敢于非知

摘要：?jiǎn)讨巍ぐ退J(rèn)為啟蒙理性對(duì)人造成了壓迫，而要擺脫其束縛，必須追求至尊性。他對(duì)啟蒙的批評(píng)主要集中在兩個(gè)方面：一是對(duì)以理性為基礎(chǔ)的“知”的領(lǐng)域的批評(píng)；二是對(duì)以非理性為基礎(chǔ)的“非知”領(lǐng)域的向往。實(shí)際上，前者是他對(duì)生產(chǎn)性的同質(zhì)社會(huì)的批評(píng)，后者是他對(duì)非生產(chǎn)性的異質(zhì)因素的認(rèn)同，也即對(duì)至尊性的追求。

關(guān)鍵詞：巴塔耶；啟蒙；知；非知

中圖分類(lèi)號(hào)：B516.35 文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A 文章編號(hào)：0257，5833（2014）07-0170-06

作者簡(jiǎn)介：張生，同濟(jì)大學(xué)中文系教授、博士生導(dǎo)師（上海200092）

不管是作為作家還是思想家，巴塔耶（Georges Bataille）都被很多同代人認(rèn)為是一個(gè)“不合時(shí)宜”的人，因?yàn)樗睦碚摳嗟氖侵塾趯?duì)已經(jīng)消逝的價(jià)值的辯護(hù)而不是對(duì)正當(dāng)其時(shí)的觀點(diǎn)進(jìn)行褒揚(yáng)。如薩特就曾直言：“喬治·巴塔葉對(duì)不可能的事物的諸般解釋抵不上超現(xiàn)實(shí)主義最不經(jīng)意的一句俏皮話，他關(guān)于花費(fèi)的理論不過(guò)是過(guò)去的盛大慶典的微弱回響?！倍F(xiàn)實(shí)主義創(chuàng)始人布勒東對(duì)他的批評(píng)也的確毫不留情：“巴大葉（即巴塔耶）先生的不幸就在于他好發(fā)議論，無(wú)疑他之發(fā)議論：就像那‘鼻尖上停著一只蒼蠅的的人物一樣，這就使他不很像活人，而像一位死人。”布勒東這么說(shuō)意在指責(zé)巴塔耶的理論早已過(guò)時(shí)，他還借馬克思在《德謨克利特的自然哲學(xué)與伊壁鳩魯?shù)淖匀徽軐W(xué)的差別》一文中所批評(píng)的“頭發(fā)哲學(xué)家”、“手指哲學(xué)家”與“腳趾哲學(xué)家”等來(lái)指稱(chēng)巴塔耶。而有意選擇“朝后看”的巴塔耶，卻并非如布勒東所嘲諷的是個(gè)“手指哲學(xué)家”或“腳趾哲學(xué)家”，相反，其思想的一個(gè)重點(diǎn)就是對(duì)啟蒙運(yùn)動(dòng)所產(chǎn)生的理性世界的批判。在他的代表作中，“《被詛咒的部分》考慮的花費(fèi)的經(jīng)濟(jì)和宗教形式，《色情史》提出的是人的欲望的內(nèi)在生活的歷史，《至尊性》聚焦的是死亡的自我的政治學(xué)”，但其出發(fā)點(diǎn)，可以說(shuō)都是建立在對(duì)理性的批判的基礎(chǔ)上的。所以，雖然巴塔耶并沒(méi)有專(zhuān)文談啟蒙，但他對(duì)啟蒙的批判卻是念茲在茲，而他也撰文對(duì)笛卡爾、黑格爾等人的與啟蒙有關(guān)的思想進(jìn)行了探討。更重要的是，巴塔耶對(duì)“承載著近代主導(dǎo)思想——‘理性與科學(xué)的‘知”進(jìn)行了探討并予以批評(píng)。

