中國哲學(xué)中的本體思想及其義理

摘要：所謂“中國哲學(xué)”主要是形成、發(fā)展于中國封建社會并為其服務(wù)的一種“性與天道”的天人之學(xué)。在此，天與人或天道與人道是合而為一的，而這個“合”或“一”在哲學(xué)理論上邏輯地要求著“本體”的思想和理論，故中國哲學(xué)中歷來有一本體思想。但這種“本體”卻不同于西方哲學(xué)中那種抽象的范疇實體的本體論，它是一種境界或意境，即境界本體，而此種本體的內(nèi)涵恰是“事情本身”的本性、本質(zhì)，即其“有一無”性本質(zhì)。在中國哲學(xué)中，魏晉玄學(xué)以其較明確的問題和思想對本體之特性、結(jié)構(gòu)及其邏輯演進作了有益探討。

關(guān)鍵詞：“有一無”性；魏晉玄學(xué)；無；有；獨化

中圖分類號：B21 文獻(xiàn)標(biāo)識碼：A 文章編號：0257-5833（2014）07-0120-11

作者簡介：康中乾，陜西師范大學(xué)教授、博士生導(dǎo)師（陜西西安710062）

一、中國哲學(xué)及其核心問題

所謂“中國哲學(xué)”，廣義言，就是關(guān)于整個中華民族的哲學(xué)思想，應(yīng)包括中國古代的、近代的和現(xiàn)當(dāng)代的哲學(xué)思想在內(nèi)。但我們現(xiàn)在談?wù)摗爸袊軐W(xué)”時，卻是以狹義言之，即專指中國古代的哲學(xué)思想。因為，中國古代的哲學(xué)思想在內(nèi)容和形式上是自成體系的思想結(jié)構(gòu)和思維方式，而中國近代哲學(xué)和現(xiàn)當(dāng)代哲學(xué)則是中國古代哲學(xué)在西方哲學(xué)的傳人和刺激下的轉(zhuǎn)型表現(xiàn)，已非獨立自主、自成體系的哲學(xué)思想了。所以，現(xiàn)在來講“中國哲學(xué)”理應(yīng)是自成義理系統(tǒng)的中國古代的哲學(xué)思想。當(dāng)然，以中國古代哲學(xué)作為“中國哲學(xué)”的思想內(nèi)容，目的是為了認(rèn)識中國哲學(xué)的個性，而認(rèn)識中國哲學(xué)的個性則有益于中西哲學(xué)的對比和溝通，特別有益于用西方近現(xiàn)代哲學(xué)思想和方法來刷新、激活中國古代哲學(xué)，以使其走向世界化和現(xiàn)代化。

說到“中國古代哲學(xué)”，還需作一些界定。所謂“中國古代”，泛義言應(yīng)指原始社會、奴隸社會、封建社會這幾個階段。但“中國古代哲學(xué)”不是也不可能是中國原始社會的哲學(xué)思想，因為包括哲學(xué)在內(nèi)的意識形態(tài)的正式產(chǎn)生只是奴隸社會的事。而“中國古代哲學(xué)”也不是中國奴隸社會的哲學(xué)思想，起碼主要不是，因為作為中國哲學(xué)之源頭和濫觴的先秦諸子思想雖然誕生于奴隸社會，但孔、老、墨這些思想的出現(xiàn)已在中國奴隸制解體之際的春秋時期，而百家爭鳴的戰(zhàn)國時代更是中國封建制之建立時期，所以，嚴(yán)格說來先秦諸子并不是代表奴隸社會利益并為其服務(wù)的哲學(xué)思想，而已屬封建社會的思想。至于爾后的兩漢經(jīng)學(xué)到宋明理學(xué)，很明顯是中國封建社會的思想意識。所以，所謂“中國古代哲學(xué)”實際上就是形成和發(fā)展于中國封建社會并為其服務(wù)的哲學(xué)思想，它的發(fā)展階段和表現(xiàn)形式就是先秦諸子、兩漢經(jīng)學(xué)、魏晉玄學(xué)、隋唐佛學(xué)、宋明理學(xué)。

