闕玉葉

薩特從意向性觀念出發(fā)，以自在與自為的關(guān)系問題為主導(dǎo)，建立了他的整個(gè)存在主義哲學(xué)體系。對(duì)他來說，自在是自為永遠(yuǎn)要實(shí)現(xiàn)卻又永遠(yuǎn)達(dá)不到的欠缺，正是在這個(gè)意義上，自欺就成為人的在世界之中的一種原初的存在方式，從而成為自為存在的一個(gè)非常重要的環(huán)節(jié)。因此，認(rèn)真梳理薩特的自欺理論，這無疑會(huì)對(duì)我們進(jìn)一步來把握薩特的現(xiàn)象學(xué)存在主義思想，理解他獨(dú)特的意向性理論，以及他的以自為概念為核心的本體論思想有著極大的幫助。此外，一個(gè)比較有趣的理論現(xiàn)象是，德國古典哲學(xué)大師黑格爾也曾經(jīng)探討過自欺概念，鑒于薩特哲學(xué)與黑格爾哲學(xué)之間存在著的千絲萬縷的聯(lián)系，本文在最后一部分會(huì)對(duì)二者的自欺理論進(jìn)行簡單的比較，希望能有助于我們來更好地理解薩特的思想。

一、薩特的本體論證明

1、本體論證明

薩特的《存在與虛無》中，有一個(gè)十分引人注目的小標(biāo)題——現(xiàn)象學(xué)本體論。這個(gè)標(biāo)題十分清楚地表明了該書的主旨：堅(jiān)持現(xiàn)象學(xué)原則，從本體論出發(fā)，以闡述自由,為薩特的自由理論奠定了本體論基礎(chǔ)。在薩特的《存在與虛無》前言中，我們可以看到他在早期的論文《自我的超越性》中的思想——純粹意識(shí)理論，并在此基礎(chǔ)上提供了他的著名的本體論證明思想。

雖然在傳統(tǒng)意義上，對(duì)秉承了笛卡爾傳統(tǒng)的歐洲哲學(xué)來說，自我才是意識(shí)的住所。對(duì)此，康德說過：“ 我思應(yīng)能伴隨我們的所有表象”。但是，薩特則提出了不同的觀點(diǎn)。薩特的觀點(diǎn)是自我有著超越性，“自我無論在形式上，還是在質(zhì)料上，都不存在于意識(shí)之中，自我在意識(shí)之外，在世界之中；自我屬于世界的存在，就像他者的自我一樣”①薩特：《自我的超越性》，杜小真譯。北京：商務(wù)印書館，2005，第13頁。。所以，在薩特看來，意識(shí)是無我的。薩特通過他區(qū)分出來的反思的意識(shí)和非反思的意識(shí)來進(jìn)行論述。在非反思的意識(shí)中，并沒有“我”的存在，但是當(dāng)我的意識(shí)進(jìn)入反思狀態(tài)中時(shí)，“我”就出現(xiàn)了，比如說我回憶我的過去和我發(fā)覺我正在回憶我的過去就是完全不一樣的。前者是意識(shí)本身，而后者是對(duì)意識(shí)的意識(shí)。在薩特看來，對(duì)意識(shí)的意識(shí)會(huì)把意識(shí)異化為“現(xiàn)象”。而現(xiàn)象學(xué)的目光，來自對(duì)于世界是否存在的判斷不感興趣的旁觀者，而這個(gè)目光中只有“他”而沒有“我”。薩特把這個(gè)目光稱之為哲學(xué)在失去樸素態(tài)度后留下的“我”。所以，現(xiàn)象學(xué)的“我”也是意識(shí)的對(duì)象?！拔摇辈⒉皇且庾R(shí)的源泉，我是其實(shí)也是通過意識(shí)的反思而構(gòu)造出來的，正和世界的其他存在一樣。

由此可見，超越性是意識(shí)的構(gòu)成結(jié)構(gòu)，即意識(shí)生來就是被一個(gè)不是自身的存在支撐者，這就是意識(shí)的本體論證明。薩特從“反思前的我思”出發(fā)的本體論證明不同于神學(xué)家和笛卡爾的本體論證明，因?yàn)樗麄兪菑谋举|(zhì)出發(fā)，把人視作思維的、有局限的存在，力求證明一個(gè)無限的、完善的和至高的存在。而薩特要找的是一個(gè)超越的本體，這個(gè)本體并不是上帝，而是世界。薩特要證明的是，由于意識(shí)本身是半透明的，當(dāng)意識(shí)不指向一個(gè)對(duì)象時(shí)，它就變成了“烏有”，變成空的了，正是這種絕對(duì)的無人稱的主觀性只有面對(duì)一個(gè)被揭示的東西時(shí)才能夠被確立：“對(duì)于意識(shí)來說，在作為揭示某物，揭示一個(gè)超越的存在的直觀這一明確的義務(wù)以外，是沒有存在的”②薩特：《存在與虛無》，陳宣良等譯，杜小真校。北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2010，第27頁。。

