唐雄山

（佛山科學(xué)技術(shù)學(xué)院思政部，廣東佛山528000）

湛甘泉論理想人性組合形態(tài)的塑造
——兼論“隨處體認(rèn)天理”的可能性及其路徑

唐雄山

（佛山科學(xué)技術(shù)學(xué)院思政部，廣東佛山528000）

在湛甘泉的思想體系中，人性是由許多互相矛盾、互相依存的要素構(gòu)成的，理想的人性組合形態(tài)就是諸要素平衡，即所謂的中、中庸、中和等。湛甘泉認(rèn)為理想的人性組合形態(tài)是可以塑造的，塑造理想人性組合形態(tài)的路徑有二：個(gè)體的內(nèi)在功夫與外在環(huán)境建設(shè)。

人性要素；組合形態(tài)；內(nèi)在功夫；外在環(huán)境

一、人性的構(gòu)成要素與理想的人性組合形態(tài)

關(guān)于人性的構(gòu)成要素與理想的人性組合形態(tài)，湛甘泉有十分豐富而精辟的論述?！段募ら哉Z(yǔ)·一本第一》：

甘泉子曰：“吾觀(guān)於大易，而知道器之不可以二二也。爻之陰陽(yáng)剛?cè)?，器也；得其中焉，道也。器譬則氣也，道譬則性也。氣得其中正焉，理也，性也。是故性氣一體。或者以互言之，二之也夫。故孟氏曰：‘形色天性也?！衷唬骸形镉袆t?！瘎t也者，其中正也。易曰：‘一陰一陽(yáng)之謂道。’其陰陽(yáng)合德也乎！”（《文集·樵語(yǔ)·一本第一》門(mén)人沈珠潘子嘉世禮同刊）。

“器譬則氣也，道譬則性也。氣得其中正焉，理也，性也。是故性氣一體?！睂?shí)際上，甘泉子在這里提到了兩種性。一種性是“氣形之性”，“形色天性也”中“形色”是指代詞，指代人隨氣形而來(lái)的自然之性，它包括了生存欲與死亡欲、占有欲與放棄欲、同情憐憫心與冷漠心、承擔(dān)責(zé)任的欲望與推卸責(zé)任的欲望，等等［1］21-30。另一種性是氣形之性平衡的產(chǎn)物，甘泉子說(shuō)“氣得其中正焉，理也，性也?！边@里的“中正”就是平衡，氣形之性平衡的狀態(tài)就是理，就是中庸，也是所謂的道，它是人氣形之性的理想組合形態(tài)?！耙魂幰魂?yáng)之謂道”實(shí)謂陰陽(yáng)平衡就是道。在人的形氣之性中，生存欲為陽(yáng)，死亡欲為陰；占有欲為陽(yáng)，放棄欲為陰；同情憐憫心為陽(yáng)，冷漠心為陰；承擔(dān)責(zé)任的欲望為陽(yáng)，推卸責(zé)任的欲望為陰……。在甘泉子的思想體系中，天地萬(wàn)物（包括人性）陰陽(yáng)平衡就是天理。這里的“萬(wàn)物”，不僅僅指物，也指事。

湛甘泉認(rèn)為，群體性、歸屬感是氣形之性的重要組成部分，并對(duì)此做了精辟的論述：

陳公贊曰：“閉關(guān)孰與親師友也乎？其自閉也乎？”甘泉子曰：“然。古之人有病離索矣，尚師友於典籍。今夫有師友而不知親焉，自閉也孰其甚焉！是故師友者，可以知、可以養(yǎng)，講習(xí)、知也；相觀(guān)、養(yǎng)也。周子曰：‘道義由師友有之?！刹恢睾酰俊保ā段募ら哉Z(yǔ)·敬德第三》門(mén)人沈珠潘子嘉世禮同刊）。

任何一個(gè)個(gè)體都會(huì)生活在各種不同的群體之中，以血緣為紐帶的親屬是一個(gè)核心群體，以學(xué)緣為紐帶的老師、同學(xué)是一個(gè)重要的群體，以情緣為紐帶的朋友也一個(gè)重要群體，當(dāng)然還有其他的群體。對(duì)個(gè)人而言，不同的群體有著不同的功能，人們會(huì)依賴(lài)這些群體，并對(duì)些群體產(chǎn)生歸屬感，愿意為群體其成員承擔(dān)程度不同的責(zé)任與義務(wù)。知、養(yǎng)就是由群體性與歸屬感所產(chǎn)生的個(gè)人行為。甘泉子在論述人性中的群體性、歸類(lèi)感的同時(shí)，也揭示了人性中自體性與孤獨(dú)性，對(duì)此，甘泉子用“閉關(guān)”、“自閉”、“離索”來(lái)表示。如果，群體性、歸屬感為陽(yáng)，那么，自體性、孤獨(dú)性則為陰。群體性、歸屬感與自體性、孤獨(dú)性互相平衡則是理想的人性組合形態(tài)，也是天理。