作為中國封建社會意識形態(tài)的中國哲學(xué)究意是一種什么樣的哲學(xué)？它究竟要探討和解決什么問題呢？說起這個話題，又牽涉到目前學(xué)界已有爭論的關(guān)于中國哲學(xué)的“合法性”問題。“哲學(xué)”一詞是英文philosophy的中譯，而英文又源于拉丁化了的希臘文philosophia，原是“愛智”之學(xué)，其內(nèi)容是“專門研究‘有（或譯為‘存在）本身，以及‘有憑本性具有的各種屬性”。亞里士多德稱之為“第一哲學(xué)”，后人稱之為“形而上學(xué)”。以“‘有本身”為探究對象，并以此為內(nèi)容而形成～整套的思想義理和方法，這在中國古代的確沒有。倘若照搬原于西方的“哲學(xué)”這門學(xué)科的內(nèi)容和形式來剪裁中國古代的思想，也的確有非法之嫌。然而，以“‘有本身”為研究對象，這只是一種研究問題的方式，這種研究方式的思想要害就是為天地萬物的諸存在現(xiàn)象尋找存在的原因和根據(jù)，即天地萬物（亦即整個宇宙）為什么能如斯存在和要如斯存在。如果以這樣一種思想要害來理解和審視“哲學(xué)”，中國古代是有哲學(xué)思想的，自然這種哲學(xué)思想與西方的那種“哲學(xué)”在思想形式和內(nèi)容上是有所不同的。

《莊子·齊物論》言：“六合之外，圣人存而不論?！边@個論說代表了整個中國古代的思想致思方向和中國古人的思想旨趣，即不去探尋天地之外的所謂一般的“存在”或“有”本身問題，而要探尋“六合之內(nèi)”的問題，究竟是什么問題呢？《論語·公冶長》有言：“子貢曰：‘夫子之文章，可得而聞也；夫子之言性與天道，不可得而聞也。”不管子貢等弟子聽聞到與否，孔子的確思索和言說了“性與天道”的問題。這個“性與天道”問題就是中國古人所要追尋的根本問題，這一問題在哲學(xué)性質(zhì)和意義上與西方哲學(xué)所研究的“‘有本身”問題相當(dāng)，所以它就是中國哲學(xué)的基本問題。

“性與天道”問題顯然是關(guān)于人的問題，即關(guān)于人的生（活）存（在）問題。人究竟怎樣來生（活）存（在）呢？應(yīng)以什么方式和要以什么方式來生（活）存（在）呢？人的生（活）存（在）根本上不同于一般動物，即以維持其自然生命為根本目的和目標(biāo)，人是以自己所特有的一個世界和社會的形式來生活和存在的，所以，人的生（活）存（在）首先在本性、本質(zhì)上與一般動物相區(qū)別，此乃“性”即人性問題。這是人之生（活）存（在）的可能性根據(jù)或內(nèi)在根據(jù)。同時，人的生（活）存（在）也不同于神仙，神仙不食人間煙火，而人則要吃穿住行，人要老老實實地生存于天地間，這就必須遵循和符合天地之道；而且，人遵循、符合天地之道的方式在根本上又不象一般動物那樣是完全受制于自然法則之支配的，而是在遵循自然法則的同時能超越它，以達(dá)到人的自然化與自然的人化的雙向統(tǒng)一，這就是“天道”問題。當(dāng)然，孑L子所講的“性”與“天道”未必就是我們現(xiàn)在所說的如斯明確的內(nèi)容。但作為中國哲學(xué)核心問題的“性與天道”問題在思想義理上卻理應(yīng)如此。所以，“性與天道”問題就是人生與天道相統(tǒng)一的問題，亦即“天人合一”的問題。

二、哲學(xué)上的“本體論”理論以及中國哲學(xué)中的本體思想

“性與天道”問題之作為中國哲學(xué)的核心問題，其思想理論的關(guān)鍵在這個“與”字上，即達(dá)到“性”或“人性”與“天道”的統(tǒng)一或合一。如果撇開“天道”而只講“人性”，這種人就會被抽象化、單純化為神；而如果離開“人性”而只講“天道”，這種天道就會被還原為純自然法則或自然必然性。這樣就壓根沒有了“人性”與“天道”的問題；即使有也非關(guān)于人的生（活）存（在）問題，更非關(guān)于人的生（活）存（在）的哲學(xué)問題。英國的羅素在其《西方哲學(xué)史》“緒論”中說：“哲學(xué)，就我對這個詞的理解來說，乃是某種介乎神學(xué)與科學(xué)之間的東西?！磺写_切的知識——我是這樣主張的——都屬于科學(xué)；一切涉及超乎確切知識之外的教條都屬于神學(xué)。但是介乎神學(xué)與科學(xué)之間還有一片受到雙方攻擊的無人之域；這片無人之域就是哲學(xué)。”羅素對“哲學(xué)”的看法，是有益于我們對“性與天道”問題的認(rèn)識和理解的。作為中國哲學(xué)的核心問題，“性與天道”問題的思想中心和重心就在于將“人性”與“天道”統(tǒng)一起來。這也就是中國哲學(xué)一貫主張的“天人合一”問題。endprint