綜上所述，薩特的本體論證明了意識(shí)是一種絕對(duì)的主觀性，是自我的內(nèi)在性，是顯現(xiàn)與存在的統(tǒng)一，意識(shí)在它顯現(xiàn)時(shí)存在。

2、虛無

可以明確，虛無起源于人的存在。虛無從存在那里獲得存在，它是“借來的存在”，虛無是自為的，虛無“是其所不是，不是其所是”，是與自在“是其所是”的特性相反的。

雖然虛無是否定的，但充滿著期盼。正如薩特所舉的例子那樣所說：我不知道我所尋找的、與我有約的皮埃爾是否在咖啡館內(nèi)，為了找到他，我的視線在咖啡館內(nèi)游走，在我發(fā)現(xiàn)每一個(gè)人都不是皮埃爾的這段時(shí)間中，包括咖啡館在內(nèi)所有的事物都因?yàn)椴皇瞧ぐ柖晃曳穸耍@是第一次虛無化。咖啡館里沒有皮埃爾，所以我不再注視咖啡館，咖啡館此時(shí)在我的眼中就沒有意義了，成了與我無關(guān)的東西，所以這次就是第二次虛無化，使得咖啡館與我失去了聯(lián)系，咖啡館于是消隱了。從這里我們可以看出，是我的尋找和否定使得我和咖啡館還有皮埃爾之間發(fā)生了聯(lián)系。所以說，存在被虛無是人與此在的存在發(fā)生關(guān)系的中心環(huán)節(jié)?？梢娞摕o是否定的基礎(chǔ)。

那么，什么是虛無的基礎(chǔ)？在薩特這里，虛無是不能來自外在的，也不能虛無自身，但是虛無必須要有一個(gè)存在基礎(chǔ)的，可是這個(gè)存在究竟是什么呢？第一，這種存在對(duì)于虛無來說應(yīng)該是主動(dòng)的，可以接納虛無，中介不需要其他的環(huán)節(jié)。第二，這個(gè)存在使虛無來到世界上，虛無化的行為就是這個(gè)存在的活動(dòng)，這個(gè)存在不僅可以使世界上的其他存在虛無化，還能虛無化自身。所以，在經(jīng)過這樣一系列的分析之后，我們可以得到的結(jié)論是：首先，“虛無化通過人的存在來到世界上”（薩特，2010：53），人的存在具有否定的功能，使得虛無得以顯現(xiàn)。其次，“虛無由于人的自由而出現(xiàn)在世界上?！保ㄋ_特，2010：53）雖然，人不能使存在完全轉(zhuǎn)變成為非存在，但是，人可以轉(zhuǎn)變自身與存在之間的關(guān)系，這就是人的自由。這種自由是作為人的存在能夠虛無化世界的條件。人的存在其實(shí)就是自由，而自由可以限制虛無。

作為自由的人是如何與虛無發(fā)生關(guān)系的呢？薩特認(rèn)為這一關(guān)系是建立在時(shí)間性上的。虛無存在于過去和現(xiàn)在之間，是不可愈合的。人的考問“假設(shè)人的存在首先居于存在內(nèi)部，然后通過虛無化的后退掙脫存在。因此，我們在這里正是把時(shí)間過程中的這種對(duì)自我的關(guān)系看做虛無化的條件。”（薩特，2010：54）他舉了想象物這個(gè)例子，在他看來，想象物其實(shí)并不存在，可以理解為是存在的虛無化。這種虛無化可以理解為非存在，想象物是人的存在通過虛無化而產(chǎn)生的，虛無是想象物得以存在的中心環(huán)節(jié)。而且，虛無是介于過去與現(xiàn)在，存在與非存在之間的縫隙。自由由于虛無得以可能，使其脫離了因果的必然性從而成為了絕對(duì)的。而作為存在于存在與非存在之間的虛無，是無法被人所超越的，正是它連接著反思前的我思的意識(shí)與我思的意識(shí)。“人的實(shí)在能全部或部分地否認(rèn)世界的條件就是，他把自身包含的虛無當(dāng)做那種將它的現(xiàn)在和他的全部過去分割開來的烏有。”（薩特，2010：57）虛無是意識(shí)的存在結(jié)構(gòu)，不是意識(shí)要認(rèn)識(shí)的對(duì)象，而是意識(shí)要認(rèn)識(shí)對(duì)象的手段。虛無使得意識(shí)成為了意向性的。

