周可真

中國(guó)傳統(tǒng)學(xué)術(shù)中的治理學(xué)和治理哲學(xué)

周可真

（蘇州大學(xué)哲學(xué)系，江蘇蘇州215001）

中國(guó)傳統(tǒng)學(xué)術(shù)中固有的缺乏理論性卻富有思想性的可名“治理學(xué)”的學(xué)問以“治道”為研究主題，其中與現(xiàn)代西方管理學(xué)中的管理哲學(xué)約略相當(dāng)?shù)膬?nèi)容屬于治理哲學(xué)。與為了創(chuàng)造出盡可能多的財(cái)富以最大限度地滿足人們的物質(zhì)生活需求而追求盡可能高的群體工作效率的現(xiàn)代西方管理理念不同，中國(guó)傳統(tǒng)治理哲學(xué)通過對(duì)“內(nèi)圣外王之道”的形而上學(xué)研究，設(shè)定了有效控制社會(huì)物質(zhì)生活需求以實(shí)現(xiàn)全體社會(huì)成員都有合理的物質(zhì)生活需求的治理目標(biāo)，并相應(yīng)地提倡以理性對(duì)物質(zhì)欲望的自制為心靈的自由與快樂之源的生活價(jià)值觀。

治理學(xué)；治理哲學(xué)；管理哲學(xué)；治道

一、中國(guó)傳統(tǒng)學(xué)術(shù)中的治理學(xué)

管理是人類生命活動(dòng)的一種具體形式，并且“在人類活動(dòng)中，也許再?zèng)]有比管理更重要的領(lǐng)域了”［1］11。

管理思想是普遍存在于人類世界的意識(shí)形式之一，但是，當(dāng)且僅當(dāng)人類進(jìn)入“勞心”與“勞力”的分工時(shí)代以后，某些從事后來被稱作“學(xué)術(shù)”或“學(xué)問”的認(rèn)知活動(dòng)的“勞心者”也開始關(guān)注和他們自己的生活密切相關(guān)的管理現(xiàn)象，進(jìn)而對(duì)某些管理現(xiàn)象開展學(xué)術(shù)研究時(shí)，管理思想才有可能從無條理的零散的管理意識(shí)轉(zhuǎn)變成具有一定的觀念系統(tǒng)的管理學(xué)說。中國(guó)春秋戰(zhàn)國(guó)時(shí)代為“諸子蜂起，百家爭(zhēng)鳴”提供了適宜的社會(huì)條件，中國(guó)最初的一批管理學(xué)說也正是在這樣的社會(huì)條件下通過先秦諸子百家爭(zhēng)鳴而產(chǎn)生的。

先秦時(shí)期學(xué)術(shù)上的百家爭(zhēng)鳴發(fā)端于學(xué)者們對(duì)“禮壞樂崩”的社會(huì)動(dòng)蕩條件下治亂問題的關(guān)注與思考。這個(gè)問題是關(guān)乎國(guó)家興衰存亡的政治問題，但是先秦諸子有其不同于古希臘諸賢的政治思維方式（1），并由此導(dǎo)致其政治學(xué)說在內(nèi)容上也有別于后者：如果說古希臘諸賢的政治學(xué)說是偏重論究“政治”之“政”（國(guó)家政體）而相應(yīng)地可以稱之為“政體學(xué)說”的話，那么，先秦諸子的政治學(xué)說則是偏重討論“政治”之“治”（國(guó)家治理）而相應(yīng)地可以稱之為“治理學(xué)說”。

先秦時(shí)代，無論是周王所統(tǒng)治的“天下”，還是諸侯王所統(tǒng)治的諸侯國(guó)，其政體都是千篇一律的君主制，對(duì)于這種從上古沿襲下來的傳統(tǒng)政體，先秦諸子都沒有提出變革的要求，即使是對(duì)當(dāng)時(shí)現(xiàn)實(shí)政治持激烈批判態(tài)度以至主張廢棄傳統(tǒng)禮制的道家老莊學(xué)派，也無有加以變更之意，甚至，他們壓根兒就沒有想到過要改變這種現(xiàn)實(shí)的政體而以某種理想的政體來取代之。事實(shí)上，先秦諸子都是在視現(xiàn)存政體為理所當(dāng)然的前提條件下來思考治亂問題的，他們?cè)谶M(jìn)行這種政治思考時(shí)，要么是現(xiàn)實(shí)地站在他們自身（屬于士大夫階層）的立場(chǎng)上為君主著想而努力替其出謀劃策，要么是設(shè)身處地站在君主立場(chǎng)上來設(shè)想作為一個(gè)君主該當(dāng)如何作為方可達(dá)成息亂致治的目的，這種思考方式最終將他們所思考的種種與治亂相關(guān)的問題統(tǒng)統(tǒng)歸于君主個(gè)人行為的是非得失問題，由此促使他們從對(duì)現(xiàn)實(shí)治亂問題的具體