“人性”與“天道”，或“天”與“人”怎樣才能達(dá)到統(tǒng)一或合一呢？這就涉及哲學(xué)上的“本體”問題。本體是相對于現(xiàn)象而言的?，F(xiàn)象界是多，有形形色色的眾多存在者，而每一存在者都要以它之外的他存在者為依據(jù)而得以現(xiàn)實存在。本體則不然，這是個“一”，它的存在必定是以自身為存在的根據(jù)和原因的，故本體是“自因”；用中國哲學(xué)的語言來說就叫“自本自根”，即自己是自己存在的“本”和“根”（關(guān)于“本體”及其結(jié)構(gòu)問題，這里僅點出而已，下面將專節(jié)談其思想義理）。顯然，“性”與“天道”的統(tǒng)一或合一應(yīng)該是個“一”，這就是中國哲學(xué)中的“本體”思想。換言之，中國哲學(xué)中的“性與天道”問題與哲學(xué)上的“本體”問題和思想密不可分。

“本體”一詞源于拉丁文on（存在、有、是）和ontos（存在物）?！氨倔w論”即omology，就是關(guān)于onto的logy。onto是希臘文on（相當(dāng)于英文being）的變形，表示“是”、“有”、“存在”；而logy是學(xué)問、學(xué)說，故ontology就是關(guān)于“有”、“存在”的學(xué)問；按亞里士多德的說法，就是“專門研究‘有本身以及‘有憑借本性具有的各種屬性”的一門學(xué)科、學(xué)問。1613年德國經(jīng)院哲學(xué)家郭克蘭紐出版《哲學(xué)辭匯》一書時首次使用了“本體論”一詞，他將其解釋為“形而上學(xué)”的同義語。18世紀(jì)初德國的沃爾夫在對哲學(xué)作分類時明確了本體論在哲學(xué)中的地位。他將哲學(xué)分為“理論哲學(xué)”和“實踐哲學(xué)”兩大類，“理論哲學(xué)”又分為“邏輯”和“形而上學(xué)”兩類，而“形而上學(xué)”就有“本體論”、“宇宙論”、“理性靈魂學(xué)”、“自然神學(xué)”四種。我們暫不論沃爾夫的分類是否科學(xué)、全面，但他認(rèn)為本體論是“論述各種關(guān)于‘有的抽象的、完全普遍的哲學(xué)范疇”，這正表明“本體論”與“形而上學(xué)”在根本的研究對象上是一致的；也與西方的“哲學(xué)”在思想義理上是完全相同的，即都是研究關(guān)于“‘有本身”的問題。

相比之下，中國哲學(xué)中是沒有“本體論”這樣的思想和理論的，這與中國古代沒有西方那樣的“哲學(xué)”學(xué)科是一致的。但是，正如同中國古代雖沒有西方那樣的“哲學(xué)”學(xué)科卻有哲學(xué)思想一樣，中國哲學(xué)中雖然沒有西方的“本體論”那樣的理論，卻有關(guān)于本體的思想，因為這是源于“性與天道”這一核心問題的必然結(jié)果。