二、自欺的內(nèi)容

1、自欺與說謊

從前面的論述中我們可以看到，人作為自由正是對(duì)世界虛無化的過程，但是人的虛無化不僅僅是面對(duì)對(duì)象的世界，更應(yīng)該要面對(duì)自身。將否定性轉(zhuǎn)入自身即為自欺?！皯?yīng)該選擇并考察一種被規(guī)定的態(tài)度，這種態(tài)度對(duì)人的實(shí)在是根本的，而同時(shí)又像意識(shí)一樣不是把它的否定引向外部，而是把它轉(zhuǎn)向自身。這種態(tài)度在我們看來就是自欺。”（薩特，2010：78）

自欺恰恰就是在同一個(gè)意識(shí)中表現(xiàn)出存在和不存在的統(tǒng)一，也就是為不存在而存在。例如一些人，比如說看守、人質(zhì)等，他們本身的社會(huì)地位就是否定的，他們的一生從生到死都意味著一個(gè)“不”字，但他們可能從生到死都不說一個(gè)“不”字，這些人的生活狀態(tài)就是“自欺”。這些人把否定引向自身，否定了自己本來的樣子，而去適應(yīng)自己的社會(huì)地位和身份，符合自己被社會(huì)的各種定位，比如說咖啡館侍者的身份，“某某是著名的作家”等等。那么，自欺從字面意義上理解，難道不就是對(duì)自己說謊嗎？

可以這么說，自欺不是說謊。因?yàn)檎f謊從本質(zhì)上意味著一種二元性，即欺騙者和被騙者。薩特的觀點(diǎn)是，說謊者的典型是一種“犬儒主義”①犬儒主義誕生于公元5世紀(jì)的希臘，它指一種對(duì)文化價(jià)值的對(duì)抗精神，一種深刻的懷疑，它認(rèn)為世界是不值得嚴(yán)肅對(duì)待的，不妨游戲之。犬儒主義者即使在心理上也不再堅(jiān)持起碼的是非美丑觀念，不但對(duì)現(xiàn)實(shí)不報(bào)希望，而且對(duì)未來也不報(bào)希望。犬儒主義的核心是懷疑一切，不但懷疑現(xiàn)實(shí)，而且也懷疑改變現(xiàn)實(shí)的可能性。最大特點(diǎn)就是非道德化，無價(jià)值性，不問是非，不管善惡。在此處重點(diǎn)強(qiáng)調(diào)的是犬儒主義不辨善惡的說謊行為。的意識(shí)：在自身中肯定真情，但是在說話時(shí)又否認(rèn)了它，而又為自己否認(rèn)了這個(gè)否定。所以說，說謊是超越的，通過說謊，意識(shí)肯定了意識(shí)的存在從根本上來看是對(duì)他人隱藏的，它為了自己的利益運(yùn)用了我和他人之間的本體的二元論。而自欺就完全不同。與說謊相反的是，自欺從本質(zhì)上看是一種意識(shí)的統(tǒng)一。這也就意味著，首先有一個(gè)自欺的原始謀劃，這個(gè)謀劃使我們能夠理解自欺掩蓋著的真實(shí)的面目，并引出對(duì)這個(gè)意識(shí)的反思前的把握，這個(gè)把握就被薩特視為自欺的過程。在自欺中，欺騙者和被騙者是同一個(gè)人，并且，欺騙和被欺騙是在同一時(shí)刻發(fā)生的。但是，令人疑惑的是，自欺如何能夠沒有二元性的謊言，我又如何能夠成為自欺而意向自欺呢？

2、自欺的具體內(nèi)容

首先，我們從人的存在的兩種不同的屬性來分析自欺的行為。人們在任何自欺的行為中，都可以分辨出這兩種屬性，也是人的存在的兩種屬性：人為性和超越性，也就是以“是其所是”和“不是其所是”的兩種方式同時(shí)存在。人為性即“是其所是”，它的意義是指，“人是一個(gè)固定的存在，被限定在他當(dāng)前所是的界限的框架內(nèi)”②李守利：《以事件的方式存在》，載《江蘇社會(huì)科學(xué)》，2010年第2期。，具體地說，贊美就是贊美，欲望就是欲望，不會(huì)向另外的東西轉(zhuǎn)變，而且人的所是就是他的身體，這個(gè)身體就是人的實(shí)在的人為性?；谌藶樾裕覀兛梢蕴接懗叫缘囊饬x。超越性即“不是其所是”、“是其所不是”。在薩特這里，有兩種超越性，其一是對(duì)象的超越性，指意識(shí)對(duì)象在意識(shí)之外，對(duì)象的存在不依賴于意識(shí)的存在；其二指的是意識(shí)的超越性，也就是意識(shí)的意向性，意識(shí)是指向一個(gè)它所不是的存在，意識(shí)是要指向一個(gè)對(duì)象的。從意識(shí)的超越性出發(fā)也可以理解人的實(shí)在為什么是超越的，人的實(shí)在是其所不是又不是其所是，人的實(shí)在指向它所不是的存在，它所欠缺的存在。具體的說，贊美并不只是贊美，它只是最初的接近，暗含著欲望。而“自欺就在于以人為性的方式自我設(shè)定為超越性，或以超越的方式自我設(shè)定為人為性，為的是避免人可能對(duì)他的指責(zé)”③杜小真：《存在和自由的重負(fù)——解讀薩特〈存在與虛無〉》。山東：人民出版社，2002，第125頁。。