眾所周知，康德在《答復(fù)這個(gè)問(wèn)題：“什么是啟蒙運(yùn)動(dòng)？”》這篇有關(guān)啟蒙的名文中曾對(duì)羅馬詩(shī)人賀拉斯的詩(shī)句“敢于求知”（Sapere aude/dare to know）推崇備至，他在文章的第一段就斬釘截鐵地說(shuō)：“Sapere aude！要有勇氣運(yùn)用你自己的理智，這就是啟蒙運(yùn)動(dòng)的口號(hào)！”這也正是啟蒙運(yùn)動(dòng)的精神?？墒?，巴塔耶對(duì)康德的這一啟蒙律令卻非全然贊成，雖然他也希望人能夠運(yùn)用自己的理智去“求知”，但實(shí)質(zhì)卻是背道而馳，因?yàn)樗非蟮摹爸保╟onnaissance）恰恰是“非知”（non-savoir）。而在筆者看來(lái)，巴塔耶對(duì)啟蒙的批判或者思考，因此也可概括為“敢于非知”。這么講有兩重意思，一是巴塔耶敢于對(duì)“知”進(jìn)行“非”，即批判；二是他敢于對(duì)于“非知”即“知”之外的領(lǐng)域作出探尋。下面就從巴塔耶對(duì)于非“知”與“非知”這兩個(gè)方面的論述來(lái)具體分析其對(duì)啟蒙的態(tài)度和認(rèn)識(shí)。

一、“知”與“非知”，至尊性

“知”與“非知”是巴塔耶的兩個(gè)比較重要的理論概念，它們既相互聯(lián)系又相互對(duì)立。作為一對(duì)概念，它們分別對(duì)應(yīng)于巴塔耶思想體系中的生產(chǎn)與花費(fèi)、同質(zhì)性與異質(zhì)性、世俗與圣性、性與色情、奴役性與至尊性等概念，但又與這些概念的側(cè)重點(diǎn)不同。并且巴塔耶關(guān)于“知”與“非知”的看法亦不等同于一般的認(rèn)識(shí)論。

首先，是巴塔耶對(duì)“知”的理解。他認(rèn)為，“知”即認(rèn)知，是我們改造世界及認(rèn)識(shí)自身的手段，就是知道怎樣去做，怎樣應(yīng)付世界和我們自己。它不僅包括我們?nèi)粘Ｋf(shuō)的各種知識(shí)，還包括獲得知識(shí)即“求知”的過(guò)程與思想方式。如從人類(lèi)早期的應(yīng)用簡(jiǎn)單工具的勞動(dòng)到近代以來(lái)的運(yùn)用復(fù)雜理性的科學(xué)，都是“知”的表現(xiàn)，只不過(guò)程度不同而已。巴塔耶指出，“知”在人類(lèi)的發(fā)展過(guò)程中具有核心作用，正是因?yàn)閷?duì)“知”的發(fā)現(xiàn)和求索，歷史才得以展開(kāi)，人類(lèi)也才得以成為人類(lèi)。巴塔耶將人類(lèi)最初的狀況設(shè)想為與別的動(dòng)物無(wú)異，人如動(dòng)物一樣沉浸于世界之中“就像水在水中”，彼此難辨。而在這個(gè)動(dòng)物世界中，人類(lèi)所追求的即是快樂(lè)的即時(shí)滿足，既無(wú)自我意識(shí)，亦無(wú)時(shí)間和死亡意識(shí)。這就是所謂的“動(dòng)物性”（animalite）。但是，隨著人類(lèi)進(jìn)行勞動(dòng)與使用工具，逐漸擺脫了曾置身于其中的“動(dòng)物世界”（1e monde animal），獲得了自我意識(shí)，因而將自己與渾然忘我的動(dòng)物區(qū)分開(kāi)來(lái)，進(jìn)入了“世俗世界”（le monde profane），也即實(shí)踐世界。在此一階段，人類(lèi)不僅擁有了自我意識(shí)和主客體之分，也有了時(shí)間觀念，產(chǎn)生了對(duì)死亡的恐懼，還因此擁有了所謂的“人性”（humanite）。為了擺脫對(duì)死亡的恐懼，他們一方面竭力忘卻或者掩蓋自己來(lái)自動(dòng)物并且本身就是動(dòng)物的事實(shí)，將自身的動(dòng)物性予以壓抑和改裝，建立了各種道德及禁忌；另一方面，他們?yōu)榱搜永m(xù)自己的生命，又設(shè)法將保障生命的生產(chǎn)活動(dòng)置于社會(huì)的中心位置，以追求有用性，而這兩者又共同構(gòu)成了“人性”的基本內(nèi)容和社會(huì)的價(jià)值趨向。與此同時(shí)，這一階段也是人們對(duì)“知”的認(rèn)識(shí)和運(yùn)用逐步得心應(yīng)手的過(guò)程，至啟蒙時(shí)代后更是達(dá)到高潮，在社會(huì)取得巨大進(jìn)步的同時(shí)，對(duì)理性的張揚(yáng)與科學(xué)的推崇也到了登峰造極的地步，成為衡量一切行為與是非的標(biāo)準(zhǔn)。而巴塔耶認(rèn)為，如果沒(méi)有人類(lèi)對(duì)“知”的汲汲以求，這一切將不可能發(fā)生，由此可見(jiàn)“知”及背后理性的力量。