看來，中西哲學(xué)中關(guān)于本體的問題和思想是必不可少的；實際上，整個人類文化中關(guān)于本體的問題和思想都是必不可少的。黑格爾有言：“一個有文化的民族竟沒有形而上學(xué)——就象一座廟，其他各方面都裝飾得富麗堂皇，卻沒有至圣的神那樣?！边@是說，形而上學(xué)或本體論這樣的思想理論是一個民族，特別是一個有文化的文明民族的精神和靈魂所在，如若缺失了它，這個民族就無異于行尸走肉。那么，追尋形而上學(xué)、本體論之類的問題為什么在人類生存中顯得如此之重要和突出呢？一言以蔽之，這正是人之為人的本性、本質(zhì)之表現(xiàn)和展現(xiàn)。何以言之呢？人，若作一肉體看，它與萬物一樣其本性是“有”、“存在”；萬物所具有的“有”性是永恒的，萬物各自的“存在”、“有”只有形態(tài)上的變化，而其“有”的性質(zhì)、本質(zhì)是永恒的。萬物根本不能把自身從“有”中提升出來。然而，人在本性、本質(zhì)上卻不然。人與萬物不同，這種不同體現(xiàn)為人是社會性存在，人是人文、文明性存在。人之所以是社會性的，之所以是在一個人文世界中生活和存在著的，正是因為人把自己從“有”性中提升、升華了出來，即把自身從自然世界中提升出來而成就了一個人自己的世界——人文世界或人類社會。人是從何來的？就人的肉體言，它總是從什么東西變化來的——無論是由類人猿變來，還是有如中國神話所說是女媧用黃土捏出來的，或有如基督教《圣經(jīng)》的《創(chuàng)世紀(jì)》所說是“神用地上的塵土造人”的，它總歸是有由來的，故肉體意義上的人永遠(yuǎn)是“有”。但就人的社會、人的世界言，情況就不同了。人文世界在哪里？它源于什么？又歸于什么？一句話，它源于“無”又歸于“無”。在茫茫宇宙中，原本沒有一個人的世界存在，故它只能源于“無”；當(dāng)一個人死去后，我們說這是“去世”、“逝世”、“辭世”、“離世”、“謝世”等等，即他離開了、退出了人的世界，盡管他的尸體仍在自然世界中，但人的世界對他言卻成了“無”?？梢姡说氖澜缡窃从凇盁o”且歸于“無”的，它只是兩個“無”之間的一個“有”。所以，人文世界的本性、本質(zhì)不同于自然世界的“有”，而是“無”。

人文世界的“無”性本質(zhì)究竟說明了什么呢？它表明，人的產(chǎn)生和逝去本來就沒有也不能有任何它之外的東西來制約和限制；它也表明，當(dāng)人生（活）存（在）著時，人的“有”是獨立、自立、自主的，是沒有任何別的東西來左右和限制的，亦即人的存在本性、本質(zhì)上是“自由”的；“自由”者，由自己也，即人的生（活）存（在）的一切均是由人自己作主，人就是自己的“本”和“根”，人就是自己之存在的根據(jù)和原因，此即“自因”也。如若把人的“無”即“自由”的本性轉(zhuǎn)換為哲學(xué)問題和語言，這難道不正是其“本體論”的思想理論嗎？！所以，人類是少不得形而上學(xué)、本體論的。

三、存在者與存在：存在者的存在條件與本體的內(nèi)在結(jié)構(gòu)

追尋本體是人類的本性，也是哲學(xué)這門學(xué)科的根本職責(zé)所在。那么，人如何來追尋“本體”呢？它究竟能追尋到什么樣的“本體”呢？所謂的“本體”到底是什么呢？

哲學(xué)史上所提出的“本體”不少，西方哲學(xué)中有“存在”、“數(shù)”、“理念”、“實體”、“物自體”、“絕對精神”、“自我”等等；中國哲學(xué)中有“仁”、“道”、“有”、“無”、“獨化”、“念”（或“心”）（佛教天臺宗）、“法界”（佛教華嚴(yán)宗）、“自性”（禪宗）、“理”、“心”等等。這些本體的提出各有其思想義蘊，不可一概而論。我們在此要說的是，無論提出的“本體”是什么和要做什么，有兩點是確定無疑的：一是任何“本體”均與現(xiàn)象有關(guān)系，沒有完全脫開現(xiàn)象的純本體；二是任何“本體”之所以是本體和之所以能是本體，它一定是有內(nèi)在結(jié)構(gòu)的，否則根本無法存在。所以，談“本體”問題理應(yīng)從現(xiàn)象人手，或者說，講“存在”問題要從存在者開始。

存在者的世界就是現(xiàn)象界。千千萬萬的存在者究竟是如何存在的呢？試想：世上如果只有一個存在者，而其他均是虛無、空無的話，那么這個唯一的存在者能現(xiàn)實存在嗎？否！因為它只能存在于虛無中，它自身非成為虛無不可。一個存在者要得以現(xiàn)實地存在，它必須與它之外的他存在者相并存，必須以這個他存在者為存在的前提條件。這樣，一存在者與他存在者互為存在的條件而各自都能得以現(xiàn)實地存在。現(xiàn)象界有多種多樣的存在者，這千差萬別的存在者相互并存而構(gòu)成了一存在的架構(gòu)。endprint