其次，通過對(duì)自欺和真誠的關(guān)系的對(duì)比，我們可以更加明確自欺的本質(zhì)。真誠的本質(zhì)結(jié)構(gòu)與自欺的本質(zhì)結(jié)構(gòu)其實(shí)并沒有什么區(qū)別，因?yàn)檎嬲\的人被確立為是其所是，是為了不是其所是。而且，真誠和自欺的目的是很相似的，追求真誠的目的是為了承認(rèn)我是其所是，最終讓我與我的存在重合，使我以自在存在的方式成為我按“不是我所是”的方式所是的。它的公設(shè)是：我應(yīng)該按自在的方式是我所是的。而自欺的目的是使我按“不是我所是”的方式“是我所是的”，或按照“是我所是”的方式“不是我所是的”。于是為了有真誠的意向，一開始我就應(yīng)該同時(shí)是我所是又不是我所是，而理想的真誠，是我永遠(yuǎn)都不能達(dá)到的，這也就是說，我（Je）和我（Moi）永遠(yuǎn)都不能重合①薩特用“我”（Je）這個(gè)概念指在其主動(dòng)狀態(tài)中的人格。而用“我”（Moi）指同一人格的心理—身體整體，顯而易見，“Je”和“Moi”合二為一，二者構(gòu)成了“自我”（Ego），二者只不過是“自我”的兩面。。在這種情況下，自欺作為一個(gè)簡單的謀劃之所以有可能，就是因?yàn)?，?dāng)涉及我的存在時(shí)，存在和不存在之間恰沒有如此明確的區(qū)別，只是因?yàn)檎嬲\意識(shí)到的自欺在根本上是沒有目的。

再次，通過對(duì)相信的分析，可以使自欺的本質(zhì)進(jìn)一步揭示。其實(shí)，自欺和說謊的區(qū)別來自于自欺其實(shí)就是相信。自欺就是人的在世的存在方式，“人們?nèi)缤了粯又蒙碛谧云壑?，又如同做夢一樣是自欺的”（薩特，2010：103）。一旦這種作為存在的樣式被確定下來，那從中解脫出來就會(huì)十分困難，就像蘇醒過來一樣，因?yàn)樽云酆妥鰤粢粯?，都是在世界的一種存在類型，這類存在類型本身趨向永存，雖然其結(jié)構(gòu)是可轉(zhuǎn)換的。自欺力求能夠在我的存在的內(nèi)在分裂中逃避自在，但是自欺否認(rèn)這種分裂，就像是它本身否認(rèn)自己是自欺一樣。由此可見，自欺就是相信，自欺的原始的謀劃，就是根據(jù)相信的本性做出的自欺的決定。

綜上所述，自欺就是人的在世的存在方式，人是不能以自在存在的方式存在的，自欺就在于以人為性的方式自我設(shè)定為超越性，或以超越性的方式自我設(shè)定為人為性，人的實(shí)在具有兩重性，人的存在和他所扮演的人的存在不是同一的，人一方面要超越自身，另一方面又可能為了要躲避焦慮而要符合自己的身份以適應(yīng)環(huán)境，成為人為性。而且，為了使自欺成為可能，真誠本身就應(yīng)該是自欺的。自欺的原始的謀劃，就是根據(jù)相信的本性做出的自欺的決定。那么，我們接下來的問題就是，人為什么必然并且一定是自欺的？

3、自欺與自為

既然要討論這個(gè)問題，就要對(duì)自為進(jìn)行進(jìn)一步分析，因?yàn)槿说拇嬖诰褪亲詾榈拇嬖?。按照薩特的說法，自為并不是完全意義上的自我，自為的直接結(jié)構(gòu)就是它面對(duì)自我的在場，這個(gè)“面對(duì)……在場”的結(jié)構(gòu)揭示出了自為與其存在是有距離的，自為的存在與它自身是不完全重合的。這就和自在的存在方式有所區(qū)別。自在的存在方式?jīng)]有任何二元性的顯露，自在“是其所是”，它把無限的致密性集中于一身。而相反的是，自為也就是意識(shí)，它不能被看作與自身的重合，它的特點(diǎn)就在于它是存在的減壓，它永遠(yuǎn)都不能被規(guī)定為與“自我”重合。我們可以說桌子完完全全就是桌子，但是對(duì)于信仰，我們就不能只說它是信仰，而是對(duì)信仰的意識(shí)。