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《莊子·天下篇》（2）和 《荀子·解蔽篇》、《韓非子·顯學(xué)篇》都是戰(zhàn)國(guó)末年對(duì)春秋以來的學(xué)術(shù)進(jìn)行通觀全局的審視、反思和批評(píng)并加以一定程度的總結(jié)的學(xué)術(shù)史論著，盡管這些論著的學(xué)術(shù)立場(chǎng)各異，學(xué)術(shù)批評(píng)各有所重，學(xué)術(shù)思想更是互見差異，但是它們都把諸子百家學(xué)術(shù)的真精神歸結(jié)為探求能致圣王之治的治道。這種治道被《解蔽篇》概括為可達(dá)致“上明而下化”的“虛一而靜”的“治心之道”，被《顯學(xué)篇》概括為“不隨適然之善”的“有術(shù)之君”所奉行的“不恃人之為吾善也，而用其不得為非也”的“必然之道”，被《天下篇》概括為由“古之道術(shù)”所發(fā)明的“內(nèi)圣外王之道”（3）。其中，《天下篇》的概括被梁?jiǎn)⒊u(píng)論為：“‘內(nèi)圣外王’一語，包舉中國(guó)學(xué)術(shù)之全部，其旨?xì)w在于內(nèi)足以資修養(yǎng)而外足以經(jīng)世?！保?］861這是梁氏根據(jù)他本人對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)學(xué)術(shù)的理解，將整個(gè)中國(guó)傳統(tǒng)學(xué)術(shù)的研究主題歸結(jié)為“內(nèi)圣外王之道”。中國(guó)現(xiàn)代學(xué)者馮友蘭更從哲學(xué)角度將中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)歸結(jié)為研究 “內(nèi)圣外王之道”的學(xué)問，他說：“圣人的人格，是內(nèi)圣外王的人格。照中國(guó)哲學(xué)的傳統(tǒng)，哲學(xué)是使人有這種人格的學(xué)問?！保?］706“中國(guó)哲學(xué)家以為，哲學(xué)所求底最高底境界是即世間而出世間底。有此等境界底人，謂之圣人。圣人的境界是超世間底?！篱g并不是離世間，所以中國(guó)的圣人，不是高高在上，不問世務(wù)底圣人。他的人格是所謂內(nèi)圣外王底人格?！^內(nèi)圣外王，只是說，有最高底精神成就底人，可以為王，而且最宜于為王?！保?］708“所以圣人，專憑其是圣人，最宜于做王。如果圣人最宜于做王，而哲學(xué)所講底又是使人成為圣人之道，所以哲學(xué)所講底，就是所謂‘內(nèi)圣外王之道’?！保?］856

在秦朝以前，“王”（或曰“大王”）原本僅用于指稱天子，后來較強(qiáng)大的諸侯也紛紛自稱或互稱為“王”?！肚f子·天下篇》“內(nèi)圣外王之道”一語中“內(nèi)圣”與“外王”對(duì)舉使用，乃明指“圣”、“王”為“內(nèi)”、“外”一體之關(guān)系，故此處“圣”、“王”二詞各自的意義都互受對(duì)方的限定：“圣”實(shí)非指一般圣賢而言，而是特指具有大王身份的圣賢；“王”實(shí)非指一般大王而言，而是特指具有圣賢素質(zhì)的大王。按筆者的理解，所謂“內(nèi)圣外王之道”，乃是就理想的治國(guó)理民者（君主）而言，“圣”是言其“內(nèi)”（心識(shí)、認(rèn)識(shí)），“王”是言其“外”（身行、實(shí)踐）。所謂“內(nèi)圣外王”，就是知道且行道的理想君主——其心知道謂之“內(nèi)圣”，其身行道謂之“外王”。故“內(nèi)圣外王之道”實(shí)有兩個(gè)方面：一為“內(nèi)圣之道”——理想君主所知之道；一為“外王之道”——理想君主所行之道。這兩個(gè)方面是不可分割地互相統(tǒng)一的，它們其實(shí)是同一個(gè)道：理想君主所知之道就是他所行之道，反之亦然。（4）由于這個(gè)道是理想君主的所知所行之道，故，它就是那些想要達(dá)到治國(guó)理民的最佳效果的君主所應(yīng)該奉行且必須遵行的當(dāng)然之道，在這個(gè)意義上，“內(nèi)圣外王之道”也就是《墨子》、《禮記》等典籍中所提到的“治道”（5）。另一方面，在古代社會(huì)，君主不只是在政治上代表著他所掌握著其政權(quán)的國(guó)家，同時(shí)在倫理上還代表著他所主宰著其命運(yùn)的人民——在代表國(guó)家的意義上他是 “君”（國(guó)君），在代表人民的意義上他是“主”（人主），因此，君主所應(yīng)該奉行且必須遵行的當(dāng)然之道，也是被他所代表的一切與他同類的人所應(yīng)該奉行且必須遵行的當(dāng)然之道，就此而言，“內(nèi)圣外王之道”也具有人生觀意義。要之，“治道”具有雙重意義：對(duì)身為君主的人來說，“治道”就是治國(guó)理民所當(dāng)知且行的“內(nèi)圣外王之道”；對(duì)包括君主在內(nèi)的所有人來說，“治道”就是朱熹所謂“窮理者”所當(dāng)知且行的“理”——“窮理者，欲知事物之所以然與其所當(dāng)然者而已。知其所以然，故志不惑；知其所當(dāng)然，故行不謬?！保?］