其次，是巴塔耶對(duì)“非知”的看法。他將“非知”當(dāng)做“知”的對(duì)立面來(lái)尋求的，自言對(duì)“非知”的思考意在離開(kāi)“知”，不再受制于“知”的控制。與“知”相較，“非知”不是對(duì)一種行為和思想方式的描述，而更接近于巴塔耶所言的“內(nèi)在經(jīng)驗(yàn)”（I'exp6rienceinterieur）。它是“知”的突然停止，意識(shí)的瞬間空白，猶如人的不期而至的哭泣與笑。在眼淚和笑聲中，在某個(gè)點(diǎn)上，人的思維忽然中止，與外界的聯(lián)系也就此中斷，只剩下內(nèi)在的一種強(qiáng)烈的情感的顫栗，這是一種“神意感應(yīng)的狀態(tài)”（I'etat theopathique）。而無(wú)論是眼淚還是笑聲，對(duì)“知”來(lái)說(shuō)，都是“無(wú)用”的，因?yàn)榫驮谶@一瞬間，它們逸出了“知”的框架，不再有任何指向，脫離了有用性的驅(qū)使。巴塔耶認(rèn)為，這種陡然爆發(fā)的哭泣與笑，即這種“非知”狀態(tài)，就是“至尊性”（souverainete）的狀態(tài)。因?yàn)?，“笑或哭的目?biāo)，對(duì)圣性的感受或恐懼的目標(biāo)，厭惡的目標(biāo)，死亡意識(shí)的目標(biāo)……總是虛無(wú)（RIEN），以備代替對(duì)某個(gè)給定的目標(biāo)的期望。它總是虛無(wú)，但突然表現(xiàn)為一種至高的，神奇的，至尊的回應(yīng)。我把沒(méi)有混雜的至尊性界定為：非知的奇跡領(lǐng)域（leregne miraculeux du non-savoir）”。至尊性是巴塔耶思想中最為核心的概念，但他特別指出，雖然至尊性與國(guó)際法定義的所謂“主權(quán)”（souverainete）是同一個(gè)詞，但卻與此無(wú)關(guān)，之所以選用這個(gè)詞，是因?yàn)檫@個(gè)詞有“君王，主人”及“最高的，獨(dú)立自主的”意思，其中包含有那種反對(duì)奴役和屈從的狀態(tài)。簡(jiǎn)單地講，巴塔耶通過(guò)至尊性強(qiáng)調(diào)的就是它的那種“惟我獨(dú)尊”的狀態(tài)。在這種狀態(tài)下，人們得以擺脫現(xiàn)實(shí)所有的束縛，而獲得對(duì)自我的尊崇與滿足。它的根本的要素就是“超越有用性的耗盡，神性，奇跡與圣性（la consummation au dela de l'utilite，le deivin，le miraculeux）”。巴塔耶有意背離“知”以探索“非知”，所追求的就是這種至尊性。他稱(chēng)在常人看來(lái)，自己是在他們所認(rèn)為錯(cuò)誤的“求知”道路上去尋求“知識(shí)”，殊不知這樣做的目的就是為了擺脫人們心目中習(xí)以為常的那種“知”，去尋找“非知”，因?yàn)楦鞣N各樣的“知”實(shí)際上都是為了某種目的而生產(chǎn)出來(lái)的，他所要追求的正是“棄圣絕智”，并由此開(kāi)啟了至尊性的大門(mén)。endprint