可見，自為的存在方式，就是超越的存在。意識(shí)由于它自己的虛無化的能力，是它固有的存在方式的原因，但沒有任何東西是意識(shí)的原因。由此，薩特在此得出了一個(gè)關(guān)鍵性的結(jié)論：人是虛無由之來到這個(gè)世界上的存在，意識(shí)于是成為自為的存在也就是人的內(nèi)在結(jié)構(gòu)。作為有意識(shí)的人，其實(shí)本身只意味著一種意向性的活動(dòng)。自為總是要不斷地脫離和超越自身，超越對(duì)象。虛無是意識(shí)的結(jié)構(gòu)，但永遠(yuǎn)也不會(huì)達(dá)到完全的境地，也不會(huì)達(dá)到自在的永久性，永遠(yuǎn)都不能實(shí)現(xiàn)自己最終的本質(zhì)，除非存在的死亡。

于是，自為被規(guī)定為一種存在的欠缺，和自在不同，自為缺少的是存在。所以，人這種世界上特殊存在的存在特性就是欠缺（manque），人與物最大的不同就是人是以不是其所是的否定的方式存在著的，而物卻完全不同，墨水瓶就是墨水瓶，它不可能是其他的東西，所以很難被否定觸及，自為作為自我的基礎(chǔ)，就是否定的涌現(xiàn)。欠缺并不屬于完全的自在的本性，它只是和人實(shí)在的涌現(xiàn)一起出現(xiàn)在世界中，只有在人的世界之中才會(huì)存在著“欠缺”，人的實(shí)在本身就是欠缺，即人的實(shí)在本身就是通過欠缺在世界之中顯現(xiàn)。自為的存在永遠(yuǎn)是一場失敗，這種失敗就是它的存在本身。而我思其實(shí)與自在的存在是密不可分的，因?yàn)椴煌隄M的存在總是向著完滿的存在自我超越，自為的存在作為一種欠缺，總是向著自在的存在不斷超越。所以，“自為向著這永遠(yuǎn)糾纏著它的不在場的自在超越，這是自為與自在之間不可能實(shí)現(xiàn)的合題”（薩特，2010：133），人的實(shí)在總是面對(duì)自在，向著自在不斷的存在，但是卻永遠(yuǎn)不能與之重合，這也就是使人在自身中感到痛苦的最原始的根源。

三、薩特與黑格爾自欺理論的比較

黑格爾有關(guān)自欺的論述主要集中在其著作《精神現(xiàn)象學(xué)》中。雖然在《精神現(xiàn)象學(xué)》中，“自欺”這個(gè)詞真正出現(xiàn)的次數(shù)并不多，而且也沒有像薩特用專門的詞語來命名，但諸如他講的意識(shí)的誠實(shí)性的不誠實(shí)，實(shí)現(xiàn)事情自身的行動(dòng)等其實(shí)討論的都是自欺的現(xiàn)象和行為，黑格爾只是在最后才用了“自欺”這個(gè)概念進(jìn)行概括總結(jié)。在其中，黑格爾認(rèn)為，自欺是“互相欺騙的游戲”，“每個(gè)個(gè)體性都自欺也欺人，都欺騙別人也受人欺騙”①黑格爾：《精神現(xiàn)象學(xué)》（上），賀麟、王玖興譯。北京：商務(wù)印書館，2009，第312頁。。黑格爾所探討的自欺的實(shí)質(zhì)是自我的自欺行為，他主要通過他對(duì)事情自身也就是自我實(shí)現(xiàn)的環(huán)節(jié)性，以及自我意識(shí)的雙重性來論述“自我”自欺的必然性根源。

首先，黑格爾認(rèn)為，自我意識(shí)的雙重性是自我自欺的重要原因。在他看來，自我的這種自欺行為首先是由于意識(shí)的雙重性所導(dǎo)致的，“其一是獨(dú)立的意識(shí)，它的本質(zhì)是自為存在，另一為依賴的意識(shí)，它的本質(zhì)是為對(duì)方而生活或?yàn)閷?duì)方而存在，”（黑格爾，2009：144）獨(dú)立的意識(shí)是主人，依賴的意識(shí)是奴隸，它們二者是對(duì)立的。對(duì)立的自我意識(shí)的雙方都必定要參加斗爭，因?yàn)樗鼈兌家_信自身，確信它們是自為的存在，不論是對(duì)自己還是對(duì)方，都要提高到客觀真理的地位。

