p.274.