以“治道”為研究主題，圍繞治國(guó)理民的問題來開展關(guān)于“內(nèi)圣外王之道”的學(xué)問思辨，乃是中國(guó)傳統(tǒng)學(xué)術(shù)的本質(zhì)特征。誠(chéng)然，中國(guó)傳統(tǒng)學(xué)術(shù)也包括文學(xué)、辭章、藝術(shù)之類，但是這些內(nèi)容相對(duì)于“治道”來說，只是中國(guó)傳統(tǒng)學(xué)術(shù)的枝節(jié)和外圍，而非其根本和核心，當(dāng)且僅當(dāng)其以某種方式同“治道”相聯(lián)系而有裨于發(fā)明“治道”或能實(shí)際發(fā)揮輔成治國(guó)理民之大業(yè)的作用時(shí)，它們才登得上大雅之堂，甚至才配稱為“學(xué)術(shù)”。（這種正統(tǒng)的學(xué)術(shù)觀念也是科學(xué)技術(shù)在古代中國(guó)不受待見而難以得到發(fā)展的重要原因之一）

二、中國(guó)傳統(tǒng)學(xué)術(shù)中治理學(xué)的主要學(xué)術(shù)特性

以現(xiàn)代學(xué)術(shù)眼光來看，作為中國(guó)傳統(tǒng)學(xué)術(shù)之根本與核心所在的治理學(xué)，既可以納入管理范疇而把它當(dāng)作中國(guó)傳統(tǒng)管理學(xué)來看待，也可以納入政治范疇而把它當(dāng)作中國(guó)傳統(tǒng)政治學(xué)來看待。就中國(guó)傳統(tǒng)治理學(xué)作為一種特殊的管理學(xué)來說，它與現(xiàn)代西方管理學(xué)相比，其差異性主要表現(xiàn)在如下兩個(gè)方面：

首先，中國(guó)傳統(tǒng)治理學(xué)是產(chǎn)生和發(fā)展于實(shí)驗(yàn)科學(xué)尚未產(chǎn)生的古代農(nóng)業(yè)社會(huì)，其社會(huì)基本制度是“溥天之下，莫非王土；率土之濱，莫非王臣”的王有制和君主制；現(xiàn)代西方管理學(xué)則是產(chǎn)生和發(fā)展于實(shí)驗(yàn)科學(xué)高度發(fā)達(dá)的工業(yè)社會(huì)及后工業(yè)社會(huì)，其社會(huì)基本制度是資本主義私有制和民主制。

其次，正是由于社會(huì)環(huán)境條件有如上差異，其學(xué)術(shù)方式和學(xué)術(shù)宗旨也相應(yīng)地有如此區(qū)別：中國(guó)傳統(tǒng)治理學(xué)借助歷史經(jīng)驗(yàn)和形上玄思來探求“治道”，其根本目的是為那些稱“王”的統(tǒng)治者欲成且能成名副其實(shí)的“王者”提供有效治國(guó)理民所必需的政治智慧；現(xiàn)代西方管理學(xué)則是按實(shí)驗(yàn)科學(xué)的要求，以實(shí)證方式來研究管理問題，且聚集于工商領(lǐng)域而重點(diǎn)研究企業(yè)管理、公司治理，以便為資本主義企業(yè)和公司的所有者或其代理人成功地經(jīng)營(yíng)企業(yè)和公司提供所需要的經(jīng)營(yíng)智慧。