其次，事情自身實(shí)現(xiàn)的環(huán)節(jié)性也使得自欺成為可能。在黑格爾這里，事情自身其實(shí)就是自我，而意識(shí)在黑格爾這里被稱之為“誠實(shí)的意識(shí)”，因?yàn)樗J(rèn)為意識(shí)不僅可以達(dá)到事情自身所表示出的這種理想主義，而且還可以以事情自身這個(gè)形式的普遍性為真理。而這種誠實(shí)的意識(shí)永遠(yuǎn)都只求達(dá)到事情自身，當(dāng)意識(shí)在一個(gè)意義里或一個(gè)環(huán)節(jié)里沒有得到事情自身時(shí)，它卻由于在這個(gè)環(huán)節(jié)的沒得到而能夠在另一個(gè)環(huán)節(jié)得到，所以事實(shí)上，它可以永遠(yuǎn)享有這個(gè)意識(shí)按其概念所應(yīng)該享有的滿足。但是，這個(gè)誠實(shí)的意識(shí)并不是真正誠實(shí)的，因?yàn)槭聦?shí)上事情自身的各個(gè)環(huán)節(jié)是絕對(duì)的互相關(guān)聯(lián)的。而充當(dāng)事情自身的，其實(shí)是意識(shí)自身的行為和動(dòng)作。所以意識(shí)其實(shí)是在干涉別人的行動(dòng)和事業(yè)，當(dāng)意識(shí)喜歡一個(gè)作品時(shí)，它可以從中享受它自己，當(dāng)意識(shí)不贊成一個(gè)作品時(shí)，它也會(huì)歡迎這個(gè)作品，因?yàn)樗梢苑请y作品從而享受它自己的行動(dòng)。但是，“如果有人自稱他只與純粹的事情有所關(guān)涉，那它既是自欺，又是欺人” （黑格爾，2009：313）

可見，對(duì)立的自我意識(shí)的斗爭和事情自身實(shí)現(xiàn)的環(huán)節(jié)性使得自欺在現(xiàn)實(shí)中總是存在著。既然對(duì)黑格爾的自欺思想有了一定的了解，那么，接下來的問題就是，薩特與黑格爾的的自欺理論有什么聯(lián)系和區(qū)別呢？

1、二者之間的聯(lián)系

黑格爾哲學(xué)對(duì)薩特哲學(xué)有很大的影響，“從宏觀意義上講，黑格爾哲學(xué)是薩特哲學(xué)首要的理論先導(dǎo)”①《由虛無到希望——讀薩特的<存在與虛無>》，《存在與虛無》，薩特著，陳宣良等譯，杜小真等譯校，著者譯言，杜小真。北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，1986。。一方面，黑格爾的著作《精神現(xiàn)象學(xué)》講的其實(shí)是意識(shí)發(fā)展史，顯示了精神現(xiàn)象，意識(shí)形態(tài)由于發(fā)展過程中的內(nèi)在矛盾而走向真理的漫長過程。而在薩特的著作《存在與虛無》中，對(duì)于自為存在的描述顯然是源于黑格爾的這種不間斷的精神運(yùn)動(dòng)的思想。薩特也是從意識(shí)的內(nèi)部活動(dòng)出發(fā)去研究人的存在，研究本質(zhì)和現(xiàn)象的關(guān)系，薩特還十分贊成黑格爾把人的經(jīng)驗(yàn)看作為向著未來的不斷運(yùn)動(dòng)。另一方面，薩特接受了黑格爾有關(guān)否定辯證的思想。精神的辨證運(yùn)動(dòng)意味著主體的一分為二，主體從自身中樹立起對(duì)立面，把自己異化為客體，從而顯示出自我意識(shí)在時(shí)間上的一種真正的歷史，展示和認(rèn)識(shí)自己，然后再克服這種異化最后終于達(dá)到無所不包的實(shí)在——自我意識(shí)

由此可見，薩特在許多方面都受到黑格爾的影響，他們的自欺理論在一定程度上也有很多的相似之處。

其一，他們都認(rèn)為自欺是人的生活中的一種十分普遍的現(xiàn)象。薩特認(rèn)為自欺是“一種規(guī)定性的態(tài)度”，在他看來，這種態(tài)度對(duì)人的實(shí)在是根本性的，像意識(shí)一樣不是把它的否定引向外部，而是把它轉(zhuǎn)向自身。同樣，在黑格爾看來，自欺就是一種“互相欺騙的游戲”，“每個(gè)個(gè)體性都自欺也欺人，都欺騙別人也受人欺騙”（黑格爾，2009：312）。所以，自欺在現(xiàn)實(shí)中是普遍存在的，自欺并不是一種特殊的現(xiàn)象，自欺由于人的存在的自身的特點(diǎn)，具有其存在的普遍性和合理性。

其二，他們都認(rèn)為自欺包含著真誠的因素，雖然這種真誠并不是完全意義上的真誠。薩特認(rèn)為，真誠的本質(zhì)結(jié)構(gòu)與自欺的本質(zhì)結(jié)構(gòu)其實(shí)并沒有什么區(qū)別，而且，為了使自欺成為可能，真誠本身就應(yīng)該是自欺的。而在黑格爾這里意識(shí)被稱之為“誠實(shí)的意識(shí)”，在自欺的行為中，這種誠實(shí)的意識(shí)永遠(yuǎn)都只求達(dá)到事情自身，但是隨后黑格爾就表示，這個(gè)誠實(shí)的意識(shí)并不是真正誠實(shí)的，因?yàn)槌洚?dāng)事情自身的，其實(shí)是意識(shí)自身的行為和動(dòng)作。