由此言，現(xiàn)象界存在者的存在是沒有“一”的，一存在者與他存在者的并存就是其存在的根基。但本體界卻偏偏不是也不能是這樣，它要求“一”，或者說要求“存在”本身。那么，這個“一”或“存在”從何而來？難道這只是思想家、哲學(xué)家們理性思辨的結(jié)果嗎？當(dāng)然不是?！耙弧被颉按嬖凇边@種本體，正源于存在者的存在方式或存在構(gòu)架。一存在者與他存在者的并存這一存在者的存在構(gòu)架必須內(nèi)化為每一存在者的內(nèi)性、本性中，這就是每一存在者自身所具有的自身性和非自身』生；若抽象成中國哲學(xué)的術(shù)語來說，就是其“有”“無”的性質(zhì)，即“有一無”性。如果我們把一存在者與他存在者之并存這一存在條件和構(gòu)架稱為存在的外在條件和外存在構(gòu)架的話，那么，則可稱每一存在者自身中的“有一無”性為存在的內(nèi)在本性和內(nèi)存在構(gòu)架。若就存在者的存在外形、外在狀態(tài)看，是沒有“獨”和“一”的；但若從存在者的存在內(nèi)性上看，則每個存在者正好是個“獨”，是個“一”，是個獨立自足的“本體”。

當(dāng)然，就現(xiàn)實存在者的實際存在言，其存在的外構(gòu)架和內(nèi)構(gòu)架是互為前提條件的，這兩種構(gòu)架本身就是一種構(gòu)架。但當(dāng)我們從理論上，特別從哲學(xué)理論上來考察存在者的存在問題時，我們就應(yīng)該從外、內(nèi)這兩種構(gòu)架分別地予以考察，于是就有了“本體”和“本體論”之類的思想理論。哲學(xué)總喜歡談宇宙（包括宇宙中的每一存在者）之存在的本原、本質(zhì)、本體問題。宇宙到底是怎么存在的呢？它存在的本體、本原究竟是什么呢？這就是其“有一無”性。就是說：宇宙一方面應(yīng)有、能有且實際地有著，這就是宇宙的“有”性；有了它，這個宇宙就會有、能有、能存在。但宇宙不能只有“有”這一種本性，不能一“有”到底，因為這樣的話這個宇宙一開始是什么就永遠(yuǎn)是什么，這只能是個死宇宙。所以，宇宙有“有”性的同時又應(yīng)當(dāng)具有“無”性。有了“無”性，宇宙就要無、會無、能無，即它要由有、由存在向無、向非存在轉(zhuǎn)化，這就是活的宇宙的運動過程。但宇宙又不能只有“無”這一種本性，不能一“無”到底，因為這樣的話這個宇宙就會變?yōu)樘摕o或零，就會最終蒸發(fā)掉。所以，當(dāng)宇宙有“無”性的同時又具有“有”性。因此，真正的、真實的宇宙本身是“有一無”性的，即宇宙的現(xiàn)實存在就是有而無之，無而有之，有元相生，生生不息的活轉(zhuǎn)。這就是宇宙的本質(zhì)，即其“本體”。

一提起“本體”，我們總把它視為一個光禿禿的“一”，一個純凈空闊的世界。實際上，本體自身是有結(jié)構(gòu)的，這就是其“有一無”性。我們說，現(xiàn)象界是多，現(xiàn)象界中每個存在者的存在是以他存在者的存在為前提條件的。而本體界是“一”，沒有眾多“本體”同時存在（哲學(xué)上的那些二元、多元思想都是不徹底的），本體只是個“一”，這種作為“一”的“本體”如何存在呢？它如何把自己打開、啟動起來呢？這靠的正是“本體”自身的“有一無”性之內(nèi)性和結(jié)構(gòu)。這時的“有”與“無”既對立又統(tǒng)一，既相反又相成，從而成為“本體”自我存在并自我開啟的源泉和動力所在。