湛甘泉認(rèn)為，人性平衡是“天下之達(dá)道”：

士德仕鳴問(wèn)易。甘泉子曰：“一陰一陽(yáng)之謂道?！痹唬骸盀橹f(shuō)者，陸也混，朱也離，有諸？”曰：“一陰一陽(yáng)，陰陽(yáng)合德，其天地之中乎！夫道，中而已矣。喜怒哀樂(lè)之氣也，得其中焉，和也，天下之達(dá)道也。故耳目之圣明，道氣之同形，孰或混諸？孰或離諸？”（《文集·樵語(yǔ)·元?dú)獾谄摺烽T(mén)人沈珠潘子嘉世禮同刊）。

甘泉子在這里由萬(wàn)事萬(wàn)物的陰陽(yáng)平衡引申到人性的平衡。陰陽(yáng)平衡是一種“德”，是“中”，是“道”。人性中的各個(gè)要素的平衡是“和”，是“天下之達(dá)道”。這里的“喜怒哀樂(lè)之氣”指代人由氣形而得的自然之性。就陰陽(yáng)而言，喜為陽(yáng)，怒為陰；樂(lè)為陽(yáng)，哀為陰。所以甘泉子說(shuō)：“孟氏之養(yǎng)氣，其養(yǎng)性乎！性與氣一也，示人以易見(jiàn)也。[改]其說(shuō)曰：‘氣之中者性也。故其為氣也，配道與義。’”（《文集·樵語(yǔ)·乘除第十》門(mén)人沈珠潘子嘉世禮同刊）根據(jù)甘泉子的觀(guān)點(diǎn)，孟子所謂的“養(yǎng)氣”，就是“養(yǎng)性”，即使自己的氣形之性達(dá)到平衡。氣形之性達(dá)到了平衡，就“配道與義”。所以，湛甘泉又說(shuō)：“性也者，其天地之生生者乎！其於人心也，為生理。道也者，其生生之中正者乎！其於生理也，為中和。夫中正者，天之道也；中和者，人之道也。反是則辟焉戾焉，不足以為道，君子不道焉?！保ā段募ら哉Z(yǔ)·語(yǔ)道第二》門(mén)人沈珠潘子嘉世禮同刊）。

二、塑造理想人性組合形態(tài)的可能性

湛甘泉認(rèn)為，理想的人性組合形態(tài)是可以塑造的。塑造理想人性組合形態(tài)的可能性即是“隨處體認(rèn)天理”的可能性。湛甘泉說(shuō)：

“性者天之道也，其賦之人也有氣，氣則形，形則物，感之而欲生焉，而天性蔽矣。蔽非亡也，非亡則可復(fù)，復(fù)者無(wú)欲也，無(wú)欲則知性，知性則知天，知天其神乎！”（《新論·貴純章第三》，門(mén)人邵陽(yáng)陳大章?？?。

湛甘泉這里所謂的“天性”實(shí)指理義之性，即“天之道”?！疤煨浴保蠢砹x之性）包括：仁、義、禮、智。他說(shuō)：“惻隱之時(shí)可以觀(guān)仁，羞惡之時(shí)可以觀(guān)義，辭讓之時(shí)可以觀(guān)禮，是非之時(shí)可以觀(guān)智，動(dòng)靜之時(shí)可以觀(guān)心。心一而已，無(wú)間動(dòng)靜。”（《新論·性學(xué)章第二》，門(mén)人邵陽(yáng)陳大章?？┰谝稽c(diǎn)上，湛甘泉繼承了孟子的觀(guān)點(diǎn)。湛甘泉認(rèn)為，人在獲得“天性”的同時(shí)，獲得了氣與形，因而有了“氣形”之性?！皻庑巍敝杂筛鞣N要素構(gòu)成，它們以質(zhì)的形式靜靜地存在著，當(dāng)遇到外物的刺激，這些氣形之性就會(huì)被激活，形成不同的組合形態(tài)，外現(xiàn)為各種欲望。在實(shí)際的生活中，各種欲望會(huì)遮蔽“天性”。各種欲望遮蔽“天性”，但并沒(méi)有使“天性”消亡，“天性”還存在于每個(gè)人內(nèi)心，因而“天性”還可被喚醒，被恢復(fù)，并戰(zhàn)勝各種欲望，使“天性”，即仁、義、禮、智在人性的組合形態(tài)取得主導(dǎo)地位，使人性在總體與總趨勢(shì)上保持平衡。能做到這一點(diǎn)的人就算知道什么是“天性”了。

在湛甘泉與君恪的一段以話(huà)中，再次論述了理想人性組合形態(tài)塑造成的可能性。

君恪曰：“諸欲同根而異發(fā)，有諸？”甘泉子曰：“然。萬(wàn)理同根而異感，故在君為仁，在臣為敬，在父為慈，在子為孝，在友為信。在所以感之者，是故君子敦本?！保ā段募ら哉Z(yǔ)·克艱第九》門(mén)人沈珠潘子嘉世禮同刊）。