其三，薩特和黑格爾都認(rèn)為，自欺行為的根源和意識(shí)有很大的關(guān)聯(lián)。在薩特那里，自欺之所以可能，是因?yàn)橐庾R(shí)在其存在中，永遠(yuǎn)包含著自欺的危險(xiǎn)，“而自欺的可能性條件就是，人的實(shí)在在它的最直接的存在中，在反思前的我思的內(nèi)在結(jié)構(gòu)中，是其所不是又不是其所是?！保ㄋ_特，2010：102）同樣，在黑格爾那里，正是自我意識(shí)的雙重性直接導(dǎo)致了對(duì)立的自我意識(shí)的斗爭，在他看來，自我的這種自欺行為首先是由于意識(shí)的雙重性所導(dǎo)致的，而對(duì)立的自我意識(shí)的不斷的斗爭以及事情自身實(shí)現(xiàn)的環(huán)節(jié)性使得自欺存在著普遍性和持久性。

其四，雖然薩特和黑格爾對(duì)自欺行為的方式和論述有很多的不同，但在有些地方卻是相似的。比如說薩特的對(duì)于赴約的女子行為例子的討論就和黑格爾的有很多相似之處，在薩特的很有名的赴約的女子的例子中，自欺的女子把性欲只當(dāng)作純粹的超越性而不去思考它，也不認(rèn)為自己所做的事情在對(duì)方看來的真實(shí)的意義，只是感受著事情本身而已。黑格爾的相似的論述就是關(guān)于事情自身與行動(dòng)本質(zhì)的論述，“那一個(gè)意識(shí)在事情中感到興趣的，并不是事情本身，而是它自己的行為動(dòng)作；而當(dāng)它們知道了它的行為動(dòng)作就是當(dāng)初的事情自身時(shí)，它們就覺得自己受到了欺騙”（黑格爾，2009：312），所以意識(shí)經(jīng)驗(yàn)到的意義都不同于當(dāng)初所設(shè)想的那種意義。其實(shí)這和薩特的女子赴約的例子里的情形是很相似的。

2、二者之間的區(qū)別

但是，二者的哲學(xué)又是相互區(qū)別的，具有根本性上的不同。比如在自在與自為的關(guān)系上，和對(duì)“自我”認(rèn)識(shí)上以及其哲學(xué)理論的走向上都具有本質(zhì)的區(qū)別。在自欺的理論中，薩特的自欺被其定義為自為的自欺，而黑格爾的自欺則是自我的自欺，在薩特看來，“我”不是意識(shí)的擁有者，“我”只是意識(shí)構(gòu)造出來的，所以自欺也就成為了自為的行為。并且，薩特的自欺是人的存在方式的一種，具有永久的可能性，而黑格爾的自欺并不是不可消除的，在他的意識(shí)的最高境界“絕對(duì)精神”中，自欺是沒有其存在的可能性的。他們自欺理論的不同之處大致有三個(gè)方面。

第一，在自欺的理論中，雖然二者所說的都是意識(shí)的自欺行為，但是薩特的自欺被其定義為自為的自欺，而黑格爾的自欺則是自我的自欺。

因?yàn)樵谒_特看來，“我”不是意識(shí)的擁有者，“我”只是意識(shí)構(gòu)造出來的，所以自欺也就成為了自為的行為。自我只是自在的，它是狀態(tài)、行動(dòng)和性質(zhì)組成的綜合統(tǒng)一的超越的極，所以自欺的主體并不是自在的“我”，而是自為。于是，在薩特這里有關(guān)自欺的探討主要是有關(guān)自為的。自為是其所不是又不是其所是的存在的本質(zhì)決定我自為的自欺的特性。而在黑格爾那里，純粹的事情自身就是存在，而這個(gè)存在就是自我（Ich）。黑格爾那里的自欺也就被認(rèn)為是自我的行為。這里的自我其實(shí)是精神性方面的自我，這個(gè)精神性方面的自我就是自我意識(shí)，自我意識(shí)就是黑格爾所說的“存在”。于是，自欺的主體就是自我。純粹的事情自身的環(huán)節(jié)性和自我意識(shí)的雙重性使得自欺得以可能。