當(dāng)“本體”自本自根地、自因地存在著時，它在性質(zhì)、狀態(tài)上應(yīng)是“自然”性的。但當(dāng)我們談?wù)摗氨倔w”時，本身就處在了一種“主客二分”的框架中，這時只能將“本體”置于理性面前予以分析，它的自我存在、自我開啟的那種自本自根性、自因性恰恰未能展現(xiàn)出來。怎么使之展現(xiàn)呢？這里就有個如何得到“本體”的問題。在中國哲學(xué)中，就是所謂的得“道”問題?！肚f子·知北游》開篇講知北游以求“道”的故事。知就如何知“道”、安“道”、得“道”的問題問無為謂，無為謂根本不予理睬；知又問狂屈，狂屈說我本想告訴你，但當(dāng)我要告訴你時卻忘了所要說的話；知最后去問黃帝，黃帝回答了他的問題。但黃帝卻說他和知均未能得“道”，而真正的得“道”者是那個一言不發(fā)的無為謂，狂屈也還差不多。為什么呢？因為“道不可聞，聞而非也；道不可見，見而非也；道不可言，言而非也。知形形之不形乎！道不當(dāng)名”。在認(rèn)知的框架中，是得不到“道”的，因為當(dāng)你說“道”時，“道”始終是你理性上的一個對象。人（即主體“我”）只有與“道”合而為一，融為一體，這才是得“道”；這時你自己不知道什么是“道”，不知有沒有個“道”在，但你的一舉一動、舉手投足都是“道”?！墩撜Z·為政》載孑L子自述他七十歲以后能達(dá)到“從心所欲不蹄矩”，這個“矩”若作為規(guī)章制度存在于孔子的理性上，孔子是要時刻思念它的，這就不會有“從心所欲不蹌矩”的自由境界；只有當(dāng)孔子與這個“矩”融為一體后，則他自己的一舉一動就是“矩”，這時才有“從心所欲”的自由境界。所以，“本體”的真正存在是“自然”的，也是“自由”的。這對把握它的人來說不是一種認(rèn)知，而是一種“天人合一”的境界。與西方哲學(xué)中的“本體”不同，中國哲學(xué)講的“本體”是境界本體，它的“形而上學(xué)”亦是境界形而上學(xué)。

四、關(guān)于魏晉玄學(xué)的宇宙本體思想

前面我們對中國哲學(xué)的核心問題以及所涉及的本體思想作了概述?，F(xiàn)在我們以魏晉玄學(xué)為例來具體解讀一下中國哲學(xué)中有關(guān)“本體”思想的形成邏輯以及“本體”的內(nèi)在結(jié)構(gòu)等問題。

此項工作涉及兩方面問題：一是對整個中國哲學(xué)本體思想的宏觀審視；二是對魏晉玄學(xué)本體思想之邏輯演進的解析。因為，我們只有宏觀把握了中國哲學(xué)中的本體思想，才能對魏晉玄學(xué)的本體思想作出明確的定位，而只有定位了玄學(xué)的本體思想，對其邏輯演進的解析才會有更好的例證作用。

要鉤沉中國哲學(xué)中的本體思想，這并非易事。如果提綱挈領(lǐng)地言其卓犖大端，從先秦諸子到宋明理學(xué)，中國哲學(xué)中的本體思想可作如是觀：

先秦諸子在其社會政治哲學(xué)中攤出了一個“本體”問題，這主要體現(xiàn)在儒、道思想中。儒家孔子講“仁”、孟子講“心”，這里攤出了一個心性本體問題；道家的老子、莊子講“道”，這里攤出了一個宇宙本體問題。之所以叫攤出，是因為先秦儒家只是從“性”或“人性”方面提出了或者說逼出了一個“本體”，而道家只從“天道”方面提出或者說逼出了一個“本體”，兩者都沒有在“性與天道”合一的意義上建構(gòu)起“本體”思想。不錯，當(dāng)孟子說“盡其心者，知其性也；知其性，則知天矣”時，他已將“心”“性”與“天”導(dǎo)通了，這是一種類型的“天人合一”。但孟子這里的“天”已非自然存在意義上的天，而是人性化了的天，這個天實則是人性的外化和表現(xiàn)。所以，在孟子這里是沒有真正的“天人合一”或“性與天道”合一的。而當(dāng)莊子說“故為是舉莛與楹，厲與西施，恢愧懦怪，道通為一”時，“道”的確是個本體，但這時的人只是與萬物一樣的一個存在者，并沒能呈現(xiàn)出自己的本性或“性”來，故荀子說莊子是“蔽于天而不知人”的?？梢?，先秦儒、道只是從“性”和“天道”的各自一端攤出了“本體”思想，真正的“本體”理論尚未建成。endprint