在上述這段話(huà)中，君恪提出了“諸欲”的概念，“同根”即同根于人，同根于人性。君恪問(wèn)，人性中的各種欲望（即形氣之性）在各種因素的作用下會(huì)呈現(xiàn)出不同的組合形態(tài)，對(duì)不對(duì)？湛甘泉對(duì)此給予了完全的肯定。同時(shí)，湛甘泉提出了“萬(wàn)理同根”。“萬(wàn)理”是仁、義、禮、智、信、孝、悌、慈、誠(chéng)等的指代。欲與理都同根于人。如此，不僅人性中的各種欲望（即形氣之性）在各種因素的作用下會(huì)呈現(xiàn)出不同的組合形態(tài)，而且，人性中的各種理（“萬(wàn)理”）在各種因素的作用下也會(huì)呈現(xiàn)出不同的組合形態(tài)，同時(shí)，人性的欲與理在各種因素的作用下也會(huì)呈現(xiàn)出不同的組合形態(tài)。而絕大多數(shù)影響人性組合形態(tài)的因素是可以人為創(chuàng)造與設(shè)定的，這就決定了人性組合形態(tài)是可以塑造的。

湛甘泉說(shuō)：

“天性無(wú)不善，過(guò)不及之漸也。人性有至善，損益致中之化也?！保ā缎抡摗なサ勒碌谒摹?，門(mén)人邵陽(yáng)陳大章?？?。

過(guò)、不及、漸、損、益、致中、化這些字詞，將人性塑造的因素與過(guò)程概括得十分精到。湛甘泉又說(shuō)：“人生而靜，是曰天性，動(dòng)而有極，天性斯得。執(zhí)天之性，寂感各正?！保ā缎抡摗ち⒋笳碌谖濉?，門(mén)人邵陽(yáng)陳大章?？?。

三、塑造理想人性組合形態(tài)的路徑

關(guān)于理想的人性組合形態(tài)塑造的路徑，湛甘泉提到了兩個(gè)方面：一是個(gè)體的內(nèi)在功夫，二是個(gè)體所處的外在環(huán)境。

（一）理想人性組合形態(tài)塑造的內(nèi)在功夫

從湛甘泉的思想體系來(lái)看，理想人性組合形態(tài)塑造的個(gè)體內(nèi)在功夫主要有：“主立”、無(wú)弗愛(ài)且敬、治心三個(gè)方面。個(gè)體的內(nèi)在功夫的路徑實(shí)際上就是“隨處體認(rèn)天理”內(nèi)在路徑。

1、“主立”

在甘泉子的思想體系中，所謂的“主立”有兩個(gè)方面的含義：第一，由于“多個(gè)我”的同時(shí)存在，必須在“多個(gè)我”之中立一個(gè)主，立一個(gè)君；第二，這個(gè)主、這個(gè)君必須是“多個(gè)我”互相矛盾、互相斗爭(zhēng)、互相依賴(lài)、互相妥協(xié)、互相忍讓、互相平衡的產(chǎn)物。換言之，這個(gè)主、這個(gè)君的人性必須在總體與總趨勢(shì)上保持平衡。對(duì)此，甘泉子說(shuō)得十分清楚：

馮生問(wèn)：“言動(dòng)可謹(jǐn)矣，而視聽(tīng)為難，以讀書(shū)亂之，可乎？”曰：“未也?！惫澰唬骸耙暶郎猿髳阂曋?，可乎？”曰：“未也?！鄙倌唬骸爸浞嵌Y而不再視聽(tīng)，何如？”：“亦未也。夫心亦在乎主之而已，主立而外物不能入。易曰：‘艮其背，不獲其身；行其庭，不見(jiàn)其人?！兄饕卜颉７駝t雖雅聲正色，亦引之而已矣。”（《文集·樵語(yǔ)·敬德第三》門(mén)人沈珠潘子嘉世禮同刊）。

湛甘泉又說(shuō)：

“性者，天地之全德也。學(xué)非益之也，反之也。反之也者，肖天地而參之者也。以書(shū)蔽志者，窮年不能明其理；以鑒掩面者，終日不能見(jiàn)其形。故主敬然后我立，我立然后不蔽於物，物物窮格而天下之理得。一闔一辟可以觀(guān)極，一動(dòng)一靜可以觀(guān)性，一屈一伸可以觀(guān)神，一語(yǔ)一默可以觀(guān)德。人生而靜，天地之性而情默定；物感而動(dòng)，為情之用而性斯衷。”（《新論·性學(xué)章第二》，門(mén)人邵陽(yáng)陳大章?？?/p>

湛甘泉認(rèn)為，人性是天地賦予人的德性，是自然而然的。后天的學(xué)習(xí)不是增加人性，而是讓人回歸到人的本真。要讓人回歸到人的本真，就要參省天地萬(wàn)物。從參省天地萬(wàn)物可以得知，人的本真具有多元性，也就是說(shuō)，有“多個(gè)我”同時(shí)存?！岸鄠€(gè)我”之間會(huì)存矛盾與斗爭(zhēng)，會(huì)爭(zhēng)奪主導(dǎo)權(quán)。在湛甘泉看來(lái)，代表理義性的“我”應(yīng)取得主導(dǎo)地位。只有代表理義性的“我”取得主導(dǎo)地位，我們才會(huì)“不蔽於物”，才會(huì)“物物窮格而天下之理得”。而“主敬”是讓代表理義性的“我”取得主導(dǎo)地位的重要方法與路徑，因此，“立主”、“我立”也就是“隨處體認(rèn)天理的重要方法與路徑。