此外，從學(xué)術(shù)的一般特性方面說，由于中國(guó)學(xué)術(shù)向來缺乏西方學(xué)術(shù)的那種重視形式邏輯的傳統(tǒng)，中國(guó)傳統(tǒng)學(xué)術(shù)中的治理學(xué)也和其他學(xué)術(shù)部門一樣，在內(nèi)在結(jié)構(gòu)上是缺乏形式邏輯的嚴(yán)整性和嚴(yán)密性的，它在很大程度上只是一種思想形態(tài)的東西，而非理論形態(tài)的東西。

盡管中國(guó)傳統(tǒng)治理學(xué)較之西方的同類學(xué)術(shù)有如上種種差異，它們之間也還是有某些相互關(guān)聯(lián)的地方值得注意，尤其值得重視的有這樣兩個(gè)方面：

其一，從政治學(xué)維度看，如上所指，中國(guó)傳統(tǒng)政治學(xué)所關(guān)注和研究的重點(diǎn)在“治”，西方傳統(tǒng)政治學(xué)所關(guān)注和研究的重點(diǎn)在“政”，這種差異正與當(dāng)今中國(guó)現(xiàn)實(shí)社會(huì)中人們?cè)谡挝拿鹘ㄔO(shè)問題上所采取的兩種不同的建設(shè)思路有密切的歷史聯(lián)系：受中國(guó)傳統(tǒng)政治思想影響較深者特看重人的因素，強(qiáng)調(diào)人的文明素質(zhì)的培養(yǎng)與提高，因而在政治文明建設(shè)思路上傾向于主張走 “人治”方向的建設(shè)之路；反之，受西方傳統(tǒng)政治思想影響較深者則重視制度因素，強(qiáng)調(diào)制度文明的進(jìn)步與完善，因而在政治文明建設(shè)思路上傾向于主張走“法治”方向的建設(shè)之路。這兩種思路在當(dāng)今中國(guó)意識(shí)形態(tài)領(lǐng)域的并存與沖突，實(shí)質(zhì)上是全球化背景下中、西之間“文明沖突”的現(xiàn)實(shí)表現(xiàn)和現(xiàn)象形態(tài)之一。按張岱年先生關(guān)于新文化建設(shè)的“綜合創(chuàng)新”思維，在政治文明建設(shè)思路上，應(yīng)該把中、西傳統(tǒng)政治學(xué)各自所重的“治”與“政”聯(lián)系起來加以協(xié)調(diào)，使之達(dá)到“中和”而“和實(shí)生物”。這就是說，當(dāng)今中國(guó)的政治文明建設(shè)，究竟是應(yīng)走“人治”方向的建設(shè)之路，還是該走“法治”方向的建設(shè)之路，是不可執(zhí)于一端的，更不能執(zhí)一不化，而是應(yīng)該結(jié)合儒家所謂“執(zhí)其兩端而用其中”的中庸思維和《周易》所謂“為道屢遷，唯變所適”的辯證思維來思考和處理政治文明建設(shè)中人的因素與制度因素的關(guān)系，根據(jù)全球化發(fā)展實(shí)際進(jìn)程中中西文化之間具體關(guān)系的變化和中國(guó)改革開放實(shí)際進(jìn)程中具體國(guó)情條件的變化，“唯變所適”地處理和協(xié)調(diào)“人治”與“法治”的關(guān)系。

其二，從管理學(xué)維度看，撇開中國(guó)傳統(tǒng)管理學(xué)與現(xiàn)代西方管理學(xué)在理論性方面的差異不論，僅就凝結(jié)在其思想成果中的管理智慧來說，盡管中國(guó)傳統(tǒng)管理學(xué)的智慧長(zhǎng)于國(guó)家政治，而現(xiàn)代西方管理學(xué)的智慧長(zhǎng)于企業(yè)經(jīng)營(yíng)，但不管是國(guó)家還是企業(yè)，它們都屬于社會(huì)組織，是社會(huì)組織的不同形態(tài)，所以，無論是關(guān)于國(guó)家政治的智慧，還是關(guān)于企業(yè)經(jīng)營(yíng)的智慧，它們都不外乎是達(dá)到對(duì)組織的有效管理所需要的知識(shí)，即正確地設(shè)計(jì)或調(diào)整組織制度而使之符合組織環(huán)境的要求所需要的知識(shí)和在既定的組織制度下正確地制定或調(diào)整組織目標(biāo)所需要的知識(shí)，以及正確地協(xié)調(diào)組織成員的關(guān)系而使其共同的努力能成功地達(dá)到既定的組織目標(biāo)所需要的知識(shí)。故，雖然中國(guó)傳統(tǒng)管理學(xué)與現(xiàn)代西方管理學(xué)各有其特殊的研究重點(diǎn)和相異的學(xué)術(shù)方式和學(xué)術(shù)宗旨，然其所思所想總不外乎是不同形態(tài)的社會(huì)組織的有效管理問題，凝結(jié)于其思想成果中的智慧，都包含著對(duì)于今天乃至于未來的管理者實(shí)行有效管理具有啟迪作用抑或指導(dǎo)意義的普遍知識(shí)。