顯然，在巴塔耶看來(lái)，相對(duì)于“知”的社會(huì)性，“非知”所具的更多還是個(gè)體性?！爸笔谷藦臒o(wú)知到有知，從動(dòng)物變成人，最終被規(guī)約為社會(huì)的一份子，而“非知”通過(guò)對(duì)“知”的否定卻使人脫離“知”的制約，重又回到了自身那種無(wú)知無(wú)覺(jué)的動(dòng)物性狀態(tài)，不再為現(xiàn)實(shí)的各種事物糾纏和操心，在瞬間獲得至尊性。而兩者之間也由此產(chǎn)生了一種張力，形成了一種既相互矛盾又相互依賴(lài)的關(guān)系。“知”的結(jié)束就是“非知”的開(kāi)始，就如巴塔耶在《非知》一文開(kāi)篇所言，“活著是為了能夠死亡，受苦是為了享樂(lè)，享樂(lè)是為了受苦，說(shuō)是為了什么都不說(shuō)?！蔷褪菍?duì)非知的激情的那種意識(shí)的中項(xiàng)——或者作為這種意識(shí)的終結(jié)點(diǎn)或者作為它的終點(diǎn)的否定”⑧。但不管是“終結(jié)點(diǎn)”也好，還是“終點(diǎn)的否定”也好，均是經(jīng)由“非”知即否定現(xiàn)有的理性的“知”才通向“非知”，即至尊性的。

二、非“知”：對(duì)生產(chǎn)性的同質(zhì)社會(huì)的批判

巴塔耶對(duì)“知”的批判主要集中在其所具有的“謀劃”（projet）的本質(zhì)。而他所針對(duì)的就是笛卡爾，因?yàn)椤霸诘芽栃闹校獙?duì)謀劃是必須的”。如笛卡爾的《談?wù)劮椒ā纷畛醯臉?biāo)題就是“普遍科學(xué)的謀劃”（Projet d'une science universelle）。在巴塔耶看來(lái)，“謀劃”就是人們?cè)谌粘Ｉ钆c工作中所不得不遵循的某種不言自明的法則，這種法則預(yù)設(shè)了當(dāng)下的生活及工作，但卻為將來(lái)的目標(biāo)服務(wù)。而去“求知”就是去“謀劃”，去為了將來(lái)而生產(chǎn)?！扒笾偸侨ヅ?，去工作，它總是一種奴性的操作，無(wú)限期的被回收，無(wú)限期的被重復(fù)。知識(shí)從來(lái)不是至尊的：為了成為至尊的（souveraine），它必須發(fā)生在瞬間。但是瞬間居留在所有的知識(shí)之外，或者在其下或在其上。”這里，巴塔耶強(qiáng)調(diào)的至尊性是某種瞬間的狀態(tài)，而“求知”即“謀劃”在時(shí)間上就是為了將來(lái)的一種長(zhǎng)期的安排，它有意忽視或推遲了那個(gè)至尊性的瞬間的到來(lái)。并且，工作本身就是一種有目的的操作，它必然是一種屈從的或被奴役的過(guò)程。而啟蒙運(yùn)動(dòng)所高揚(yáng)的理性與科學(xué)就是這種“謀劃”最典型的表現(xiàn)，它們都是為了未來(lái)而舍棄當(dāng)下或者推遲對(duì)當(dāng)下的享有。我們正是據(jù)此建構(gòu)了我們所寄身的這個(gè)所謂的實(shí)踐世界，這個(gè)世界以理性為基礎(chǔ)，依據(jù)我們的“謀劃”而在時(shí)間中漸次展開(kāi)，它是我們的作品，但卻并不完整，因?yàn)樗粌H取消了我們的過(guò)去，還取消了當(dāng)下這個(gè)最重要的時(shí)刻，只給了我們一個(gè)看不見(jiàn)的將來(lái)。而這個(gè)看不見(jiàn)的將來(lái)就是一個(gè)標(biāo)準(zhǔn)的“謀劃”，它通過(guò)知識(shí)所建立的“理性世界”把人們當(dāng)下的存在變成一場(chǎng)苦役，驅(qū)使人們將自我的實(shí)現(xiàn)寄希望于當(dāng)下的生產(chǎn)活動(dòng)中，但卻失去了人之為人存在于當(dāng)下的真正的意義。