“主立”、“我立”實(shí)際上就是一種價(jià)值導(dǎo)向。湛甘泉這種價(jià)值導(dǎo)向與孟子一脈相承。

甘於盤(pán)追咎其病曰：“吾欲去之，何道？”甘泉子曰：“先立乎大本則自去矣?！痹唬骸昂沃^大本？”曰：“在存天理。故曰：‘好仁者無(wú)以尚之?！保ā段募ら哉Z(yǔ)·元?dú)獾谄摺烽T(mén)人沈珠潘子嘉世禮同刊）。

仕鳴問(wèn)：“誠(chéng)自成?！痹唬骸罢\(chéng)自我立也?！眴?wèn)：“道自道。”曰?！暗雷哉\(chéng)行也?！庇謫?wèn)。曰：“有其誠(chéng)則有其人，無(wú)其誠(chéng)則無(wú)其人。無(wú)其人則生理息，生理息則物我喪。哀哉！是故，誠(chéng)也者，成也。一人已，合內(nèi)外而性之者也。故時(shí)措之宜，惟盡性者能之?！保ā段募ら哉Z(yǔ)·一本第一》門(mén)人沈珠潘子嘉世禮同刊）。

“立大者日進(jìn)，從小者日退。立大者大人，從小者小人。立大者心，從小者跡。心非外跡，一本皆得?！保ā缎抡摗ち⒋笳碌谖濉?，門(mén)人邵陽(yáng)陳大章校刊）。

根據(jù)湛甘泉的觀(guān)點(diǎn)，所謂的“立大”就是讓人性中同情心、責(zé)任心、義務(wù)感、群體性、類(lèi)性等取得相對(duì)的主導(dǎo)地位，從而形成一種理想的人性組合形態(tài)。在這種理想的人性組合形態(tài)中，人性中的占有欲、享受欲、性、色等依然有著自己的地位。也就是說(shuō)，在眾多的“我”之中，“理義”之我（“天理”之我）在總體和總趨勢(shì)上占據(jù)著人生舞臺(tái)的中心，是人生的主角，而其他的“我”雖然偶爾會(huì)出現(xiàn)在人生舞臺(tái)的中心，但只是以配角形態(tài)出現(xiàn)在人生舞臺(tái)中心。

2、無(wú)弗愛(ài)且敬

在湛甘泉的思想體系中，“無(wú)弗愛(ài)且敬”是“隨處體認(rèn)天理”的第二個(gè)重要功夫：

“孩提以往，無(wú)不知愛(ài)也，無(wú)不知敬也。然不知愛(ài)敬人之親長(zhǎng)者，不能擴(kuò)其知者也?！笔康聠?wèn)曰：“何謂達(dá)？”甘泉子曰：“至於盜也盡然，然愛(ài)其親而殺人之親，可謂仁乎？敬其兄而殺人之兄，可謂義乎？故知致之，而無(wú)弗愛(ài)且敬焉，夫然后謂之仁義。夫民物一體也久矣?！保ā段募ら哉Z(yǔ)·愛(ài)敬第六》門(mén)人沈珠潘子嘉世禮同刊）。

湛甘泉在這里提到了孩提、盜、親、人之親、民、物。仁愛(ài)是人性的要素之一，任何人都具有。殘忍、恨也是人性的要素之一，任何人都具有。湛甘泉認(rèn)為，如果能擴(kuò)張人性的仁愛(ài)，讓仁愛(ài)在人性組合形態(tài)中處得主導(dǎo)地位，就能做到“無(wú)弗愛(ài)且敬”?！盁o(wú)弗愛(ài)且敬”不僅是針對(duì)人類(lèi)而言，也是針對(duì)世間的萬(wàn)物而言，不管是有生命的，還是無(wú)生命，人類(lèi)都應(yīng)心存仁愛(ài)之心與敬畏之心，因?yàn)椤懊裎镆惑w”，即人性與物性具有共通性，人與物具有互相關(guān)聯(lián)性與互相依存性。從這個(gè)角度來(lái)看，“無(wú)弗愛(ài)且敬”既是天理，又是“隨處體會(huì)天理”的路徑。湛甘泉說(shuō)：“君子主之以敬，發(fā)之以莊，和之以義，貞之以信。夫惟信，故眾善混。天地之性生萬(wàn)物，發(fā)於元，長(zhǎng)於亨，成於利，藏於貞。貞者，物之所終始也。圣人之心體萬(wàn)事，生於仁，裁於義，節(jié)於禮，成於智。智者，圣學(xué)之所以終始也。知始知終，循環(huán)無(wú)窮?！保ā缎抡摗べF純章第三》，門(mén)人邵陽(yáng)陳大章校刊）。