漢代經(jīng)學(xué)成就了一宇宙生成論的思想理論。漢代哲學(xué)的氣勢是不凡的，它要明確地究“天人之際”問題。董仲舒在上策回答漢武帝的“冊問”時，就明確提出了“天人相與之際”的問題。他那個有明顯神學(xué)目的論色彩的“天人感應(yīng)”論就是一種關(guān)于人與天如何相統(tǒng)一的哲學(xué)理論。但董仲舒的“天人感應(yīng)”論雖然是一種哲學(xué)本體論的內(nèi)容，卻并非哲學(xué)本體論的形式，而是一種神學(xué)目的論的形式。這表明，在漢代哲學(xué)中，真正的“天人合一”的哲學(xué)本體論還未能建構(gòu)起來，因為這個任務(wù)的完成要在人們分別對天作了考察，建構(gòu)起了宇宙本體論，又對人作了考察，建構(gòu)起了心性本體論后，才能邏輯地將天與人統(tǒng)一起來以建立一個“天人合一”的“本體”理論。漢代經(jīng)學(xué)的真正價值就在于它建構(gòu)、完成了一宇宙發(fā)生論。當(dāng)董仲舒講天與人的“感應(yīng)”時具體的“感”和“應(yīng)”是通過運行于天、地、人之中的陰陽五行之氣來實施和表現(xiàn)的，在此天、地、人、陰陽、五行、四時、四方等等構(gòu)成了一個運作系統(tǒng)，這本身就具有宇宙結(jié)構(gòu)論和宇宙生成論的成份和價值。至東漢張衡，在《靈憲》一文中以“氣”為原始材料，將宇宙的形成分為“溟津”、“龐鴻”、“太元”三個階段，真正完成了一宇宙生成論。這是漢代哲學(xué)在中國哲學(xué)本體思想上的重要貢獻(xiàn)。

魏晉玄學(xué)建構(gòu)完成了一宇宙本體論。接著漢代的宇宙發(fā)生論，魏晉玄學(xué)所要究的“玄”就是關(guān)于宇宙本體論問題。湯用彤先生說：玄學(xué)“乃本體之學(xué)，為本末有無之辨”，“漢代寓天道于物理。魏晉黜天道而究本體，……而流連于存存本本之真”，“漢代思想與魏晉清言之別，要在斯矣”。如果說漢代哲學(xué)旨在探尋宇宙的形成和結(jié)構(gòu)問題的話，那么魏晉玄學(xué)則探尋的是這個宇宙如此存在的原因和根據(jù)，即宇宙本體問題；就是說，我們的這個宇宙已經(jīng)出現(xiàn)和存在了，但它為何要如此地存在、為何能如此地存在呢？它如此這般存在的原因和根據(jù)何在呢？這就是宇宙本體問題。當(dāng)然，玄學(xué)作為一種時代的思想潮流，所談?wù)摰膯栴}是廣泛和多樣的，比如有無問題、言意問題、動靜問題、名教與自然問題、才性問題等等，但其思想主流則是有無等宇宙本體問題。

隋唐佛學(xué)建構(gòu)完成了一心性本體論。接著魏晉玄學(xué)，隋唐時代的哲學(xué)任務(wù)就是探索和建構(gòu)關(guān)于人如何存在的心性本體論。隋唐時代儒、釋、道三教并存，按理說這三教都能承擔(dān)和從事關(guān)于心性本體問題的探索任務(wù)。但對心性問題作了深刻探索，完成了心性本體論之建構(gòu)任務(wù)的是中國佛教。中國化了的隋唐佛教作為一種宗教，其直接目的和目標(biāo)是要教人成佛的。但成佛有個根據(jù)和可能性問題，這就自然逼向了人的心性。佛教不是不講宇宙存在問題，只是它在講宇宙存在時將其存在的原因、依據(jù)導(dǎo)人了人的心性。從天臺宗的“一念三千”說，唯識宗的“萬法唯識”、“唯識無境”說，華嚴(yán)宗的“統(tǒng)唯一真法界，謂總該萬有，即是一心”說，到禪宗的“自心”、“自性”的“直指人心，見性成佛”論，隋唐佛學(xué)經(jīng)過一系列發(fā)展過程，最終建構(gòu)完成了一心性本體論。