不過(guò)，巴塔耶通過(guò)“謀劃”對(duì)“知”的批判，最終指向的還是對(duì)啟蒙之后產(chǎn)生的生產(chǎn)性的同質(zhì)社會(huì)的批判。因?yàn)椤爸睂?duì)這個(gè)以生產(chǎn)為主要特征的社會(huì)的建立起到了關(guān)鍵的作用。巴塔耶認(rèn)為，出于保存和延續(xù)自我的需要，人們把生產(chǎn)提到了首要位置，“生產(chǎn)是社會(huì)的同質(zhì)性（homogeneity）的基礎(chǔ)。同質(zhì)的（homegeneous）社會(huì)是個(gè)生產(chǎn)的社會(huì)，也就是說(shuō)是個(gè)有用的社會(huì)”。以生產(chǎn)為中介，以有用性為標(biāo)準(zhǔn)，以資源的增殖為目標(biāo)，同時(shí)以維護(hù)這一系統(tǒng)正常運(yùn)行的行為規(guī)范為道德，以統(tǒng)帥這一切的理性為出發(fā)點(diǎn)，共同構(gòu)成了一個(gè)同質(zhì)性的生產(chǎn)社會(huì)。而啟蒙運(yùn)動(dòng)不僅不是對(duì)這種現(xiàn)象的批判，反而在通過(guò)科學(xué)技術(shù)提高生產(chǎn)率擴(kuò)大生產(chǎn)的同時(shí)又加強(qiáng)了這種社會(huì)的同質(zhì)性。對(duì)此，霍克海默和阿多諾有一個(gè)深刻的評(píng)價(jià)，“啟蒙的實(shí)質(zhì)，就是要求從兩種可能性中選擇一種，并且不可避免地要選擇對(duì)生產(chǎn)的統(tǒng)治權(quán)。人們總是要進(jìn)行選擇，要么使自然界受自己的支配，要么使自己從屬于自然界。隨著資產(chǎn)階級(jí)商品經(jīng)濟(jì)的發(fā)展，神話中朦朧的地平線，被推論出來(lái)的理性的陽(yáng)光照亮了，在強(qiáng)烈的陽(yáng)光照耀下，新的野蠻狀態(tài)的種子得到了發(fā)展壯大”。在這里，理性其實(shí)就是“生產(chǎn)的理性”，而這個(gè)以生產(chǎn)為理性的同質(zhì)性社會(huì)卻將人規(guī)約為可以交換的不得不接受奴役的勞動(dòng)力，人因此更加像“人”，但因此失去了與生俱來(lái)的那種動(dòng)物性，被生產(chǎn)所支配，在變得更加“文明”的同時(shí)，卻失去了人之為人的特質(zhì)。

巴塔耶批評(píng)的正是這一點(diǎn)。他認(rèn)為，啟蒙之后的生產(chǎn)性的同質(zhì)社會(huì)在形式上表現(xiàn)為資本主義社會(huì)和共產(chǎn)主義社會(huì)兩種類(lèi)型，但他對(duì)兩者都進(jìn)行了批評(píng)。他指出二者雖然形式不同，但對(duì)人的價(jià)值貶損卻是一致的，作為生產(chǎn)性的同質(zhì)社會(huì)，它們都奉行生產(chǎn)至上，注重的是能量的積聚而非消耗，是同樣的功利性社會(huì)。因此它們也都剝奪了人獲得和享有至尊性的可能?！百Y本主義革命是一種否定至尊性的革命。在資產(chǎn)階級(jí)的統(tǒng)治下，花費(fèi)把自己隱藏在了門(mén)后。公眾不再被看作財(cái)富的古代的景觀。共產(chǎn)主義革命通過(guò)它對(duì)所有人的平等和它的生產(chǎn)資料的過(guò)度的合理化的堅(jiān)持，促進(jìn)了至尊性的退卻，在它之后，所有的花費(fèi)都是生產(chǎn)性的花費(fèi)，都要被國(guó)家認(rèn)可。巴塔耶用他的花費(fèi)的尼采的道德觀，反對(duì)這種共產(chǎn)主義的夢(mèng)想，在其中至尊性只有作為一個(gè)死去的自我才可以重申它的權(quán)利?！憋@然，巴塔耶對(duì)這兩種社會(huì)類(lèi)型都不贊同。當(dāng)然，其本質(zhì)還是他對(duì)“知”的不信任。在他眼中，人們都被“知”所奴役，而每種“知”的背后所要求的都是對(duì)“一種生活方式的接受”，也即生產(chǎn)性的同質(zhì)性社會(huì)的認(rèn)可。