關(guān)于敬與忠信、禮、仁、智、勇的關(guān)系，湛甘泉亦有論述：

鄧生問(wèn)：“忠信也，禮也，敬也，孰先？”甘泉子曰：“曷或先焉？曷或后焉？其一本乎！忠信、其心也，禮、其事也。莫非敬也。故敬而后有忠信，有忠信而后有禮容。”（《文集·樵語(yǔ)·一本第一》門(mén)人沈珠潘子嘉世禮同刊）。

君子敬可以生仁，定可以生智，思可以生勇。夫能敬而后定，故定而不寂；能定而后思，故思而無(wú)邪。敬定思一也。仁不欲方，智不欲圓，勇不欲動(dòng)。兼而有之，可與入道。（《文集·樵語(yǔ)·語(yǔ)道第二》門(mén)人沈珠潘子嘉世禮同刊）。

仁者愛(ài)人，仁即愛(ài)，愛(ài)即仁?！熬纯梢陨省?，實(shí)即“敬可以生愛(ài)”。從上述引入的文字來(lái)看，湛甘泉將“敬”放在之首位，這就提醒我們，我們對(duì)每一個(gè)人都應(yīng)心存敬畏，不管這個(gè)人經(jīng)濟(jì)、政治、文化與社會(huì)地位如何；我們對(duì)每一物、每一事也都應(yīng)心存敬畏，否則，我們就會(huì)失去忠信、禮、仁、智、勇。

3、治心

“治心”是塑造理想人性組合形態(tài)的重要一環(huán)，也是“隨處體會(huì)天理”的重要內(nèi)在功夫。

甘泉子曰：“夫治心者，如調(diào)馬矣。習(xí)心之狂猶夫馬也，故調(diào)之而后熟。思則思，不思則不思，思不思在我一體也。今夫求心者偏於靜，不求於動(dòng)，不習(xí)之於事，譬諸系馬於肆而求其良，不可得也。”（《文集·樵語(yǔ)·敬德第三》門(mén)人沈珠潘子嘉世禮同刊）。

人心狂野，尤如野馬。人心與人性是兩相互獨(dú)立，又相互影響的系統(tǒng)。正是因?yàn)橄嗷ビ绊?，就完整的個(gè)體而言，心與性合而為一，即心與性是一個(gè)體系里的子系統(tǒng)。對(duì)心的調(diào)治，有利于理想人性組合形態(tài)的形成，一旦理想的人性組合形態(tài)得以形成，其對(duì)心便具有強(qiáng)大的約束力。

在湛甘泉的思想體系中，對(duì)于心的調(diào)治需要從以下兩個(gè)方面著手。

第一，“動(dòng)心乎天”。公贊、仕鳴侍，問(wèn)：“動(dòng)心、不動(dòng)心何以異？”甘泉子曰：“心動(dòng)乎天則生，故欲其動(dòng)。心動(dòng)於物則死，故欲其不動(dòng)。是故能動(dòng)心而后能不動(dòng)心，能動(dòng)之至可賢，不動(dòng)之至[可圣]?！保ā段募ら哉Z(yǔ)·克艱第九》門(mén)人沈珠潘子嘉世禮同刊）這里的“天”便是天理，即世間萬(wàn)事萬(wàn)物平衡之理，亦稱(chēng)中庸、中和。仁、義、禮、智、信是天理的核心部分。所謂的“動(dòng)心乎天”，就是心的所思所想要依天理?！靶膭?dòng)於物”則是指心所思所想離開(kāi)了天理；離開(kāi)天理進(jìn)行思考，心便會(huì)走向死亡。所以，湛甘泉說(shuō)：“思不出其位，善思者夫。”（《文集·樵語(yǔ)·語(yǔ)道第二》門(mén)人沈珠潘子嘉世禮同刊）。

第二，“大心”、“盡心”。甘泉子曰：“大其心，然后能全體天地之性。故曰：‘盡其心者，知其性也?！闹畯V大也，物或蔽之，物或偏之，烏乎盡？盡也者，復(fù)其大者也，而性之全體焉見(jiàn)矣。今之小其心者，如掩鑒焉，一隙之明，照者幾希矣。故盡心、知性、知天。明乎此，然后存養(yǎng)有所措，學(xué)之能事畢矣。”（《文集·樵語(yǔ)·一本第一》門(mén)人沈珠潘子嘉世禮同刊）從這段文字來(lái)看，“大心”與“盡心”同義。所謂的“大心”、“盡心”就讓自己內(nèi)心中“善端”不斷地放大，讓“善端”在人性中取得主導(dǎo)或支配性的地位。