三、中國(guó)傳統(tǒng)治理學(xué)中的哲學(xué)內(nèi)容及其基本理念

古漢語中“治”、“道”二字均含有多種意義，但就其基本意義來說，“治”原是特指某一河流的水名，其作為動(dòng)詞的本義則是指面對(duì)泛濫的河水采取某種應(yīng)對(duì)措施以便使其得到有效控制的治水行為；“道”則原是表示動(dòng)物或人行走之貌的動(dòng)詞性會(huì)意字，其作為名詞的本義則是指供眾人通行的平直大路?！爸巍焙汀暗馈钡钠渌至x都是由其上述基本意義直接或間接地派生出來的。所謂“治道”之“治”，特指治國(guó)理民之事而言，治國(guó)理民范圍內(nèi)的一切管理事宜皆屬于“治道”之“治”的范疇。若轉(zhuǎn)換成英語，“治道”之“治”的英文對(duì)應(yīng)詞有 “control”、“govern”、“manage”、“administer”、“governance”等。所謂“治道”之“道”，也包含多層意思，如果譯成英語，則按其不同意義而可分別譯為“doctrine”、“principium”、“principle”、“way”、“method”等。要之，所謂“治道”，按其字面意義來解釋，就是指有關(guān)治國(guó)理民的學(xué)說、原理、原則、方法及做法。

中國(guó)傳統(tǒng)治理學(xué)所研討和發(fā)明的“治道”有多方面的內(nèi)容，這些內(nèi)容具有或高或低、或深或淺的不同層次，其中涉及治國(guó)理民的學(xué)說、原理及普遍原則與根本方法的內(nèi)容，約略相當(dāng)于被現(xiàn)代管理學(xué)納入“管理哲學(xué)”范疇的東西（6），我們可以統(tǒng)名其曰“治理哲學(xué)”。但比較而言，現(xiàn)代管理哲學(xué)是研究管理過程本身的一般規(guī)律，并運(yùn)用現(xiàn)代科學(xué)方法來制定管理的一般原則，中國(guó)傳統(tǒng)治理哲學(xué)卻是通過“究天人之際”和“通古今之變”，形而上學(xué)地要么從“古”之“自（始）然”之“道”推出“今”之天下必由之道（道家），要么從“古”之“則天”的“圣王之道”推出“今”之“學(xué)圣”的“君子之道”（儒家），要么從“本體（然）”之“天理”或“本心”推出人之所以為人的“所以然之故”和“所當(dāng)然之則”（宋明新儒家）。

治理哲學(xué)不僅是中國(guó)傳統(tǒng)治理學(xué)的根本內(nèi)容，也是中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)的主體內(nèi)容。按照馮友蘭先生的觀點(diǎn)，不僅先秦諸子哲學(xué)，整個(gè)中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)所講的就是“內(nèi)圣外王之道”，則似乎整個(gè)中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)都可以被理解為研討“治道”的治理哲學(xué)。然依湯一介先生之見，“中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)中的儒、道、釋（中國(guó)化的佛教禪宗）均講‘內(nèi)圣外王之道’，都以此作為他們達(dá)到理想社會(huì)的根本辦法”［6］97，所以并不能簡(jiǎn)單地說中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)就是治理哲學(xué)，因?yàn)榘礈壬恼f法，至少佛教（除中國(guó)化的佛教禪宗以外）的哲學(xué)是不講 “內(nèi)圣外王之道”的。管見以為，盡管由特殊的宗教信仰所決定，道教和佛教均非以“成王”為旨?xì)w，道教求“道”是為了“成仙”，佛教求“道”是為了“成佛”，然而其“道”實(shí)與“內(nèi)圣外王之道”相通，例如道教經(jīng)典《太平經(jīng)》中就有關(guān)于“治國(guó)之大要”的討論，并且自稱《太平經(jīng)》是“真人用此書，以付上德之君，以示凡人”［7］40的，更說 “今真人以吾書付有道德之君，力行之令效，立與天相應(yīng)，而致太平”［7］32，故曰“此致太平之書也”［7］41。又例如佛教有許多經(jīng)典如《佛說諸德福田經(jīng)》、《像法決疑經(jīng)》（亦名 《濟(jì)孤獨(dú)》）之類論及布施法門，強(qiáng)調(diào)布施孤獨(dú)、救濟(jì)貧困眾生對(duì)于求致成佛的必要性，這至少說明佛教是關(guān)心社會(huì)管理的，而社會(huì)管理恰恰就是“平天下”的“外王”之事。如此看來，中國(guó)傳統(tǒng)道教與佛教其實(shí)也都在一定意義上探討“內(nèi)圣外王之道”，盡管其哲學(xué)還不能被歸結(jié)為“內(nèi)圣外王之學(xué)”，因?yàn)楫吘钩上刹攀堑澜痰淖谥?、成佛才是佛教的宗旨?/p>