三、“非知”：對(duì)花費(fèi)性的異質(zhì)因素的向往

巴塔耶在對(duì)以生產(chǎn)為導(dǎo)向的同質(zhì)性社會(huì)的批評(píng)的同時(shí)，也對(duì)黑格爾和笛卡爾等人的思想進(jìn)行了批評(píng)。在此基礎(chǔ)上，他主張對(duì)花費(fèi)性的異質(zhì)因素網(wǎng)開(kāi)一面，以滿足人對(duì)至尊性的追求和實(shí)現(xiàn)。

首先，巴塔耶認(rèn)為黑格爾對(duì)勞動(dòng)也即“知”的作用的認(rèn)識(shí)有其合理性，因?yàn)檎峭ㄟ^(guò)勞動(dòng)，才使人脫離了動(dòng)物世界進(jìn)入實(shí)踐世界，所以對(duì)勞動(dòng)及對(duì)“知”的尊崇有其合理性。但是，黑格爾的問(wèn)題卻就此將勞動(dòng)作為人的唯一屬性，而將勞動(dòng)之外的“詩(shī)歌，笑，入迷”等與勞動(dòng)無(wú)關(guān)或者與“知”無(wú)關(guān)的“非知”排除在外，這就將人的存在貶抑為“知”或者勞動(dòng)的存在了?！爱?dāng)然，就像別人一樣，我的存在是從未知到有知（把未知與有知相對(duì)比）?！^不會(huì)與我自身分開(kāi)：我就是它，它就是我所是的存在。但這種存在是不可還原的：這種還原需要知成為存在的目標(biāo)，而不是存在成為知的目標(biāo)。”巴塔耶認(rèn)為黑格爾的問(wèn)題就在于此，他將人與“知”或勞動(dòng)劃等號(hào)，把“人的完成”視作對(duì)知識(shí)或勞動(dòng)的完全認(rèn)同，所以巴塔耶不無(wú)諷刺地說(shuō)，黑格爾本人就有可能只是勞動(dòng)和“知”。但實(shí)際上，人卻不是“知”或“勞動(dòng)”所能完全化約的，因?yàn)樵?shī)歌、笑、入迷、虛無(wú)這些東西總是存在并且常常會(huì)不期而至的出現(xiàn)，讓人在瞬間滑向“非知”。顯然，“知成為存在的目標(biāo)”是不可能的。endprint

其次，如前所述，巴塔耶也對(duì)笛卡爾的理性思想進(jìn)行了批評(píng)。因?yàn)榈芽柕睦硇缘摹爸\劃”所帶來(lái)的并非全然是快樂(lè)，因?yàn)?，一旦“謀劃”變?yōu)楝F(xiàn)實(shí)，其結(jié)果便不再令人滿足，而只會(huì)讓人索然寡味。但是，這只是問(wèn)題的一個(gè)方面，更重要的是，巴塔耶認(rèn)為人們?cè)诎l(fā)揚(yáng)笛卡爾理性的光芒的同時(shí)，卻忽視了笛卡爾的思想中所葆有的真正的最有價(jià)值的東西，“笛卡爾的直覺(jué)建立了推論性知識(shí)（la connaissancediscursive）。而很可能隨著推論性知識(shí)的確立，由笛卡爾的謀劃（projet）所創(chuàng)作的“普遍科學(xué)”，加上如今它占據(jù)了那么多的位置，就會(huì)忽視起初發(fā)現(xiàn)它的直覺(jué)。（它自己正想要，如果可能，避免成為超過(guò)它所不是的存在）”。而這種“直覺(jué)”恰是非理性的。也就是說(shuō)，即使是理性的笛卡爾，也一樣曾經(jīng)沉浸于或離不開(kāi)非理性。巴塔耶對(duì)這一點(diǎn)的刻意強(qiáng)調(diào)，正是出于他的“非知”的推重，因?yàn)椤胺侵本褪欠抢硇?，就是“直覺(jué)”。這也正是他所發(fā)現(xiàn)的人重新恢復(fù)為人以獲得至尊性的道路，那就是對(duì)“非知”的渴望。