“大心”、“盡心”的要旨在于“養(yǎng)心”。楊生問(wèn)：“擴(kuò)充之指?！痹唬骸胺峭庥兴龆铝σ?。存而養(yǎng)之，養(yǎng)則生，生則大，大則廣，廣則塞。是故至大配天，至廣配地，充塞配萬(wàn)化，其擴(kuò)充之謂乎！夫藝木者，根立而養(yǎng)之，則發(fā)而茂，茂而實(shí)，有不得已焉耳?！保ā段募ら哉Z(yǔ)·純學(xué)第四》門(mén)人沈珠潘子嘉世禮同刊）“存而養(yǎng)之”即不要忘記、不要丟掉自己內(nèi)心之中的“善端”，要時(shí)刻養(yǎng)護(hù)自己內(nèi)中的“善端”。

“養(yǎng)心”離不開(kāi)學(xué)，需要“學(xué)存諸心”。楊仕鳴問(wèn)：“學(xué)存諸心矣，必求以養(yǎng)之者何？”甘泉子曰：“夫性根於中，其人之元?dú)夂酰∑洳菽局?！人之元?dú)獗毓热庵畾庖责B(yǎng)之，草木之根必培灌以養(yǎng)之。故天之生物也，鼓之雷霆，潤(rùn)之風(fēng)雨，其養(yǎng)之者與其元?dú)庖灰?。況人之義理根於性，不學(xué)焉則息，息則不能生。生生不已，以至於光大也。故義理無(wú)內(nèi)外?！保ā段募ら哉Z(yǔ)·語(yǔ)道第二》門(mén)人沈珠潘子嘉世禮同刊）。

（二）理想人性組合形態(tài)塑造的外在環(huán)境

外在環(huán)境具有多元性，良好的外在環(huán)境有助于塑造“理想的”的人性組合形態(tài)，建設(shè)一個(gè)良好的環(huán)境是塑造“理想的”的人性組合形態(tài)不可或缺的外在路徑。從這個(gè)意義來(lái)講，良好的環(huán)境有利于人們“隨處體認(rèn)天理”。在湛甘泉看來(lái)，建設(shè)一個(gè)良好的外在環(huán)境，需從領(lǐng)導(dǎo)者（管理者）的德行、制度規(guī)范、學(xué)校教育、人才選拔、財(cái)富分配等多個(gè)方面著手。

1、領(lǐng)導(dǎo)者（管理者）的德行

湛甘泉說(shuō)：

“古之圣王，其德優(yōu)優(yōu)，故其政孔修。政修日隆，其民化中，化中之成，其心和平。其心和者，故其樂(lè)聲和；其心平者，故其樂(lè)辭平。心和而辭平，是謂至治之精。”（《新論·立大章第五》，門(mén)人邵陽(yáng)陳大章校刊）

領(lǐng)導(dǎo)者（管理者）的德行具有示范與榜樣作用。領(lǐng)導(dǎo)者（管理者）的德行良好，其所管理的社會(huì)或組織的個(gè)體就更容易展現(xiàn)人性中的責(zé)任心、義務(wù)感、同情心、歸屬感與群體性。否則，則相反。湛甘泉在上文中用了一個(gè)“化”字，領(lǐng)導(dǎo)者（管理者）良好的德行可以感化、影響組織或社會(huì)的個(gè)體，使其人性、人心在總體上保持平衡，形成理想的人性的組合形態(tài)，產(chǎn)生理想的行為模式。

2、制度規(guī)范

湛甘泉說(shuō)：

“禮者以定民，樂(lè)者以動(dòng)民。禮以定之，故使民手足有措；樂(lè)以動(dòng)之，故使民不知手之舞之，足之蹈之。定以基之，動(dòng)以成之，故三王之治可幾也?！保ā缎抡摗ち⒋笳碌谖濉?，門(mén)人邵陽(yáng)陳大章校刊）。

“禮也者履也。樂(lè)也者樂(lè)也。禮以履之，使民無(wú)邪行；樂(lè)以樂(lè)之，使民無(wú)邪心。無(wú)邪行則風(fēng)俗可得而正也，無(wú)邪心故祥瑞可得而格也。后世禮既壞，則民無(wú)所履，故手足莫措；樂(lè)既崩，則民無(wú)所樂(lè)，故怨咨日生?！保ā缎抡摗ご笾姓碌谝弧?，門(mén)人邵陽(yáng)陳大章校刊）。

禮、樂(lè)是古代最核心、最重要的制度規(guī)范，它們著眼于事前引導(dǎo)、感化與防范，使人心向善，使人性中的“善端”得以存養(yǎng)與擴(kuò)充，從而形成理想的人性組合形態(tài)，產(chǎn)生理想的行為模式，即“使民手足有措”、“使民無(wú)邪行”。但是，只有禮、樂(lè)還遠(yuǎn)遠(yuǎn)不夠，還需要有刑罰。

或曰：“欲毋肉刑也，可乎？”曰：“可則堯舜之仁為之矣。夫愚民，殺之而不見(jiàn)其形，則不知戒，戒而使遠(yuǎn)之，仁之術(shù)也?！保ā段募ら哉Z(yǔ)·語(yǔ)道第二》門(mén)人沈珠潘子嘉世禮同刊）。