宋明理學(xué)是倫理學(xué)本體論或倫理學(xué)主體性的本體論。在魏晉玄學(xué)建構(gòu)完成了宇宙本體論，隋唐佛學(xué)建構(gòu)完成了心性本體論的基礎(chǔ)上，至宋明理學(xué)時，將“性”與“天道”打通，或日將“天”和“人”合而為一的思想條件已經(jīng)成熟，現(xiàn)在所需要建構(gòu)的就是合一、統(tǒng)一心性與宇宙的一種哲學(xué)本體論。宋明理學(xué)的“理”或“天理”就是這一本體（這里所說的“理”或“天理”是廣義言之，并不專限于理學(xué)中程朱派的“理”；這里也不談程朱之“理”與陸王之“心”的區(qū)別問題）?！爸祆潺嫶篌w系的根本核心在于建立這樣的一個觀念公式：‘應(yīng)當(dāng)（人世倫常）=必然（宇宙規(guī)律）。朱熹包羅萬象的‘理世界是為這個公式而設(shè)：萬事萬物之所以然（‘必然）當(dāng)即人們所必需（‘應(yīng)當(dāng)）崇奉、遵循、服從的規(guī)律、法則、秩序，即‘天理是也?！雹酆苊黠@，理學(xué)的“理”在內(nèi)涵上是天與人的統(tǒng)一，即“人性”與“天道”的統(tǒng)一，它把人文世界的“應(yīng)然”性提升到了宇宙存在的“必然”性的地位和高度，實現(xiàn)了“應(yīng)然”與“必然”的合一。所以說，中國古代哲學(xué)中的本體論思想和理論至宋明理學(xué)處才得以最終建構(gòu)完成，理學(xué)所建構(gòu)的倫理學(xué)本體論是中國古代完整形式和完全意義的形而上學(xué)和本體論。

在對中國哲學(xué)中的本體思想作了以上的鉤沉后，我們現(xiàn)在來解讀魏晉玄學(xué)關(guān)于宇宙本體思想的演進邏輯。這里是將魏晉玄學(xué)之發(fā)展的歷史坐標(biāo)轉(zhuǎn)換為邏輯坐標(biāo)，從而來追尋玄學(xué)關(guān)于宇宙本體思想的邏輯進展過程和軌跡。

魏晉玄學(xué)的開端是正始玄學(xué)。正始玄學(xué)的思想主題是“以‘無為本”?！稌x書·王衍傳》日：“魏正始中，何晏、王弼等祖述老莊立論，以為天地萬物皆以‘無[為]為本?！疅o也者，開物成務(wù)，無往而不存者也。陰陽恃以化生，萬物恃以成形，賢者恃以成德，不肖者恃以免身，故‘無之為用，無爵而貴矣。”為什么要以“無”為本？這個“無”到底是什么？原來，王弼、何晏輩是祖述老子來立論的。老子講“道”，以“道”為天地萬物之本。王、何就繼承了老子的“道”本論。但“道”為什么能是本？它有何資格或特性成為本呢？原因就在于這個“道”是個抽象的“一”，即它有抽象性、普遍性的性質(zhì)、維度和功能。何晏在《道論》中說：“有之為有，恃‘無以生；事而為事，由‘無以成。夫道之而無語，名之而無名，視之而無形，聽之而無聲，則道之全焉。故能昭音響而出氣物，包形神而章光影。玄以之黑，素以之白，矩以之方，規(guī)以之圓，圓方得形而此無形，白黑得名而此無名也?！蓖蹂鲈凇独献又嘎浴分幸舱f：“無形無名者，萬物之宗也。不溫不涼，不宮不商。聽之不可得而聞，視之不可得而彰，體之不可得而知，味之不可得而嘗。故其為物也則混成，為象也則無形，為音也則希聲，為味也則無呈。故能為品物之宗主，苞通天地，靡使不經(jīng)也。若溫也則不能涼矣，宮也則不能商矣。形必有所分，聲必有所屬。故象而形者非大象也，音而聲者非大音也?！边@都說明，“道”是個無形無狀無象無名的“一”；正因為它無形才可形天下一切之形，無狀才能狀天下一切之狀，無象才可象天下一切之象，無名才可名天下一切之名，這樣才能充任“本”或“本體”。否則，“若溫也則不能涼矣，宮也則不能商矣”，有形有狀有象有名者只能指稱個別、特殊，是沒有一般性的性質(zhì)和功能的。所以，王、何主張以“無”為本實乃以“道”為本，“無”是對“道”的抽象性、一般性的哲學(xué)性質(zhì)的表征和定謂。endprint