在由生產(chǎn)導(dǎo)向所支配的同質(zhì)性社會(huì)中，也一樣有不可規(guī)約的行為，巴塔耶認(rèn)為“花費(fèi)”（depense）即為其中最主要的形式?；ㄙM(fèi)是非生產(chǎn)性的消費(fèi)，其目的并不是為了增值和取得回報(bào)，而是有意的損耗，無(wú)條件的消費(fèi)?；ㄙM(fèi)有各種各樣的表現(xiàn)，如“奢侈，哀悼，戰(zhàn)爭(zhēng)，崇拜，紀(jì)念碑式的建筑，競(jìng)賽，景觀，藝術(shù)，反常的性活動(dòng)（也就是說(shuō)，離開(kāi)了生殖的目標(biāo)）”。這些活動(dòng)的取向都與生產(chǎn)性的因素相反，同時(shí)也是同質(zhì)性的社會(huì)所無(wú)法規(guī)約的。巴塔耶以此為標(biāo)準(zhǔn)，把社會(huì)中具有花費(fèi)性質(zhì)的人的行為與事物都?xì)w之于社會(huì)的異質(zhì)性因素，“在構(gòu)成宗教或巫術(shù)的共同領(lǐng)域的標(biāo)準(zhǔn)的圣性事物之外，異質(zhì)的（heterogeneous）世界包括了來(lái)自于非生產(chǎn)性的（unproductive）花費(fèi)的所有事物（圣性事物自身形成了這個(gè)整體的部分）。這個(gè)世界由同質(zhì)的社會(huì)當(dāng)做廢物或者當(dāng)做高級(jí)的超驗(yàn)價(jià)值來(lái)拒絕的所有事物組成。被包括在內(nèi)的有：人的身體的排泄物和某種類(lèi)似的物質(zhì)（垃圾、寄生蟲(chóng)等）；身體器官；具有暗示色情價(jià)值的人，語(yǔ)言或行為；各種無(wú)意識(shí)的過(guò)程，如做夢(mèng)或者神經(jīng)癥；同質(zhì)社會(huì)不能吸收的大量的要素或社會(huì)形式：暴徒、戰(zhàn)士、貴族和貧困的階層、不同類(lèi)型的暴力個(gè)體或者至少是那些拒絕規(guī)則的人（瘋子、領(lǐng)袖、詩(shī)人、等等）”。而這些“要素”或日這些花費(fèi)，既無(wú)法被同質(zhì)性的社會(huì)所吸納，納入生產(chǎn)的軌道以賦予其意義，更與理性的“知”的“謀劃”相悖，但是它們卻可以以此擺脫生產(chǎn)性的同質(zhì)社會(huì)的奴役，從對(duì)未來(lái)的期許中回到當(dāng)下，走向“非知”狀態(tài)，即獲得被生產(chǎn)性的同質(zhì)社會(huì)所窒息和絞殺的至尊性。因此，巴塔耶對(duì)這些異質(zhì)性因素不僅不持反對(duì)態(tài)度，相反將其作為一種重拾至尊性的“機(jī)會(huì)”進(jìn)行稱(chēng)贊。他認(rèn)為只要我們放棄眼前這個(gè)實(shí)踐世界的就會(huì)與另一個(gè)更強(qiáng)大也是更本質(zhì)的世界親近起來(lái)，“每次我們放棄求知的意志，我們就會(huì)有觸及更大強(qiáng)度的世界的可能性”。而那個(gè)“更大強(qiáng)度的世界”就是那個(gè)“圣性”的世界、至尊性的世界。它是對(duì)人對(duì)那個(gè)曾經(jīng)的“動(dòng)物世界”的強(qiáng)勢(shì)復(fù)歸，也是對(duì)人們不得不存身于其中的這個(gè)生產(chǎn)性的同質(zhì)社會(huì)也即“世俗世界”的控訴。他所向往的就是用“非知”的來(lái)反抗“知”，以挽回在“知”中喪失已久的真正的“人性”即“動(dòng)物性”，表達(dá)人對(duì)神性或奇跡的向往。這是巴塔耶所強(qiáng)調(diào)以“笑”為標(biāo)志的“非知”的意義，這是“令人心碎的笑”——巴塔耶的笑聲是一種在謀劃的（projeet），工作的主人哲學(xué)中的爆發(fā)。從未知（the unknown）到可知（the knowable），它的運(yùn)動(dòng)是朝向屈從于絕對(duì)知識(shí)（Absolute Knowledge）的科學(xué)。巴塔耶笑了。（這笑聲的）目標(biāo)是至尊性，是從理性話語(yǔ)的呆滯的言詞中解放出來(lái)并沉浸于“非知（non-savoir）之夜”。