雖然中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)不能被簡(jiǎn)單地歸結(jié)為治理哲學(xué)，但探討“內(nèi)圣外王之道”的治理哲學(xué)無疑是中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)的主體內(nèi)容。筆者曾撰文重新審視了中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)，認(rèn)為這種哲學(xué)實(shí)質(zhì)上是以“人事論”和“人心論”為基本內(nèi)容的生活哲學(xué)，“人事論”所探討的核心問題在于：人在這個(gè)現(xiàn)實(shí)世界上，究竟有沒有作為抑或有多大作為；“人心論”所探討的核心問題則在于：人作為人而活著，他究竟應(yīng)該具有怎樣的精神境界。對(duì)于前一個(gè)問題，人事無為思想在中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)中占主導(dǎo)地位，其于后一個(gè)問題的回答則是以超越派的“存理滅欲”觀點(diǎn)為主。這兩個(gè)方面的情況不過是表明了中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)具有這樣的思想特點(diǎn)：在思考如何解決社會(huì)物質(zhì)生活資料匱乏的問題上，其重心不是偏向于考慮如何提高或增強(qiáng)社會(huì)生產(chǎn)力，而是偏向于考慮如何節(jié)制社會(huì)物質(zhì)生活需求。相應(yīng)地，在思考人的精神境界問題上，則出于有效地節(jié)制社會(huì)物質(zhì)生活需求的考慮，而提倡一種為著心靈的自由而追求理性的快樂于物質(zhì)欲望的自制的生活價(jià)值觀。（7）基于這種認(rèn)識(shí)，筆者認(rèn)為，中國(guó)傳統(tǒng)治理哲學(xué)對(duì)于治理目標(biāo)的設(shè)定，就是基于對(duì)如何合理有效地節(jié)制社會(huì)物質(zhì)生活需求的考慮。在這種治理哲學(xué)看來，治理之所以必要，是因?yàn)槿藗兊奈镔|(zhì)生活需求在總體上是不合理的，大多數(shù)人對(duì)于物質(zhì)生活資料都有不知克制的超過一定合理限度的主觀要求。治理的意義就在于把人們的物質(zhì)生活需求引導(dǎo)到正確的軌道上，即通過治理，使人們懂得自我克制，將自己的物質(zhì)生活需求自覺地控制在一定的合理限度之內(nèi)而勿使其任意膨脹。治理的根本目標(biāo)就是要達(dá)到全體社會(huì)成員都有合理的物質(zhì)生活需求。