“肉刑”是刑罰的總稱(chēng)，它給人帶來(lái)傷害、痛苦與恐懼。刑罰雖然著眼于后事的懲罰，但通過(guò)懲罰，對(duì)人們也能起到警戒的作用。因?yàn)?，趨利避害，遠(yuǎn)離傷害、痛苦與恐懼，是人性中的重要要素。

3、學(xué)校教育

湛甘泉說(shuō)：

“學(xué)校其王政之大乎！學(xué)立則人無(wú)私學(xué)，無(wú)私學(xué)則一，一則明，明則人才出而風(fēng)俗正矣。”（《新論·貴純章第三》，門(mén)人邵陽(yáng)陳大章?？?。

學(xué)校一個(gè)十分重要的功能就是傳播主流的價(jià)值觀(guān)與價(jià)值導(dǎo)向，使個(gè)體由自然人變成一個(gè)適合社會(huì)需要、能為社會(huì)做貢獻(xiàn)的社會(huì)人。對(duì)于反對(duì)學(xué)校教育的觀(guān)點(diǎn)，湛甘泉給予了反駁：

或曰：“行王政而毋學(xué)（校）可乎？”曰：“田以基之，教以成之，君臣、父子、夫婦、兄弟、朋友[相接以]禮而化於道，上下聯(lián)屬而不可解，和氣致而天地位，此之謂盛德。”（《文集·樵語(yǔ)·語(yǔ)道第二》門(mén)人沈珠潘子嘉世禮同刊）。

可見(jiàn)，學(xué)校不僅傳播主流的價(jià)值觀(guān)與價(jià)值導(dǎo)向，還傳授主導(dǎo)性的社會(huì)規(guī)范，幫助學(xué)生塑造理想的人性組合形態(tài)。

4、人才選拔

湛甘泉說(shuō)：

“舉選之法，其王政之不可廢乎！人之立行也，修諸身，行諸家，達(dá)諸其鄉(xiāng)里。有善焉，鄉(xiāng)里先知之；有不善焉，鄉(xiāng)里先知之。其有不公，國(guó)有常刑?！保ā缎抡摗べF純章第三》，門(mén)人邵陽(yáng)陳大章?？?。

人才選拔是維護(hù)國(guó)家長(zhǎng)治久安的戰(zhàn)略性政策。就理想人性組合形態(tài)與行為模式的塑造而言，這戰(zhàn)略性政策有以下三個(gè)方面的作用：第一，候選者與潛在的候選者必須接受社會(huì)主流的價(jià)值觀(guān)與價(jià)值取向，按照未來(lái)“理想管理者”的模型塑造自己的人性組合形態(tài)與行為模式；第二，候選者與潛在的候選者所具有道德高度以及將來(lái)可能具有政治地位，強(qiáng)有力地影響鄉(xiāng)里，感化鄉(xiāng)里，從而形成有利于塑造理想人性組合形態(tài)及行為模式的小環(huán)境；第三，無(wú)數(shù)個(gè)理想的小環(huán)境構(gòu)成一個(gè)理想的大環(huán)境。

5、財(cái)富分配

湛甘泉說(shuō)：

“分田其王政之本乎！有田則食足，食足則善心生，善心生則倫理明，倫理明則風(fēng)俗厚，風(fēng)俗厚則禮樂(lè)興，禮樂(lè)興則和氣致，和氣致則天地泰、萬(wàn)物若。”（《新論·貴純章第三》，門(mén)人邵陽(yáng)陳大章?？?。

根據(jù)馬斯洛關(guān)于人的需要層次理論，吃、穿、住、性等人最基本的生理需要，只有滿(mǎn)足人們這一層次的需要，人們的心理與行為才會(huì)向更高層發(fā)展［2］46-48。中國(guó)古代的思想家對(duì)此早有十分深刻的認(rèn)識(shí)，湛甘泉對(duì)此也說(shuō)得十分清楚：“有田則食足，食足則善心生，善心生則倫理明”。根據(jù)湛甘泉的觀(guān)點(diǎn)，人們衣食豐足，人性中的“善端”才會(huì)在人性組合形態(tài)取得主導(dǎo)地位，善心、善行才會(huì)出現(xiàn)。要普遍地滿(mǎn)足人們的吃、穿、住、性，就必須對(duì)社會(huì)財(cái)富進(jìn)行公平合理的分配。在古代，“田”是財(cái)富的核心部分，是財(cái)富的代名詞。分田，就是分配財(cái)富。

對(duì)于反對(duì)分配財(cái)富的觀(guān)點(diǎn)，湛甘泉反駁：

或曰：“欲行王政而毋井田，可乎？”曰：“田不分則民不均，民不均則富者侈，貧者困，貧者困則衣食不足，衣食不足則禮義不興。雖有孝子慈孫，不能相保，不能相保則兵生，兵生而食不足，此滅亡之道也。故分田則衣食足而教可興，兵藏於農(nóng)而國(guó)可守，公入無(wú)軍國(guó)之費(fèi)，是以其君安富尊榮，而垂拱無(wú)為也。故一事而有三利者，分田之謂矣?！保ā段募ら哉Z(yǔ)·語(yǔ)道第二》門(mén)人沈珠潘子嘉世禮同刊）。