四、總結(jié)

綜上可知，巴塔耶對(duì)啟蒙的認(rèn)知和批判并非“無(wú)理取鬧”，而是有其理論的必然。道格拉斯·凱爾納在《后現(xiàn)代理論：批判性的質(zhì)疑》一書(shū)中就對(duì)巴塔耶此舉給出了中肯的評(píng)價(jià)：“巴塔耶對(duì)啟蒙理性和西方文化的現(xiàn)實(shí)原則的攻擊，也深刻地影響了?？?。巴塔耶擁護(hù)那些能夠顛覆和擾亂工具理性及資產(chǎn)階級(jí)文化規(guī)范的異質(zhì)性領(lǐng)域，以及宗教熱忱、性事和‘迷狂經(jīng)驗(yàn)所具有的那種狂亂的、爆炸性的力量。與理性主義的政治經(jīng)濟(jì)學(xué)觀點(diǎn)和哲學(xué)觀點(diǎn)相反，巴塔耶試圖超越功利主義生產(chǎn)與需要，頌揚(yáng)一種將消費(fèi)，浪費(fèi)和揮霍（consumption，waste，and expenditure）視為解放之途的‘一般經(jīng)濟(jì)學(xué)（general ecnomy）。巴塔耶對(duì)自主的哲學(xué)主體的猛烈攻擊以及對(duì)逾越性經(jīng)驗(yàn)（transgressive experfences）的擁護(hù)，深刻地影響了?？潞推渌蟋F(xiàn)代理論家。在其所有著作中，?？聦?duì)荷爾德林、阿爾托及其他那些敢于顛覆現(xiàn)代理性之霸權(quán)與規(guī)范的人物均給予了肯定，而且他經(jīng)常對(duì)瘋子、罪犯、唯美主義者及各種類(lèi)型的邊緣人抱以同情?！倍鴱陌退畬?duì)?？碌热说挠绊懮希部煽闯鏊睦碚撍哂械暮侠硇?。雖然他的觀點(diǎn)還是受到更多的人批判，但他對(duì)啟蒙的思考卻給人打開(kāi)了理解啟蒙的另一個(gè)向度。福柯在《什么是啟蒙？》中對(duì)此亦有很好的概括：“批判，就是分析界限并且反思它。但是，如果康德的問(wèn)題在于去知道（savoir）知識(shí)（consaissance）應(yīng)該放棄逾越的界限，在我看來(lái)，今天，批判的問(wèn)題應(yīng)該回到肯定性的問(wèn)題：在我們被給予的如普遍，必然，義務(wù)之中，什么是獨(dú)特的偶然的和受制于任意限制的部分?？傊?，這就是把在必然的界限的形式中實(shí)施的批判轉(zhuǎn)向可能的逾越的實(shí)踐形式的批判?！?/p>

巴塔耶對(duì)啟蒙的批判正是康德所樂(lè)意看到的啟蒙的結(jié)果。他曾言：“現(xiàn)代尤為批判之時(shí)代，一切事物皆須受批判。”在此，他是指的是所有的事物都得接受理性的考驗(yàn)，而巴塔耶對(duì)啟蒙所做的思考和批判使他的這一斷語(yǔ)成為事實(shí)。從這個(gè)角度看，巴塔耶在批評(píng)康德的“敢于求知”的同時(shí)，也受惠于康德的這一思想，他所解決的不過(guò)是理性自身的煩惱而已。

（責(zé)任編輯：李亦婷 瀟湘子）endprint