與中國(guó)傳統(tǒng)治理學(xué)關(guān)于治理目標(biāo)的哲學(xué)理念相比，現(xiàn)代西方管理哲學(xué)對(duì)管理目標(biāo)的設(shè)定則不是基于如何合理有效地節(jié)制社會(huì)物質(zhì)生活需求的考慮，而是基于如何提高群體工作效率來增強(qiáng)社會(huì)生產(chǎn)力以滿足社會(huì)物質(zhì)生活需求的考慮?！翱茖W(xué)管理之父”泰勒在論述實(shí)行科學(xué)管理的重要意義時(shí)曾表露出這樣一個(gè)觀點(diǎn)：到20世紀(jì)初為止的現(xiàn)代西方文明的發(fā)展主要是由工業(yè)革命造成的，通過這種革命，機(jī)器大工業(yè)代替了傳統(tǒng)手工業(yè)，由此導(dǎo)致了社會(huì)生產(chǎn)力的躍升。然而，“使用機(jī)器代替手工勞動(dòng)”僅是在“增加產(chǎn)出”的意義上成為“實(shí)現(xiàn)文明世界繁榮昌盛的最突出因素”［8］105，同時(shí)，由于單憑經(jīng)驗(yàn)行事的傳統(tǒng)管理所導(dǎo)致的工作效率低下卻造成了資源的巨大浪費(fèi)，而且“每天，來自人力資源上的損失要比在物質(zhì)資源上的浪費(fèi)大得多”［8］前言。所以，要使工業(yè)革命所造成的新生產(chǎn)力獲得“物盡其用，人盡其才”意義上的充分發(fā)展，就必須從根本上解決由于傳統(tǒng)管理所造成的工作效率低下的問題。在泰勒看來，“根治效率低下的良藥在于系統(tǒng)的管理”［8］前言，而且“正確的方法只能是科學(xué)管理。我堅(jiān)信，通過實(shí)行這一方法，首先，將會(huì)帶來管理者和工人效率的提高；其次，可以合理分配經(jīng)過雙方共同努力實(shí)現(xiàn)的利潤(rùn)。而且，這一管理方法的唯一目標(biāo)在于保證全體第三方的利益”（8）。據(jù)此，如果說工業(yè)革命的意義是在于它創(chuàng)造了一種全新的生產(chǎn)力的話，那么，以科學(xué)管理來代替單憑經(jīng)驗(yàn)行事的傳統(tǒng)管理的管理革命則具有增進(jìn)這種新生產(chǎn)力的意義，因?yàn)樗鼙ＷC這種新生產(chǎn)力在“物盡其用，人盡其才”的高效率上充分發(fā)揮積極作用。這種以達(dá)到盡可能高的群體工作效率為目標(biāo)的管理理念不只是為泰勒所有，其后的西方管理學(xué)家亦都秉持這種理念。這種管理理念的實(shí)質(zhì)在于：設(shè)法通過正確的管理來確保物質(zhì)資源和人力資源不被浪費(fèi)，在此前提下，依托既有生產(chǎn)力創(chuàng)造出盡可能多的財(cái)富，以最大限度地滿足人們的物質(zhì)生活需求。在這里，如何節(jié)制人們的物質(zhì)生活需求的問題是被忽視的。而且，由于現(xiàn)代管理學(xué)與經(jīng)濟(jì)學(xué)關(guān)系密切，原本來自經(jīng)濟(jì)學(xué)的管理學(xué)界的效率觀念同盛行于經(jīng)濟(jì)學(xué)界的諸如“拉動(dòng)內(nèi)需促發(fā)展”之類的消費(fèi)觀念和經(jīng)濟(jì)增長(zhǎng)觀念互相交織而互動(dòng)，非但使人類物質(zhì)生活需求的節(jié)制問題被擱置一旁，而且這種需求因受到無限鼓勵(lì)而恣意膨脹，由此更加劇了有限的自然資源之日趨枯竭與人類對(duì)物質(zhì)財(cái)富的欲求之日益膨脹之間的矛盾，而且只要現(xiàn)有的經(jīng)濟(jì)觀念和相應(yīng)的管理理念不變，從而人類的物欲繼續(xù)受到無限鼓勵(lì)，這個(gè)矛盾就絕難得到化解，相反會(huì)變得越來越尖銳，因?yàn)檫@個(gè)孤獨(dú)的星球上可以轉(zhuǎn)化成能滿足人類越來越奢侈的生活需求的財(cái)富的資源絕非取之不盡、用之不竭。因此，抑制人類的物質(zhì)生活需求，使人類從過度膨脹的物欲的束縛中解放出來，已是刻不容緩之事。就此而言，以有效節(jié)制社會(huì)物質(zhì)生活需求為根本宗旨的中國(guó)傳統(tǒng)治理哲學(xué)，對(duì)于為實(shí)現(xiàn)人類社會(huì)永續(xù)發(fā)展而變革現(xiàn)代經(jīng)濟(jì)觀念和相應(yīng)的管理理念從而轉(zhuǎn)變經(jīng)濟(jì)增長(zhǎng)方式和管理方式，無疑具有積極的啟示意義。

注釋：

（1）參見叢日云：《西方政治文化傳統(tǒng)》（黑龍江人民出版社2002年版）第三章：《公民的思維方式——兼與中國(guó)先秦思想家政治思維方式比較》。

（2）據(jù)劉笑敢考證，《莊子·天下篇》屬于莊子后學(xué)中黃老派的作品，《莊子》外雜篇中黃老派的作品完成于戰(zhàn)國(guó)末年，但《天下篇》是黃老派作品中較早出者。（參見劉笑敢：《莊子哲學(xué)及其演變》，中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社1988年版，第93-98頁，第299頁）

（3）《莊子·天下篇》認(rèn)為古代學(xué)術(shù)是研究且全面把握了“內(nèi)圣外王之道”的完美純正學(xué)術(shù)，故稱其為“古之道術(shù)”，而后世的學(xué)者雖然也研究“內(nèi)圣外王之道”，但由于他們“不幸不見天地之純，古人之大體”，故他們對(duì)于“內(nèi)圣外王之道”是“闇而不明，郁而不發(fā)”，他們的學(xué)說其實(shí)是“各為其所欲焉以自為方”的“方術(shù)”，他們自以為是而實(shí)際上不過是各執(zhí)一管之見的“方術(shù)”把“古之道術(shù)”弄得支離破碎了，所以稱述春秋以來的天下學(xué)術(shù)形勢(shì)為“天下治方術(shù)者多矣”而“道術(shù)將為天下裂”。