根據(jù)皮古福利經(jīng)濟(jì)學(xué)的理論，財(cái)富具有邊際效用，即隨著一個(gè)人的財(cái)富的增多，財(cái)富給他帶來(lái)的福利（包括快樂(lè)與滿(mǎn)足）會(huì)逐步遞減。同一塊錢(qián)給窮人帶來(lái)的福利（包括快樂(lè)與滿(mǎn)足）遠(yuǎn)遠(yuǎn)大于給富人帶來(lái)的福利（包括快樂(lè)與滿(mǎn)足）［3］167-169。因此，在社會(huì)財(cái)富總量不變的情況下，公平合理地分配社會(huì)財(cái)富就會(huì)增加整個(gè)國(guó)民的福利。根據(jù)湛甘泉的觀(guān)點(diǎn)，如果不對(duì)財(cái)富進(jìn)行公平合理的分配，會(huì)造成兩個(gè)不良的后果：第一，富人會(huì)因財(cái)富沒(méi)有出路而變得嬌侈，形成不良的人性組合形態(tài)與行為模式；第二，窮人會(huì)因?yàn)樨毨Ф恢異u，形成不良的人性組合形態(tài)與行為模式，更有甚者，會(huì)而走險(xiǎn)。絕大多數(shù)起義、戰(zhàn)爭(zhēng)都是因?yàn)樨?cái)富沒(méi)有得到公平合理分配而導(dǎo)致的。公平合理地分配社會(huì)財(cái)富，可以避免這種惡性循環(huán)。

結(jié)語(yǔ)：

從上述分析論述來(lái)看，湛甘泉的人性思想同時(shí)受到《中庸》與《大學(xué)》的影響，是試圖對(duì)兩者進(jìn)行調(diào)和的結(jié)果?！吨杏埂分鲝埲诵云胶?，即所謂的中庸，中庸的前提是承認(rèn)人性諸要素的合法性與平等性［4］。而《大學(xué)》則主張“明明德”，將人性與生俱來(lái)的要素進(jìn)行分類(lèi)判斷，一類(lèi)被判斷為“明德”，另一類(lèi)被判斷為“暗德”。《大學(xué)》主張發(fā)揚(yáng)、光大“明德”［5］，“滅人欲，存天理”便是“明明德”的極端發(fā)展，它否認(rèn)了人性其他要素的合理性與合法性。

由于湛甘泉人性思想是將兩者調(diào)和的結(jié)果，所以，其人性思想表面看起來(lái)有些矛盾、沖突與糾結(jié)。實(shí)則不然，湛甘泉承認(rèn)人性諸要素的合理性與合法，認(rèn)為人性諸要素的理想的組合形態(tài)就是平衡，即所謂的中庸。但是，這種平衡是理義之性（“天性”、“天理”，即《大學(xué)》所說(shuō)的“明德”）處于相對(duì)主導(dǎo)地位的平衡，其他的氣形之性依然有著自己應(yīng)有的地位與作用。這種由理義之性處于相對(duì)主導(dǎo)地位的人性組合形態(tài)本身就是“天理”，就是“道”，是個(gè)體應(yīng)該隨時(shí)、隨處進(jìn)行體認(rèn)與實(shí)踐的。

［1］唐雄山,方軍.現(xiàn)代管理學(xué)原理［M］.北京：中國(guó)鐵道出版社,2015：7.

［2］唐雄山,王偉勤.人性組合形態(tài)論［M］.廣州：中山大學(xué)出版社，2011：12.

［3］黎紅雷.文明轉(zhuǎn)型書(shū)系之三：人類(lèi)管理之道［M］.北京：商務(wù)印書(shū)館,2000：11.

［4］唐雄山.《中庸》人性思想的現(xiàn)代詮釋?zhuān)跩］.江西社會(huì)科學(xué),2002（2）.

［5］唐雄山.《大學(xué)》人性思想及其德治資源［J］.江西社會(huì)科學(xué),2002（5）.

（責(zé)任編輯：劉嶺峰2572756826@qq.com）

Zhan Gan Quan’s Discussion on Shaping the Ideal Combination of Human Nature Factors

TANGXiong-Shan
（Department ofIdeological Politics Foshan University,Foshan 528000,China）

In the thought system of Zhan Gan Quan,the human nature consists of many factors which are mutually contradictory and interdependent.Balance,named as medium,the mean or neutralism,is the ideal combination of human nature factors.Zhan Gan Quan thinks that the ideal combination of human nature factors can be shaped through the two pathways as internal Kung Fu and external environment building.

factors of human nature;combination;internal Kung Fu;external environment

B248.99

A

1008-018X（2015）06-0007-07

2015-09-12

唐雄山（1964-），男，湖南祁陽(yáng)人，佛山科學(xué)技術(shù)學(xué)院教授、博士。