第二，在關(guān)于自欺的論證方面，也就是導(dǎo)致自欺的原因方面，二人的理論是不同的。

薩特是從意識(shí)在它的存在中是其所不是同時(shí)又是其所是的原始結(jié)構(gòu)中論證人的自欺的永久存在性，他認(rèn)為，自欺的根源和自為的特性是緊密相關(guān)的，“自為的存在被定義為是其所不是又不是其所是”（薩特，2010：25），自欺是充滿著意識(shí)的。而自欺的原始活動(dòng)就是為了逃避人們不能逃避的東西，逃避人們所是的東西，“自欺力求在我的存在的內(nèi)在分裂中逃避自在”（薩特，2010：106）。自為是其所不是又不是其所是的定義，在薩特探討自欺現(xiàn)象中經(jīng)常用到的一個(gè)定義，并且，自為的這種性質(zhì)在薩特看來，也是自欺行為可能的根源。正如他所說，“自欺之所以可能，是因?yàn)樗侨说拇嬖诘乃兄\劃的直接而永恒的威脅，是因?yàn)橐庾R(shí)在它的存在中永遠(yuǎn)包含著自欺的危險(xiǎn)”（薩特，2010：106）。

對(duì)于黑格爾，則主要圍繞自我意識(shí)的雙重性以及事物自身實(shí)現(xiàn)和它的各個(gè)環(huán)節(jié)來論述自欺的必然性根源。在他看來，自我的這種自欺行為首先是由于意識(shí)的雙重性所導(dǎo)致的，獨(dú)立的意識(shí)是主人，它的本質(zhì)是自為的存在，依賴的意識(shí)是奴隸，它的本質(zhì)是為對(duì)方而生活或?yàn)閷?duì)方而存在。而對(duì)立的自我意識(shí)的不斷的斗爭使得自欺存在著普遍性和持久性；其次，他認(rèn)為事物自身實(shí)現(xiàn)的環(huán)節(jié)性也使得自我經(jīng)常處于自欺的狀態(tài)。

第三，在自欺的可能性上，二者的觀點(diǎn)也是不相同的。在筆者看來，這主要是因?yàn)槎岁P(guān)于自為和自在關(guān)系的不同的區(qū)別。

薩特的觀點(diǎn)是認(rèn)為自欺是永久可能的，自欺的態(tài)度對(duì)人的存在是根本性的，自欺在薩特那里具有本體論上的意義。薩特認(rèn)為，自為自欺的原因，不是因?yàn)橥獠渴澜绲膲毫蛘咂渌脑?，而是因?yàn)樽詾樵谄浯嬖谥惺棺约合駪?yīng)該是這個(gè)存在那樣存在，即它本身就是以自欺的方式存在著。而在黑格爾那里，自欺沒有本體論上的意義，只是一種行為，他雖然認(rèn)為自欺在現(xiàn)實(shí)世界中是普遍存在的，自欺是意識(shí)在其發(fā)展階段中所出現(xiàn)的現(xiàn)象，但是在意識(shí)發(fā)展的最高階段——絕對(duì)精神那里，自欺就沒有存在的可能性了。

究其原因，在筆者看來，主要是由于二人關(guān)于自為和自在的關(guān)系問題上，除了二人自欺理論的不同以外，薩特和黑格爾的哲學(xué)也正是在這個(gè)問題上相互區(qū)別開來。黑格爾通過否定的辨證運(yùn)動(dòng)，最終要達(dá)到自在與自為的統(tǒng)一，主體與客體的統(tǒng)一。而薩特的自在和自為是沒有統(tǒng)一的可能性的，薩特自在與自為統(tǒng)一的否定導(dǎo)致了對(duì)上帝的否定，否定了絕對(duì)和永恒，最終與黑格爾的絕對(duì)精神分道揚(yáng)鑣了。

結(jié)論

通過以上內(nèi)容的闡述，我們可以看到，薩特的自欺理論，實(shí)際上正是從意識(shí)出發(fā)試圖揭示人與世界的深刻關(guān)系的一種理論嘗試。在他看來，人首先要對(duì)存在提出問題，提出否定，進(jìn)而就把人自身置于一種自由同時(shí)自欺的境地，就好像在面對(duì)自我在場的瞬間中包含著一種逃離自身的意識(shí)一樣，這就深刻反映了人自身的自我虛無化的結(jié)構(gòu)，反映了人的自由，反映了人“是其所不是和不是其所是”，反映了人的存在的欠缺?？傊?，自欺是在世的人的根本的存在方式，自欺不僅僅是一種行為，更是在世的人的根本的屬性。自欺的在世方式結(jié)構(gòu)恰恰典型地體現(xiàn)了“人”作為自在和自為的不穩(wěn)定的綜合，也就是“人為性”和“超越性”的綜合的重要的特點(diǎn)，而且，正是這二者的對(duì)立使自欺得以可能。自欺的這種具有本體論意義上的人的在世的存在方式，對(duì)薩特來說具有重大意義。盡管薩特的哲學(xué)思想受到了黑格爾哲學(xué)的影響，他們的自欺理論也有著一定的相似之處，但是由于二人在哲學(xué)追求上的根本上的不同——主要是在處理自在與自為的關(guān)系上的不同，所以他們的自欺理論無論在主體、原因、還是可能性上都有著本質(zhì)上的區(qū)別。