（4）筆者對(duì)《莊子·天下篇》“內(nèi)圣外王之道”一語作如

此解釋，是基于對(duì)《莊子·知北游》“夫體道者，天下之君子所系焉”一語的理解。筆者曾經(jīng)考證過，這里“體道”一詞的含義為“行道之人”。（詳見拙著《哲學(xué)與文化研究》，江蘇人民出版社2005年版，第82-84頁）故“夫體道者，天下之君子所系焉”應(yīng)可理解為“知道且行道的人，乃是天下君子所依歸的圣人”。（5）《墨子·兼愛中》：“今天下之君子，忠實(shí)欲天下之富，

而惡其貪；欲天下之治，而惡其亂，當(dāng)兼相愛、交相利，此圣王之法，天下之治道也，不可不務(wù)為也?！薄抖Y記·樂記》：“是故審聲以知音，審音以知樂，審樂以知政，而治道備矣。”按：“治道”一詞也常見于后世典籍，如劉勰《文心雕龍·議對(duì)》：“夫駁議偏辨，各執(zhí)異見；對(duì)策揄揚(yáng)，大明治道?！庇秩缤醢彩洞鹪罚骸爸蔚乐d，邪人不利。”（《王安石全集》，秦克、鞏軍標(biāo)點(diǎn)，上海古籍出版社1999年版，第73頁）。

（6）現(xiàn)代管理學(xué)的奠基人泰勒曾提出“科學(xué)管理本質(zhì)

上包含了一些寬泛的原則，它是一種哲學(xué)”（轉(zhuǎn)引自【美】丹尼爾·A·雷恩：《管理思想史（第五版）》，孫健敏、黃小勇、李原譯，中國(guó)人民大學(xué)出版社2009年版，第171頁）的觀點(diǎn)。英國(guó)管理學(xué)家謝爾登更首次明確主張?jiān)诠芾韺W(xué)領(lǐng)域建立一門被他命名為“管理哲學(xué)”的學(xué)科，并且著有被公認(rèn)為現(xiàn)代管理哲學(xué)奠基之作的《管理哲學(xué)》（1923），該書認(rèn)為，管理哲學(xué)是建立在根本目標(biāo)的基礎(chǔ)上被科學(xué)地制定出來并獲得普遍接受的一套原則，這套原則是作為管理領(lǐng)域的日常專業(yè)活動(dòng)的一種指南。（7）參見拙文 《理想的生活之道：自制與外制的統(tǒng)

一——基于對(duì)中國(guó)古典哲學(xué)重新審視所獲得的新生活觀》，《江蘇大學(xué)學(xué)報(bào)（社會(huì)科學(xué)版）》2009年1期。（8）［美］弗雷德里克·泰勒：《科學(xué)管理原理》，第107

頁。按：泰勒這里所說的“第三方”是相對(duì)工業(yè)企業(yè)中的工人和管理者而言，系指：“作為消費(fèi)者的全體人民。他們購(gòu)買前兩個(gè)利益方的產(chǎn)品并最終支付工人的工資和管理者的利潤(rùn)?！保▍⒁姼ダ椎吕锟恕ぬ├眨骸犊茖W(xué)管理原理》，第104頁）

［1］［美］孔茨，奧唐奈，韋里克.管理學(xué)［M］.黃砥石，

等，譯.北京：中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社，1987.

［2］轉(zhuǎn)引自陳鼓應(yīng).莊子今注今譯［M］.北京：中華書

局，1983.

［3］馮友蘭.貞元六書［M］.上海：華東師范大學(xué)出版

社，1996.

［4］尚書.泰誓［M］．

［5］朱熹.朱文公文集·答或人七（卷六十四）．

［6］湯一介.湯一介文化學(xué)術(shù)隨筆［M］.uxyi：中國(guó)青年

出版社，1996.

［7］王明.太平經(jīng)合校［M］.北京：中華書局，1960.

［8］參見［美］弗雷德里克·泰勒.科學(xué)管理原理［M］.馬

風(fēng)才，譯.北京：機(jī)械工業(yè)出版社，2011.

（責(zé)任編輯吳勇）

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A

1001-862X（2015）02-0075-006

周可真（1958—），江蘇省宜興市人，哲學(xué)博士，蘇州大學(xué)哲學(xué)系教授、博士生導(dǎo)師，主要研究方向：中國(guó)古典哲學(xué)、明清哲學(xué)。思考進(jìn)展到對(duì)君主為人處世的一般道理的探究，于是形成了被《莊子·天下篇》描述為“天下治方術(shù)者多矣”而“道術(shù)將為天下裂”的局面。